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Secularización, modernidad e hipermodernidad: la Iglesia católica en la sociedad del hiperespectáculo

Vicente Jesús Díaz Burillo[1]

Los debates sobre la secularización son extensos, tanto en lo que a cronología se refiere como a su amplitud temática. Alrededor de la secularización, de la reflexión sobre la misma, se ponen en juego otra multitud de conceptos que difícilmente serían comprensibles sin referencia al de secularización: modernidad, laicismo, laicidad… incluso “religión”. Es posible, como efectivamente se ha hecho en multitud de ocasiones, establecer una cronología que haga recorrido por las distintas perspectivas que han ido jalonando la reflexión sobre la secularización. A su vez, y en su relación con lo religioso, la modernidad también presenta cierta polisemia (quizás más amplia que el concepto de secularización) que hace muy difícil aprehender su especificidad en relación tanto con lo religioso en general, como con lo referido a la Iglesia católica en particular. De la misma forma, acertar a descubrir qué sea lo específico de la Iglesia católica como tal, cuál es su forma religiosa, institucional, política, cultural… podría ocupar varias vidas académicas y posiblemente al finalizarlas los problemas seguirían abiertos.

Lo anterior, sin embargo, no es óbice para ensayar nuevos intentos de comprender qué es lo religioso, qué es la secularización, qué es la modernidad, y cuáles son las relaciones entre esos tres elementos en la actualidad. Más bien al contrario: la profusión de estudios sobre la temática no puede más que redundar en la mejor comprensión del fenómeno religioso y en las formas que presenta en nuestro presente. Esta será mi intención en las páginas que siguen. Así, intentaré trazar un breve recorrido sobre las distintas concepciones de la secularización, y en relación necesariamente con lo anterior, señalaré brevemente algunas de las posibles relaciones de la modernidad con lo religioso. Esta ha sido una relación que tradicionalmente se ha entendido de manera conflictiva: frente al avance de la modernidad, frente a la irrupción de la secularización, la religión parecía condenada a desaparecer o, en el mejor de los casos, a recluirse a la esfera de lo privado. Es evidente que esto no ha ocurrido de tal forma: la religión sigue ordenando el horizonte de experiencia de una gran parte de la población, y las distintas formas religiosas institucionalizadas siguen ejerciendo una gran influencia en el espacio público. En este sentido, las teorías clásicas de la secularización fallaron en sus predicciones.

Lo que está claro es que secularización, modernidad y religión se dicen de muchas maneras. Una de estas, creo que muy rica para los estudios de los contemporaneístas, es la que entiende la religión, y no solo la secularización, como un concepto estrechamente vinculado a la modernidad. Es más: la religión, como de manera general tendemos a entenderla hoy en día, puede ser entendida como un producto de la modernidad. No se trataría, por tanto, de que la religión se haya adaptado a las condiciones que la modernidad ha impuesto, sino, más bien, que la modernidad, que los mecanismos culturales, económicos, políticos o institucionales que asociamos a la modernidad, han posibilitado la existencia y la constitución de lo religioso tal cual lo entendemos hoy en día.

En relación a esta, podríamos decir, dependencia “moderna” de lo religioso, y tensando el argumento, propondré una lectura específica de esta “creación” de lo religioso en la actualidad partiendo del caso concreto de la Iglesia católica y la comprensión de la misma, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XX, como una institución “hipermoderna”, siguiendo la terminología de determinados autores pertenecientes al ámbito de la estética filosófica. La historia de la Iglesia católica en la última mitad del siglo XX puede servir muy bien para ejemplificar como lo religioso no solo no ha desaparecido, sino que las condiciones de la que se ha dado en llamar sociedad del “hiperespectáculo” favorecen su desarrollo.

