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Periodismo ultramontano y la transnacionalización del catolicismo decimonónico desde Brasil

Ana Rosa Cloclet da Silva[1]

Introducción

La invitación a componer esta mesa temática me planteó tanto una pregunta como un desafío. En cuanto a la pregunta, me hizo reflexionar sobre en qué medida y bajo qué aspectos mis investigaciones sobre el catolicismo ultramontano en Brasil, en el marco del siglo XIX, se vinculan a las perspectivas de una historia transnacional, sobre cuya utilidad, por outra parte, no hay absoluto consenso, y cuya presencia en la producción historiográfica brasileña es aún reciente.

Luego de reflexionar y concluir que en mis investigaciones la perspectiva transnacional constituye más un punto de llegada que de partida, se presentó el desafío: hasta qué punto admitir tal perspectiva implica establecer el diálogo, en el sentido de incorporación, pero también de superación, con una producción historiográfica que, en Brasil, se revela marcada por el predominio de enfoques marcadamente nacionales?

Si tenemos en cuenta el hecho de que las narrativas sobre lo nacional han estado tradicionalmente subordinadas a la metanarrativa de la modernización – “que es quizás el rasgo más llamativo de la historiografía moderna y, en particular, de las historias nacionales” (Lowande, 2018: 240)[2] – el desafío se vuelve aún mayor, así como la pertinencia de enfrentarlo. Esto porque, a pesar de su institucionalización aún reciente y la falta de consenso sobre el término en sí mismo -a veces designado como “historia global”, “historias conectadas”, o asociado con la “historia comparada”-, la perspectiva transnacional se ha presentado como una vía fructífera, aunque no exclusiva, para la construcción de narrativas que no sean etnocéntricas. En los términos planteados por el historiador Christopher Bayly, en un coloquio sobre el tema organizado por la American Historical Review en 2006 (Lobato y Lyra Jr., 2014: 2): tal perspectiva es parte del esfuerzo por construir narrativas que revelan la modernidad como un “proceso de múltiples facetas, a través del cual se producen los intercambios políticos, económicos y culturales en formas variadas y con frecuencia imprevisibles” (Bayly, 2006: 1.459).

Por lo tanto, puesto en contexto, lo nacional se explica en términos de sus influencias entrecruzadas, de relaciones de poder que “fluyen más allá de las fronteras de la nación”, desde los flujos de ideas, cosas, personas y prácticas productoras de modernidades, así como de reacciones a sus tendencias. Como sistematiza el historiador Walter Lowande, se espera que este tipo de narrativa nos permita, a la vez:

“(1) iluminar formas específicas de producción y reproducción del mundo moderno que no son una simple consecuencia de la ‘civilización occidental’ nacida en países como Francia e Inglaterra; (2) comprender mejor el proceso de producción de sujetos y objetos de la modernización a partir de redes transnacionales, y cuya circulación y producción no puede considerarse simplemente unidireccional; (3) reflexionar sobre estas metanarrativas unilaterales, etnocéntricas y centradas en los Estados nacionales, que, aún hoy, circulan entre nosotros” (Lowande, 2018: 242).

Este enfoque resulta ser inspirador para la interpretación de los procesos de “modernidad religiosa”. En el mundo iberoamericano, tal proceso tiene que ver con “el fin del régimen de unanimidad de fe y la progresiva consolidación de un umbral de secularización basado en una noción de la soberanía desprovista de connotaciones religiosas” (Di Stefano, 2018: 135).

A pesar de las marcadas singularidades de tales procesos, la perspectiva transnacional nos invita a verlos como profundamente interconectados y sujetos a determinaciones recíprocas. Es bajo este lente que el catolicismo decimonónico viene siendo reenfocado por parte de historiadores receptivos a las posibilidades de la perspectiva transnacional. Además del libro ya presentado en este Workshop, del profesor Francisco Javier Ramón Solans (2020), me gustaría destacar en este sentido la iniciativa de los historiadores Ignacio Martínez e Ítalo Santirocchi, quienes organizaron un dossier publicado en 2020 por la Revista Almanack con el tema “La Iglesia del siglo XIX en una perspectiva transnacional”. Como admiten estos historiadores en el texto de presentación del referido Dossier:

“El gesto metodológico más valioso de los nuevos estudios que adoptan este enfoque transnacional no es reconocer la condición mundial de la Iglesia y el catolicismo, sino hacer de las formas concretas en que se expresa esa condición parte del objeto de estudio” (2020: 2).