Religión y secularización: dos conceptos modernos

Modernidad, religión y secularización son tres conceptos que han llenado, y seguirán haciéndolo, infinidad de páginas y protagonizarán incontables encuentros académicos. La reflexión sobre los mismos es la reflexión no solo sobre un aspecto parcial de un tema académico como puedan ser los estudios relativos a lo religioso, sino la reflexión sobre una época, aquella que hemos dado en llamar época moderna. Desde la filosofía a la historia, pasando por la sociología, la economía, la estética… con esta tríada de conceptos se pretende aprehender algunos de los procesos más ricos y complejos de los últimos siglos. Y es precisamente en esa complejidad, en el incontable número de páginas que ha ocupado su estudio, donde posiblemente radique la dificultad de encontrar cierta univocidad en el uso de los mismos. Modernidad, religión y secularización son conceptos polisémicos. Esta es la razón que exige la aclaración de los mismos ante cualquier acercamiento al tema[2].

Con el objeto de resumir en pocas líneas la prolijidad de estudios sobre el tema que nos ocupa clasificaré las diferentes perspectivas sobre la secularización en torno a tres narrativas. La primera es la que entiende la secularización como un proceso ineluctable, emparejado al de modernidad, definidor de la misma, y enfrentado con rotundidad a lo religioso. En esta narrativa cabe ubicar los estudios pertenecientes la teoría clásica de la secularización, aquella que defendía casi como un proceso necesario que la modernidad, la secularización, acabaría con lo religioso, desplazándolo de la esfera pública y recluyéndolo en el mejor de los casos en la esfera privada. Modernidad y secularización serían en este caso incompatibles con lo religioso, cualquiera que fuera su forma. A las instituciones religiosas, en este caso, no les cabría más que atenerse a las restricciones impuestas por las instituciones seculares.

El carácter pasado de la religión venía siendo defendido por un importante número de filósofos y teóricos sociales desde el siglo XVIII y XIX. De Hegel a Marx, pasando por Nietzsche, Weber, Comte, Durkheim… lo religioso podría muy bien entenderse como una rémora de otros tiempos, un resto de oscurantismo que las lógicas de la modernidad acabarían por desterrar de la vida pública. Ya en el siglo XX, diferentes autores se adscribirían a la teoría clásica de la secularización asumiendo algunos de aquellos “optimistas” principios, si bien desde una perspectiva que pretendía ser más “científica”, alejándose de posicionamientos abiertamente políticos y combativos frente a lo religioso.

Frente a esta visión clásica de la secularización, a mediados del siglo XX, y con el desarrollo de la teoría sociológica de la religión, empezó a ponerse en duda el anterior modelo. Autores como Berger, Luckman, Wilson, Tschannen o Martin[3], enriquecieron la reflexión sobre lo religioso y la secularización, separando a esta de las clásicas perspectivas “antirreligiosas”. La secularización, siguiendo la propuesta de José Casanova, debería entenderse como un proceso de separación y emancipación estructural de esferas seculares (principalmente el Estado, la economía, la política y la ciencia) respecto de la esfera religiosa, especializándose lo religioso dentro de su esfera recién hallada. A diferencia de la teoría clásica, desde el paradigma propuesto por Casanova, lo religioso no necesariamente desaparecía de nuestras sociedades, aunque sí se debilitaría y se vería reconducido en buena medida a la esfera de lo privado[4].

Así, si desde la teoría clásica de la secularización se pronosticaba el fin de lo religioso, desde este nuevo paradigma, aun asumiendo cierta tendencia a la privatización, se hacía compatible la modernidad con la religión. Determinadas instituciones religiosas sobrevivirían a la modernidad, implicando la secularización cierta diferenciación de esferas y la especialización de lo religioso en su propio ámbito. Estaba claro, ya a mediados del siglo XX, que las previsiones clásicas de los autores modernos no se cumplirían y la religión seguiría formando parte de las sociedades modernas.

Es evidente a día de hoy que la religión no ha desaparecido y que incluso esta se ha convertido, en sus distintas formas institucionalizadas, en una de las más importantes formas de vehicular aspiraciones políticas. Así se ha venido constatando en los últimos años desde diferentes ámbitos historiográficos. Para el caso europeo, Christopher Clark ya advirtió sobre el proceso de reconfiguración moderna en el nuevo catolicismo europeo de finales del siglo XIX[5]. Para este autor, el catolicismo se enfrentó al resto de ideologías dominantes y en desarrollo (liberalismo o socialismo) configurándose como un artefacto de modernidad al igual que los anteriores constructos ideológicos modernos[6]. Ese mismo proceso habría tenido lugar en contextos en los que la Iglesia católica habría dispuesto de una mayor capacidad de influencia, como en España y en América Latina. Los estudios de Francisco Javier Ramón Solans, Feliciano Montero, o Joseba Louzao, para el caso español, y los trabajos de Diego Mauro, José Zanca, Miranda Lida o Mariano Fabris para el caso argentino así lo ponen en evidencia[7].

Son precisamente estos trabajos los que nos pueden dar pie a señalar una tercera narrativa sobre la secularización. En este caso, y a diferencia de la teoría clásica y el paradigma de la secularización, lo religioso no es que se enfrentara a la modernidad siempre con la perspectiva posible de su desaparición, o que se adaptara a la misma sobreviviendo, sino que, esto es lo importante, habría sido la propia modernidad, las condiciones sociales, económicas, culturales y políticas que asociamos a ese proceso y época histórica, las que habrían propiciado la configuración de lo que hoy entendemos por religión. En este sentido, y partiendo de la posición de Casanova, para quien la secularización consistía en la separación y especialización de determinadas esferas, entre ellas la religiosa, lo que en realidad se está produciendo es la “creación” de esa esfera religiosa: aquello que entendemos hoy en día por religión, aquello a lo que nos referimos cuando usamos este concepto, es algo específicamente moderno. Así lo defiende, por ejemplo, Brent Nongbri:

[r]eligion does indeed have a history: it is not a native category to ancient cultures. The idea of religion as a sphere of life separate from politics, economics, and science is a recent development in European history, one that has been projected outward in space and backwards in time with the result that religion appears now to be a natural and necessary part of our world [8].

En definitiva, lo que los últimos trabajos relativos al tema ponen al descubierto es que ha sido precisamente la modernidad la que ha contribuido a definir lo religioso, y lo ha hecho a través de una especialización lograda mediante la diferenciación entre la esfera de la política y la religión. Así, y aunque pudiera parecer paradójico, ha sido la propia modernidad la que ha permitido, o ha puesto las condiciones para que así se diera, la aparición de un campo específicamente religioso[9].

De la misma forma, la reflexión en torno al proceso de secularización ha puesto de relieve las limitaciones de las propuestas interpretativas clásicas. No es que la religión no haya retrocedido o desaparecido, es que en ese ocupar lo público, la religión se ha convertido en un elemento imprescindible para comprender el mundo actual[10]. En este sentido, señala Talal Asad, aquella occidental manera de separar las esferas de lo político y lo religioso nunca dejó de ser algo artificial, una entelequia que sólo tenía lugar en las teorías de aquellos autores más entusiasmados por las luces de la Ilustración[11]. La religión excede necesariamente lo privado, ocupa lo público de una forma casi natural para ordenarlo. Y es que, como apunta Olivier Roy, la religión, más que retornar, y precisamente bajo las condiciones de la modernidad, habría mutado[12]. Las tradicionales formas religiosas, señala este autor, siguen en decadencia. Lo que vemos es una reconfiguración de lo religioso que viene favorecida, aunque parezca contradictorio, por un proceso de secularización que ha permitido que la religión se nos presente sin las excrecencias del Estado. Lo religioso aparece ahora como lo religioso puro. Mutación y reformulación de lo religioso que, aprovechando precisamente esa separación institucional entre la Iglesia y el Estado, ha encontrado vía libre para exhibirse con libertad[13].