Para el análisis del siglo XIX, asumir este “gesto metodológico” implica inevitablemente, según los autores, considerar el catolicismo a la luz de “dos fenómenos, que por su enorme potencia transformadora y, sobre todo, por el éxito que tuvieron hacia el siglo XX”, se destacaron por sobre todos los demás: en el campo político, “la construcción de los estados nacionales”; en el espacio ca­tólico, el “triunfo de la corriente ultramontana por sobre otras alternativas para pensar el catolicismo en las sociedades modernas” (Martínez y Santirocchi, 2020: 3).


A la luz de estas posibilidades interpretativas, mis reflexiones para esta mesa buscan situar la contribución del catolicismo ultramontano brasileño a la constitución de un espacio de experiencias caracterizado por la simultánea diferenciación e integración de las sociedades afectadas por los dos fenómenos señalados. Un proceso en el que el catolicismo, mientras se reconfiguraba, seguía siendo un poderoso vínculo entre lo particular y lo universal y seguía articulando una pluralidad de experiencias que trascendían las fronteras nacionales y atestiguaban “diferentes formas de diferenciacón y fusión entre lo religioso y lo secular” (Casanova, 2006).

El objetivo planteado justifica algunos recortes y énfasis, pertinentes para pensar el caso brasileño, que discutiré brevemente a continuación.

Los hitos de la discusión

Desde un punto de vista cronológico, la segunda mitad del siglo XIX representa un momento privilegiado para la interpretación del catolicismo brasileño en clave transnacional. Una de las razones de ello se debe al hecho de que, hasta la década de 1840, el clero de tendencia galicana –denominado por el discurso contemporáneo como “regalista”- se mantuvo hegemónico en la dirección de los asuntos de la Iglesia nacional, reafirmando el régimen del padroado y oponiéndose a cualquier soberanía competidora con la del Estado nacional, lo que incluía el poder papal. Es sólo a partir de mediados del siglo, con la reforma de los seminarios iniciada en 1844, que el clero ultramontano logra legitimidad política y halla condiciones institucionales para imponer una reforma de la Iglesia Católica sobre moldes tridentinos.

Internamente, el motivo de este ascenso ultramontano radica en el propio entorno político y social del inicio del Segundo Imperio (1840-1889). Específicamente, la implicación del clero de orientación galicana en los movimientos liberales que tuvieron lugar en varias provincias de Brasil durante el período de la Regencia (1831-1840) llevó al Emperador a hacer uso del derecho de padroado para privilegiar a clérigos ultramontanos al momento de ocupar el obispado de las principales diócesis (Santirocchi, 2020).

En el plano internacional, desde el punto de vista de la orientación común que emanaba de la Santa Sede hacia todo el mundo católico, tales reformas fueron concebidas a partir de lo que el historiador Paolo Prodi (2010) llama el “paradigma tridentino”: una especie de proyecto de larga duración en la historia eclesiastica, a través del cual el magisterio buscó establecer y fortalecer una soberanía paralela y universal, por medio de un cuerpo eclesiástico supranacional y supraestatal, en competencia con otros proyectos de modernidad en boga. Tal paradigma orientó dos documentos publicados por el papa Pío IX en diciembre de 1864: la Encíclica Quanta Cura y su anexo el Syllabus, una lista que contenía los supuestos “errores” de la modernidad como respuesta ortodoxa de la Iglesia Católica a la sociedad contemporánea. Así se definió el proyecto de modernidad adoptado oficialmente por la Iglesia Católica sobre moldes tridentinos, apoyado en el dogma de la infalibilidad pontificia y en la defensa de la autonomía institucional de la Iglesia frente al poder temporal.

En Brasil, este proyecto sería la principal referencia del ultramontanismo, responsable de reforzar el carácter romano de la Iglesia Católica en detrimento de la herencia galicana ibérica. Un proceso, sin embargo, que no estuvo polarizado en función de las relaciones entre la sede romana y la Iglesia Católica de Brasil, sino que involucró actores, instituiciones y tendencias variados del catolicismo, tales como clérigos y laicos de diferentes matrices formativas; órdenes regulares provenientes de diferentes países (como los jesuitas y los lazaristas); hermandades laicas; aspectos de la religiosidad popular, entre otros (Di Stefano y Cloclet da Silva, 2020). De manera que el propio concepto de “romanización” se muestra incapaz de “englobar la complejidad del processo histórico a que se refiere”, con sus diversos “centros” y “periferias” católicas (Santirocchi, 2010: 32).

Así, apoyada inicialmente por el episcopado nacional y movilizando instrumentos y actores diversos, la tendencia ultramontana en Brasil siguió la dinámica de la universalización del catolicismo en los tiempos modernos, siempre dependiente de estrategias encaminadas a su adaptación permanente a las singularidades culturales y nacionales, como lo ha planteado Carlo Fantappiè (2012), en términos que me parecen operativos para la comprensión de la experiencia brasileña decimonónica. Según este historiador, para mantener en unidad la multiplicidad del mundo católico, la Iglesia Romana utilizó tres estrategias fundamentales en el contexto de la modernidad: la normatización, la comunicación y la flexibilización.