Las anteriores referencias son interesantes porque, más allá de su contribución al desarrollo de la teoría social de la religión, ponen en evidencia que cuando desde la historiografía contemporánea nos acercamos al estudio de la religión, al estudio del desenvolvimiento de cualquiera que sea la forma religiosa estudiada y en cualquier contexto, lo que estamos haciendo es relatar cómo se “crea” la religión, no cómo pervive algo que podría tener una historia multisecular, o cómo, en el caso de la Iglesia católica, pervive una institución con más de dos mil años de historia. Lo que los contemporaneístas observamos al acercarnos a nuestro objeto de estudio es cómo se construye la religión, cómo, por así decirlo, se configura esa esfera religiosa que ha sido posibilitada por las propias lógicas de la modernidad.

De la modernidad a la hipermodernidad

Religión y secularización son, por tanto, dos conceptos que vienen posibilitados por la propia modernidad, son dos productos de la modernidad. Evidentemente, esto no impide el uso de los conceptos más allá de los márgenes cronológicos en los que fueron definidos. Precisamente una de las tareas de la academia es la configuración de conceptos para así comprender mejor la realidad que estudiamos. Lo que se hace indispensable, eso sí, es la explicitación de los límites de las categorías que aplicamos. Así, por ejemplo, cuando decimos “religión” refiriéndonos a la contemporaneidad, queremos decir algo muy diferente a cuando lo decimos aplicado a los tiempos premodernos.

Los estudios más recientes sobre el desarrollo de lo religioso en los dos últimos siglos, como señalaba con anterioridad, han puesto en evidencia que, en sus prácticas, las religiones institucionalizadas (en este caso me centraré en la Iglesia católica) han sido instituciones modernas. Son varios los procesos que indican que esto ha sido así: en cuanto a la Iglesia católica se refiere, la extensión de una administración ordenada, jerarquizada y centralizada (el desarrollo de las diferentes conferencias episcopales, instituciones ordenadas según el Derecho Canónico que sintetizan muy bien la lógica nacional-trasnacional que ha definido la historia de la Iglesia católica en los últimos 150 años, son un buen ejemplo); la homogeneización de sus códigos internos (la publicación del Código de Derecho Canónico en 1914 es un hito fundamental en este sentido); la adaptación en términos económicos de la Iglesia católica al sistema capitalista financiero moderno (hoy en día, la Iglesia católica es un potente agente financiero trasnacional); y, lo que será más importante en el desarrollo de las siguientes páginas, la utilización por parte de la Iglesia católica de técnicas mediáticas específicamente modernas. La Iglesia católica, más allá de propio discurso antimoderno que hasta pasada la mitad del siglo XX formaba parte esencial de su doctrina, ha sido una institución que se ha ordenado en sus prácticas de una manera moderna. Es, podríamos decir, una institución moderna. Fallaron claramente en sus predicciones aquellos autores representativos de la teoría clásica de la secularización al anunciar el necesario declive de lo religioso, al igual que fallaron aquellos que, a finales del siglo XIX preveían la desaparición de la Iglesia católica, herida de muerte necesariamente al perder sus últimas posesiones territoriales con la entrada de las tropas italianas en Roma en 1871. Hoy en día, la Iglesia católica, el papado, es una institución reconocida por prácticamente todos los países como un agente diplomático fundamental.

Creo, sin embargo, que se puede ir más allá y defender la idea de que la Iglesia católica ha sabido construirse en el siglo XX como una institución incluso “hipermoderna”.

Hipercapitalismo, hiperclase, hiperpotencia, hiperterrorismo, hiperindividualismo, hipermercado, hipertexto, ¿habrá algo que no sea «hiper»? ¿Habrá algo que no revele una modernidad elevada a la enésima potencia? […] Lejos de haber muerto la modernidad, asistimos a su culminación, que se concreta en el liberalismo universal, en la comercialización casi general de los modos de vida, en la explotación «hasta la muerte» de la razón instrumental, en una individualización vertiginosa. […] Lo que hay en circulación es una segunda modernidad, desreglamentada y globalizada, sin oposición, totalmente moderna, que se basa en lo esencial en tres componentes axiomáticos de la misma modernidad: el mercado, la eficacia técnica y el individuo[14].