Mientras que las normas institucionales se implementaron mediante las nunciaturas, bulas y encíclicas papales, etc., las estrategias de flexibilización, con el fin de contener las tensiones entre diferentes contextos, buscaron combinar la adaptación a las características culturales de los diferentes pueblos y el disciplinamiento, que seguía utilizando “un complejo de instrumentos de control de foro externo e interno en la búsqueda de controlar los comportamientos, prácticas, costumbres, institutos y normas que contradicen la fe católica” (Fantappiè, 2012: 335).

Estas estrategias para la universalización del catolicismo en los tiempos modernos se reconfiguran en Brasil, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Este processo justifica refuerza el énfasis en esta coyuntura y, al mismo tiempo, impone una segunda delimitación propuesta por mi investigación sobre el tema, que tiene que ver con el recorte de las fuentes elegidas: los periódicos católicos de tendencia ultramontana.

Ello se debe a que, además de la acción de las nunciaturas, del intenso intercambio de correspondencias entre los obispados y la Santa Sede -como estudió Ítalo Santirocchi (2015)-, de las bulas papales filtradas por el placet del emperador –que agitaron las tensiones entre Iglesia y Estado, como lo demostró el episodio representado por la “Cuestión religiosa” (1872-1875)- fue en esta coyuntura que los representantes del ultramontanismo, laicos y clérigos, comenzaron a orientar su actuación a través de la prensa periódica, que se convirtió en uno de los principales portavoces de los ideales y proyectos ultramontanos.

Esta actuación se revela en parte en sintonía con los documentos papales emitidos por Gregorio XVI (1831-1846) –encíclica Mirari Vos (1832)-, Pio IX (1846-1878) –encíclicas Qui pluribus (1846) y Quanta Cura (1864)- y León XIII (1878-1903) –encíclicas Quo Multum (1886), Inter Graves (1894) e Immortale Dei (1885)-, que expresaron preocupación sistemática por los medios de comunicación condenando a la prensa no católica, así como la libertad de conciencia y de expresión, em tanto que supuestos “errores de la modernidad”. Al mismo tiempo, estos pontífices eligieron la “prensa católica como una de las principales estrategias en la cruzada para combatir las publicaciones calificadas de impías y a-católicas y restaurar el catolicismo en la sociedad” (Marin, 2020:20).

En el caso de Brasil, una parte significativa de los periódicos ultramontanos se encuentra reunida en la Hemeroteca Digital de la Biblioteca Nacional y constituye una muestra privilegiada de las reflexiones que se presentan a continuación. La búsqueda de este universo documental permitió identificar, para el período comprendido entre 1850 y 1899, un total de 2.962 publicaciones disponibles, de las cuales 66 fueron identificadas como periódicos católicos de tendencia ultramontana. Así, los periódicos católicos representan sólo el 2,25 % del total de periódicos publicados en la segunda mitad del siglo XIX, como se muestra en la siguiente tabla:

Periódicos católicos por década[3]TotalCatólicos %
1850-1859261135
1860-1869368174,6
1870-1879560132,3
1880-188986060,7
1880-1889877171,9
2.926662,3

Sin embargo, si consideramos estrictamente la prensa religiosa, corresponden aproximadamente a la mitad de este universo, seguidos de las publicaciones protestantes y espiritistas (kardecistas), que apenas comienzan a ser numéricamente relevantes en las últimas décadas del siglo. En el período de 1880 a 1899, por ejemplo, se crean un total de 25 nuevas publicaciones católicas, 20 publicaciones espiritistas y 8 publicaciones protestantes.

Una búsqueda en el fondo de la Hemeroteca Digital de la Biblioteca Nacional revela una gran concentración de estos periódicos en la capital del Imperio (alrededor del 25% del total), aunque algunos de los más importantes fueron publicados en otras províncias. La siguiente tabla sistematiza el listado de los principales periódicos analizados, que he tomado como base para mis investigaciones recientes.

PeriódicoCiudadPeríodo de edición
O RomanoMariana – Minas Gerais1851 a 1852
A RevelaçãoNossa Senhora do Desterro1852 a 1853
O CristianismoSão Luís – Maranhão1854 a 1855
O Pai de FamíliaRio de Janeiro1858 a 1859
A CruzRio de Janeiro1861 a 1864
A Estrela do NorteBelém – Pará1863 a 1869
O PaísSão Luís – Maranhão1863 a 1889
A EsperançaRecife – Pernambuco1864 a 1865
Cruzeiro do BrasilRio de Janeiro1864 e 1865
A Voz do Cristão na Terra de Santa CruzRio de Janeiro1864 a 1868
O ApóstoloRio de Janeiro1866 a 1901
A Voz da Religião no CaririCrato – Ceará1868 a 1870
CivilizaçãoSão Luís – Maranhão1880 a 1890
A CruzadaSão Luís – Maranhão1890 a 1892

La actuación a través de la prensa fue una variable importante en la formación político-intelectual de los clérigos y laicos ultramontanos, quienes demostraron ser “conscientes de la enorme importancia del buen uso de los medios de difusión de ideas, así como de la construcción y fortalecimiento de la opinión pública a ellos favorable ” (Neves, 2013: 2). En este sentido, si hasta el final del período de la Regencia (1831-1840) la prensa ultramontana fue asistemática y predominantemente panfletista( Silva y Carvalho, 2017), entre 1870 y 1900 entró en una fase de “consolidación” (Lustosa, 1983), asumiendo una dimensión proyectiva y combativa en sintonía con el ascenso y la legitimidad lograda por el modelo intransigente romano y las transformaciones en las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado imperial, especialmente desde la “Cuestión religiosa” (1872-1875). En este marco histórico, se fundaron algunos de los periódicos católicos más importantes de la época, un conjunto muy diverso de publicaciones cuya supervivencia dependía de la venta de espacios publicitarios y de la financiación por medio de suscripciones, lo que explica la vida efímera de la mayoría de estas iniciativas.[4]

A los efectos de la discusión presentada en este panel he elegido el periódico de más larga duración, más sistemático y más representativo de los ideales ultramontanos en el momento estudiado: O Apóstolo, publicado en Río de Janeiro entre 1866 y 1901. Si bien es difícil identificar a los autores que colaboraron con su redacción, lo que responde a una tendencia al anonimato común en los periódicos de la época[5], no hay duda sobre su postura ideológica y sobre la causa a la que respondían. Según consta en la edición inaugural del 7 de enero de 1866, se trataba de un diario “dedicado a los intereses del catolicismo”, cuya “marcha está ya bien trazada en estos principios eternos e inquebrantables de sus dogmas, su moral y su disciplina” (O Apóstolo, n. 1, 1866: 1). Esta fue la verdadera misión que se propuso este diario, a partir de la cual se dirigió a sus lectores:

“Es evidente que su discurso estaba dirigido a sacerdotes y fieles católicos, sirviendo, para los primeros, como subsidio apologético para la predicación en las ceremonias litúrgicas católicas (de esta manera, la prensa y el púlpito actuaron de manera integrada) y, para los segundos, de un manual de conducta para el buen católico en los tiempos difíciles de finales del siglo XIX. Así, O Apóstolo cumplió con el deber de defender la fe y las costumbres, reclamar derechos, luchar contra los opositores y, en una palabra, informar y formar” (Neves, 2013: 9).

A nuestro juicio, además de estas funciones, la prensa periódica ultramontana publicada en Brasil en la segunda mitad del siglo XIX, en la que se destacó O Apóstolo, representó también un actor importante en la transnacionalización del catolicismo decimonónico. Intentaremos demostrar esta hipótesis sobre la base de algunos de sus números.

La prensa ultramontana y la transnacionalización del catolicismo en Brasil

Como vehículo para la universalización del catolicismo romano, el periódico O Apóstolo daba a conocer, en su edición del 22 de julio de 1866, un escrito publicado en la revista Civiltà Cattolica –cuyo primer número fue publicado en 1850 y cuya dirección y redacción estaba a cargo de jesuitas bajo los auspicios del papa Pío IX– que expresaba su concepción sobre el significado paradójico de la prensa. Por un lado, ésta era reconocida como el principal instrumento movilizado por los enemigos del catolicismo; por otro, y em consecuencia, como un arma indispensable al servicio del ultramontanismo. Según el diario:

“La misión del siglo XIX requiere, en primer lugar, que se disipen los errores y que se aclare la verdad a las inteligencias equivocadas. Por tanto, nadie puede ignorar que la prensa periódica y no periódica está en manos de los enemigos de la Iglesia, el arma más mortífera para combatir cualquier bien y seducir a los espíritus más rectos y sinceros. Para remediar este gran mal, era necesario que hombres llenos de coraje y talento, que los sacerdotes celosos, sobre todo, emprendieran la obra más saludable que hay que probar: la de oponerse a los peligrosos ataques de la prensa impía con las armas administradas por la prensa católica” (O Apóstolo, n. 29, 22/07/1866: 4).

De esta manera, “en la confrontación con los movimientos revolucionarios y con los avances de la secularización, la Iglesia Católica estuvo obligada a cambiar sus métodos, estrategias y contenidos, llevando a sus representantes a compartir muchas de las características y herramientas de sus contrincantes, como fue el caso de la prensa periódica” (Martínez y Santirocchi, 2020: 4).