Señala Lipovetsky que, a pesar de la anunciada superación de la modernidad con la venida de la “posmodernidad” en las décadas centrales del siglo XX, en la actualidad, la característica de las sociedades occidentales es la de la acentuación de la modernidad: liberalización universal, comercialización de los modos de vida, triunfo de la razón instrumental, individualización… En realidad, y como apuntara Ulrich Beck, el proceso ha consistido en una “modernización la modernidad misma”[15].

Lipovetsky señala algunas otras de las características de la hipermodernidad:

En el centro de la reorganización del régimen del tiempo social está el paso del capitalismo productivo a una economía de consumo y comunicación de masas, en relevo de una sociedad rigorista y disciplinaria por una “sociedad-moda”, reestructurada de arriba abajo por las técnicas de lo efímero, la renovación y la seducción permanente. Desde los objetos industriales hasta los ratos libres, desde los deportes hasta los juegos, desde la publicidad hasta la información, desde la higiene hasta la educación, desde la belleza hasta la alimentación, por todas partes aparece la caducidad acelerada de los productos en oferta y de los modelos, así como de los multiformes mecanismos de la seducción: novedad, hiperelección, selfservice, hiperbienestar, humor, diversión, atención, erotismo, viajes, tiempo libre[16].

Dónde queda la Iglesia católica en estos tiempos tal cual vienen descritos con las características de lo hipermoderno. Podría parecer atendiendo al párrafo anterior que no hay lugar en la sociedad actual para una institución que hace precisamente del recurso a la tradición y al pasado parte fundamental de su discurso. Cómo adecuar un mensaje de dos milenios de antigüedad a la época en la que triunfa lo efímero, la renovación, la novedad… Hay, sin embargo, ciertas características definitorias de la sociedad hipermoderna que ayudan a explicar y a comprender a mi parecer el éxito de la Iglesia católica en su adecuación al tiempo presente: economía de consumo y comunicación de masas, “sociedad moda”, mecanismos de seducción, son algunos de los términos empleados por Lipovetsky en su caracterización de los tiempos hipermodernos que, como veremos, pueden ser perfectamente aplicados al estudio de las prácticas eclesiales actuales. Porque que en la “sociedad moda”, como señala Lipovetsky, triunfe lo efímero y lo novedoso, no quiere decir que se deseche el pasado, sino, más bien, que este pasado se reconstruye y se presenta con las técnicas que la sociedad actual requiere:

La modernidad de la que salimos era negadora, la supermodernidad es integradora. Ya no hay destrucción del pasado, sino su reintegración, su replanteamiento en el marco de las lógicas modernas del mercado, el consumo y la individualidad[17].

No se deshecha el pasado, sino que se rehace, se reconstruye, y, podríamos decir, se espectaculariza para su mejor consumo[18]. Y esto es, el espectáculo, precisamente una de las características principales de la sociedad hipermoderna:

Programas de televisión, arquitectura museística, anuncios publicitarios, moda, deportes, parques de atracciones: no hay ya ningún dominio que escape a las lógicas, llevadas al extremo, del espectáculo y el entretenimiento, la teatralización y el show-business[19].

Fue Guy Debord quien unos años antes puso en circulación el término “sociedad del espectáculo”[20]. Desde una lectura “esteticista” de Marx, Debord afirmaba que toda la vida en las sociedades en las que predominaba las condiciones modernas de producción se presentaba como una inmensa acumulación de espectáculos. La clásica forma-mercancía marxista, desde la perspectiva de la reflexión estética, se aparecía ahora como la forma-espectáculo. La lógica del valor que descubriera Marx en su análisis de la forma económica del capitalismo, se aparecía para Debord con la lógica del espectáculo. Así, y desde una perspectiva crítica, el espectáculo vendría a ser la reconstrucción material de la ilusión “religiosa”, el “opio” que para Marx transponía lo real “más allá” de lo concreto haciendo precisamente de lo presente, de lo real, algo opaco.