A través de este poderoso vehículo, los representantes del ultramontanismo difundieron las directrices de la Santa Sede, repudiando “las doctrinas liberales, masónicas, racionalistas, protestantes, comunistas y materialistas” e implementando las orientaciones del papa con el fin de promover entre los fieles el “compromiso con los sacramentos, la reverencia por Roma, la santificación de los domingos, la santificación de las fiestas y sus celebraciones litúrgicas” (Tavares, 2006: 7).

Estos son los marcos cohesivos más amplios, en torno a los cuales O Apóstolo buscó reunir a los actores encargados de la verdadera misión que se proponía realizar y definir a los destinatarios de su mensaje. Proponía así una Iglesia institucional “ligada visceralmente a la Sede Romana”, asumida como el nuevo “centro” supuestamente capaz de “proteger a los miembros de la comunidad clerical” y asociada a la “función y prerrogativas del Sumo Pontífice” (Santirocchi, 2015). En defensa de la infalibilidad del poder pontificio defendió la idea de que este dogma estaba legitimado “por los testimonios manifiestos de la Sagrada Escritura y por la tradición universal y constante de la Iglesia, y la definición de los mismos Concilios Generales” (O Apóstolo, n. 21, 22/05/1870: 2). Los que se oponían a él fueron, por tanto, designados como los principales enemigos de la Iglesia, según consta en su edición del 3 de abril de 1870:

“¡Infalibilidad! Ésta es la pesadilla del protestante y del racionalista, del liberal y del regalista, del judío y del cismático, del galicano y del católico liberal e incluso, ¡quién lo hubiera adivinado! – ¡¡¡De los impíos y los ateos !!! Todos temen la infalibilidad del Papa, como un desertor teme el uniforme ”. (O Apóstolo, n. 14, 3/4/1870:3)

La implementación de las directrices de la Santa Sede en Brasil y la plena adhesión al dogma de la infalibilidad papal dependían, a su vez, de la capacidad de la Iglesia para moldear actitudes y comportamientos. Por tanto, una de las principales preocupaciones del diario al recordar los “deberes de los católicos en la apertura del Concilio Vaticano [I]” era alabar la “unidad admirable y el pleno respeto de todo el episcopado católico a la Santa Sede” y recomendar al fiel ofrecer su “emoción y acción de gracias cariñosa al Señor por tan notable beneficio”, además del deber de adherirse cada vez más a los “sentimientos de total sumisión y tranquila confianza en las deliberaciones del Santo Concilio” (O Apóstolo, n. 12, 20/3/1870: 2-3).

Sin embargo, en las páginas de O Apóstolo las orientaciones de la Iglesia romana se interpretaron a la luz de la realidad brasileña, en la que los principios fundamentales de la Iglesia parecían amenazados por la “hidra de la fábula de varias cabezas”, que según sus editores reproducía siempre el mismo “error fatal con diferentes nombres: en el orden público – anarquía; en política – republicanismo; en el dominio de las ideas: el filosofismo; en religión – protestantismo (O Apóstolo, n. 29, 22/07/1866: 4).

En sus críticas, el diario asoció los males del presente con la relación tradicional entre Iglesia y Estado bajo el régimen del padroado sostenida por el clero regalista, cuyos representantes fueron identificados como “opositores de la Iglesia”. En su edición del 10 de febrero de 1874, el Apóstolo se posicionó al respecto defendiendo los “derechos de la Iglesia” frente al poder civil, “consecuencia lógica del dogma evangélico de la distinción de los dos poderes y la independencia del poder eclesiástico (O Apóstolo, n. 21, 10/02/1874: 3). Veía a la Iglesia Católica en Brasil totalmente privada de su “libertad, a pesar de saber que la libertad es el mayor bien que se le puede hacer […]”. Lo que atribuía “a esta legislación inspirada en el odio, que aquí ha planteado y seguimos cultivando el regalismo, que avergüenza, embota y anula la acción de la Iglesia” (O Apóstolo, n. 34, 22/08/1869: 2).

Así, la competencia entre las propuestas de modernidad de la Iglesia y del Estado nacional acabó por intensificar y a veces radicalizar la “autonomización” de las esferas. En este sentido, aunque de manera negativa y reactiva, las acciones de la Iglesia terminaron contribuyendo al avance de este proceso, mientras que en otras ocasiones lo frenaron. De ahí la importancia atribuida a la independencia del episcopado, especialmente después de los episodios que constituyeron la “Cuestión religiosa”, sobre los que se posicionaron en detalle las ediciones publicadas entre 1872 y 1875:

“Los obispos de Brasil, como reciben de la tesorería magras remuneraciones, deben obediencia al gobierno […]. ¡Pues bien! Los obispos de Brasil se beneficiarían intercambiando esas pequeñas congruas por la pobreza extrema, siempre que se les permitiera gobernar sus rebaños en paz. Como las abejas hacen miel si no las molestan, los obispos afirmarían las buenas doctrinas de la Iglesia, si el gobierno que apenas puede manejar la enseñanza profana, no comenzara a dar reglas en la enseñanza espiritual” (O Apóstolo, n. 42, 1/04/1874: 3).

Otro recurso muy utilizado por la prensa periódica de la época, con el fin de crear un sentimiento de cohesión entre los lectores, fue la publicación de noticias extranjeras, especialmente las que narraban “Noticias de Roma” (O Apóstolo, n. 50, 10 / 12/1871: 3), la exaltación de la lucha triunfal del catolicismo sobre sus enemigos en el mundo y, con más entusiasmo, el seguimiento de las sesiones del Concilio Vaticano I. En este sentido, los ultramontanos de Brasil –como ha destacado Francisco Javier Ramón Solans (2020) en relación con otros contextos latinoamericanos- no permanecieron indiferentes a la “Cuestión romana”: por el contrario, las diversas manifestaciones de cariño hacia el pontífice provenientes de los católicos del vasto continente corroboran el éxito de la “romanización” y el fortalecimiento de los vínculos con la Santa Sede.

La difusión de noticias extranjeras también cumplió el rol de reforzar el sentimiento de pertenencia al mundo católico de la época, tal como lo advierte Roberto Di Stefano para el caso argentino, contribuyendo com ello “a generar en los lectores la conciencia – inexistente hasta entonces – de esa pertenecia a un movimento de mayor amplitud” (Di Stefano, 2015: 26).

El hecho de que los ultramontanos profesasen el dogma de la infalibilidad papal y transmitiesen las emanaciones de Roma no significa que las relaciones entre el clero ultramontano brasileño y la Santa Sede hayan sido siempre armoniosas. Algunos estudios recientes han demostrado cómo estas relaciones fueron mucho más complejas y recorrieron una calle de doble sentido, en la que las prioridades de los obispados a menudo se imponían a las directrices de Roma. De tal manera que, en la relación centro-periferia del catolicismo las tensiones llevaron a veces al alineamiento de la jerarquía católica de Brasil con la Curia romana y otras veces a la flexibilidad ante las posiciones firmes del episcopado nacional (Santoricchi, 2010; Marin, 2020),

En lo que respecta específicamente a la prensa periódica, los internuncios apostólicos y posteriormente los nuncios intercambiaron una intensa correspondencia con la Secretaría de Estado del Vaticano sobre ella, informando, reflexionando, debatiendo y formulando propuestas y soluciones. Según Marin (2018: 203):

“El propósito de esta red de información era favorecer y coordinar eficazmente la toma de decisiones para perfeccionar la prensa católica e intervenir en la sociedad. También tuvo como objetivo considerar la diversidad de escenarios religiosos y la rectificación de posibles desviaciones o errores que pudieran comprometer las relaciones con el Estado brasileño y la unidad de la jerarquía eclesiástica. A pesar de ello, fueron frecuentes los conflictos, enfrentamientos, resistencias y descontentos”.

Con este propósito, la Secretaría de Estado de la Santa Sede acompañó el desarrollo de la prensa en Brasil, considerando insuficientes las publicaciones católicas y “recomendando a los internuncios trabajar junto con el episcopado para incrementarlas” (Marin, 2018: 203). En su vision, la situación de la prensa católica brasileña estaba lejos de ser ideal, al no haber sido posible fundar un diario con circulación en todo el país y una institución financiada por una asociación católica, lo que se ha atribuído al hecho de que el episcopado brasileño fuera “poco enérgico y activo”, además de ser excesivamente “nacionalista”. Ello llevaba a la Santa Sede a hacer un “triste pronóstico” sobre el futuro de la Iglesia católica en Brasil (Marin, 2018: 204).

Si las tensiones con Roma fueron frecuentes, las tensiones con el Estado regalista se hicieron aún más intensas, especialmente después de los episodios de la “Cuestión religiosa” entre 1872 y 1875. Desde entonces, la competencia de la Iglesia con el Estado por el control de las conciencias de los súbditos de la monarquía brasileña se intensificó, lo que repercutió en la prensa católica de la época (Silva y Santirocchi, 2020).

Sobre este punto, el periódico O Apóstolo se manifestó en los siguientes términos:

“Se ha, pues, erigido un alto muro de desconfianza mutua y una fuerte antipatía entre el sacerdocio católico y la masonería, entre el episcopado y el Gran Oriente. El silencio de los amigos de la Iglesia y del orden público en estas horribles circunstancias es un crimen contra Dios, una sospecha de herejía contra la Iglesia, una herramienta del desorden contra la patria que necesita paz y armonía para avanzar en el camino de la civilización y la prosperidad […]” (O Apóstolo, n. 35, 1/09/1872: 3).

Al sellar esta histórica oposición entre ultramontanismo, liberalismo y regalismo imperial, los ultramontanos apuntaron a ampliar su influencia sobre la sociedad civil, configurando un proyecto de modernidad que asociaba los ideales de civilización y progreso con la universalización del catolicismo romano.

Bajo esta tónica, el discurso ultramontano estableció un fuerte vínculo entre los conceptos de civilización y cristianismo, extendido al binomio cristianismo y progreso, cuyo fundamento se buscó en las principales matrices filosóficas y teológicas del conservadurismo católico europeo (Cloclet da Silva; Martínez; Di Stefano y Monreal, 2020). Especificamente, en las del tradicionalismo católico francés -con énfasis en Joseph de Maistre (1753-1821) y Louis De Bonald (1754-1840)- y en las del conservadurismo político español -representado por Jaime Balmes (1810-1848) y Juan Donoso-Cortés (1809-1853)-. En la edición de O Apóstolo del 14 de agosto de 1875, los nombres de estos exponentes del conservadurismo católico fueron recordados junto a los “sabios de la Iglesia”(O Apóstolo, n. 129, 14/08/1875: 4).

Entre los tradicionalistas franceses, Joseph de Maistre, activo opositor del pensamiento ilustrado, liberal y sobre todo protestante, es el más citado por el periódico. La apropiación de este autor ocurre, significativamente, al momento de alertar a la sociedad brasileña sobre los supuestos peligros de las transformaciones derivadas de la Revolución francesa, como en el extracto a continuación:

“El mayor servicio que se puede hacer a la humanidad de hoy es publicar todo lo que pueda hacer que la Revolución Francesa sea odiosa y detestable […]. La Revolución Francesa no se parece a nada de lo que se ha visto en épocas anteriores, desde el establecimiento del cristianismo,: es satánica en esencia, como decía el Conde de Maistre (O Apóstolo, n. 1, 3/01/1883: 4)

Este extracto refleja una de las principales estrategias de los ultramontanos en la lucha contra sus enemigos: convertir a la prensa católica en un arma contra la impía. Es en este sentido que el periódico recuerda en innumerables ocasiones la siguiente proposición de De Maistre:

“Ay del país que se deja arrastrar y aplaude la baja prensa; porque es patrona del pueblo llano, es la escoria del pueblo, es la maldición del cielo; ay de él, porque en el polvo de la desgracia su rostro abatido se sonrojará de vergüenza” (O Apóstolo, n. 140, 12/12/1883: 4).

Al establecer la diferencia entre el modelo de civilización europeo -en particular el francés- y la civilización cristiana, los editores del Apóstolo apelaban abundantemente a los legitimistas españoles. Por ejemplo, recordaban el diagnóstico realizado por Donoso Cortés, según el cual la sociedad europea estaba “muriendo” por la “marcha del espíritu revolucionario y desorganizador, que estaba socavando silenciosamente, invadiendo todo”, lo que anunciaba “la ruina total, la desaparición completa de la verdadera civilización” (O Apóstolo, n. 28, 14/07/1867: 1).

Tanto Cortés como Balmes fueron principales referentes de la prensa ultramontana brasileña de la segunda mitad del siglo XIX cuando se trataba de asociar la política con una estructura moral basada en los preceptos teológicos de la Iglesia Católica Romana. El segundo se convirtió en el principal referente para difundir el concepto de civilización ultramontana y sus obras eran publicitadas y vendidas en las principales librerías en Río de Janeiro[6], además de reproducirse en la prensa local las reseñas de sus trabajos en periódicos editados en Portugal, a partir de las traduciones realizadas por João Vieira[7]. En especial, eran citados extractos de su libro El protestantismo comparado con el catolicismo (1842), en el que defendía la idea de que la civilización era un “hecho esencialmente moderno” y debía “su nacimiento al cristianismo y su conservación a la Iglesia”, vista como la “Madre de toda libertad, de toda actividad intelectual, de todo progreso moral, de toda civilización” (O Apóstolo, n. 1, 2/01/1870: 6).

A través de estas referencias, los ultramontanos brasileños se insertaron en una red semántica común al mundo católico de la época, hecho que constituye uno de los resultados de la transnacionalización del catolicismo decimonónico. Este punto merece ser mejor investigado y su estudio tiene mucho que ganar con los aportes de la Historia del libro y de la lectura, así como con los de la Historia conceptual en diálogo con la Historia de las Religiones.

Consideraciones finales

Llegados a este punto cabe destacar que, más que ofrecer un estudio exhaustivo de la prensa periódica católica publicada en Brasil en la segunda mitad del siglo XIX, la intención de la discusión presentada en este panel fue considerar la utilidad de tomarla como uno de los actores de la secularización y de la transnacionalización del catolicismo demoníaco.

Así, implementando las estrategias tendentes a la universalización del catolicismo en la modernidad, la dinámica discursiva transmitida en las páginas de estos periódicos cumplía tanto la función de normatización -ya que, a través de estos vehículos, se transmitían las pautas de la Santa Sede-, como de comunicación –ya que informaba sobre lo que sucedía en el mundo católico- y de disciplinamiento, ya que a través de este vehículo, los representantes del ultramontanismo buscaron modelar hábitos y conductas sociales, promover la frecuente recepción de ciertos sacramentos y disciplinar aspectos de la religiosidad popular, en un esfuerzo por conservarse como grupo religioso institucionalizado. Al mismo tiempo, los periódicos católicos representaron importantes canales para la difusión de las prioridades de la Iglesia nacional, así como de aquéllas de las innumerables diócesis y parroquias, no siempre em sintonía con las directrices de la Santa Sede.

Además, hay que considerar el hecho de que estos periódicos publicaron las obras de los principales exponentes del tradicionalismo católico, publicitadas y vendidas en las principales librerías de la capital del Imperio. A través de estas referencias, sus editores se alinearon con el pensamiento contrarrevolucionario europeo, difundiendo un vocabulario común al mundo católico de la época, un vocabulario cuya semántica reflejaba las tensiones entre lo universal y lo particular, lo religioso y lo secular, y que dio forma a este proceso de “modernidad religiosa” (Silva, 2020).

En este sentido, la prensa católica representó un verdadero actor en la creación de una compleja “red de circulación, recepción y retransmisión de contenidos que iba más allá del espacio impreso” (Morel y Barros, 2003: 103), así como de las fronteras nacionales, al constituir un espacio de experiencias caracterizado por la diferenciación e integración simultánea de las sociedades observadas. Este escenario involucra a Brasil y a la vez se ve modificado por este involucramiento, lo que justifica tomar a la prensa periódica como fuente privilegiada para la escritura de una historia del catolicismo decimonónico en clave transnacional.

Referencias

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  1. Pontifícia Universidade Católica de Campinas-PUC-Campinas.
  2. Todas las citas textuales extraídas de la literatura y documentación consultadas fueron por mí traducidas al español.
  3. Fuente: Acervo da Hemeroteca Digital da Biblioteca Nacional. Disponível en: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital. (Consultado el 12 de avril de 2021).
  4. Oscar Lustosa subraya, sin embargo, las dificuldades relacionadas com la precariedad de las técnicas de impresión, la falta de “estrategias de acción” y la precariedad de los recursos materiales y humanos (Lustosa, 1983: 10-13).
  5. Según Lustosa, la redacción del Apóstolo incluía “figuras muy destacadas de los círculos eclesiásticos de la época”, como Autran de Albuquerque, activista católico que también publicó los periódicos laicos A Esperança y A União junto a un grupo de otros intelectuales; Antônio Manoel dos Reis, periodista, poeta, novelista y biógrafo, que fundó periódicos católicos en Río de Janeiro y defendió a los obispos en la llamada “Cuestión religiosa”, y el padre João Fernando Tiago Esberard, obispo de Olinda entre 1891 y 1893, cuyo trabajo en el diario O Apóstolo es considerado “radicalmente ultramontano y antirrepublicano” (Lustosa, 1983).
  6. Los anuncios de las obras de Balmes aparecen en las páginas del Apóstolo desde el año 1870 en adelante, como parte de los catálogos de las librerías: B. L. Garnier (ediciones n. 165 e 174); Luso-Brasileira (ediiones n. 2, 16, 31, 44, 51, 52, 55, 74, 81, 114, 160, 189, correspondientes a la década de 1870); Internacional (ediciones n. 20, 21, 22, 23, 26, 27, 28, 31, 32, 33, 35, 38, correspondientes al año de 1879) y Typographia do Apóstolo (con 11 ediciones entre 1876 y 1879; más 134 anuncios exclusivos de las obras de Balmes correspondientes a las ediciones de 1880 y 1 anuncio del siglo XX). El año 1900 también contiene un anuncio de la Librería Laemmert (edicione n. 41).
  7. Destacando las reseñas extraídas de las publicaciones portuguesas A Palavra do Porto; Comércio Portuario; Diário progressista; Civilização y O Bem Público, de Lisboa, publicadas, respectivamente en las ediciones de número 139, 81; 85; 89 y 113 del Apóstolo.


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