Retomando esta idea, Lipovetsky la acentúa:

Se ha dicho muchas veces que la «sociedad del espectáculo» quedaría obsoleta en un mundo dominado por las redes interactivas y lo virtual, por los referentes de la autenticidad y la transparencia. Este diagnóstico es manifiestamente inexacto. En realidad, la dimensión espectacular jamás ha tenido tanto protagonismo en tantos dominios de la oferta comercial, cultural y estética. Es necesario admitir, en cambio, que es la lógica del espectáculo lo que gobierna todavía una serie de producciones comerciales. Sólo que las palabras que nos dan la clave no son ya las que gustaban a Debord –alienación, pasividad, separación, falsificación, empobrecimiento, desposesión–, sino exceso, supercompetencia, creatividad, diversidad, mezcla de géneros, antífrasis, reflexividad. El capitalismo creativo transestético ha hecho nacer la sociedad del hiperespectáculo, que es al mismo tiempo la del entretenimiento sin fronteras[21].

Podemos adentrarnos brevemente en cuáles son algunas de las características de esta sociedad del hisperespectáculo definitoria de la sociedad hipermoderna. Varias de ellas dan de lleno en algunas de las especificidades que, a mi entender, hacen de la Iglesia católica una institución muy bien preparada para desenvolverse en estos tiempos. Lipovetsky señala como una de las características fundamentales de esta “hiperespectacularización” de la sociedad actual la apelación a lo emocional, a lo experiencial. La lógica del hiperespectáculo busca la creación constante de emociones, de experiencias. Los grandes acontecimientos masificados contribuyen a la normalización de lo que se ha llamado la “economía de le experiencia”. De lo que se trata en la actualidad, por tanto, no es de presenciar un espectáculo, sino de “vivirlo”. El público (el consumidor) no es ya un simple espectador de las imágenes que se le ofrecen, sino que ellos mismos se ponen en escena en las redes sociales o ante las cámaras.

Otra de las características fundamentales de la sociedad del hiperespectáculo es la capacidad de producir una avalancha de imágenes y de estructuras mercantiles y culturales gigantes. “Centros comerciales, almacenes señeros, lugares turísticos, megacomplejos de ocio”, señala Lipovetsky; estructuras capaces de producir efectos pasmosos, de “causar emociones y estímulos inmediatos”[22]. La era del hiperespectáculo, podríamos decir, es la era del triunfo de aquellas instituciones capaces de crear imágenes potentes y estructuras capaces de ponerlas en circulación de manera efectiva.

Y si la capacidad de producir imágenes es fundamental en la época del “todo-pantalla”, de la misma manera lo es la capacidad de crear símbolos a los que remitan esas imágenes:

[…] la sociedad del espectáculo estaba centrada en las estrellas míticas del cine y la canción: la del hiperespectáculo es contemporánea de una especie de estelarización general que se aplica a todas las actividades. Los políticos, el papa, los empresarios, las princesas, los artistas y diseñadores, la gente de la moda, los presentadores de televisión, los novelistas, los filósofos, los deportistas, los jefes de cocina: nada escapa hoy al star system. Todos los dominios de la cultura funcionan ya según la estelarización, con sus iconos más o menos mundializados[23]

La Iglesia en la sociedad del hiperespectáculo

Espectacularización, inflación (e hiperinflación, incluso) de lo emocional y lo experiencial, apelación a las propias subjetividades como protagonistas del espectáculo, creación constante de imágenes, símbolos, de “estrellas” mundiales y la capacidad de hacerlas visibles globalmente… son algunas de las notas que definen la hipermodernidad y creo que podemos atenernos a ellas para intentar dar cuenta de algunas de las características que definen lo religioso en la actualidad. Creo incluso que podríamos decir que los tiempos hipermodernos representan para la Iglesia católica una oportunidad privilegiada de potenciar algunas de las características que la han definido en gran parte de su historia.

Porque, en realidad, algunas de las características que señalaba Lipovetsky en cuanto a su caracterización de la sociedad del hiperespectáculo ya formaban parte de la vida la Iglesia católica siglos atrás. El uso y potenciación de las imágenes, por ejemplo. El catolicismo es, a diferencia del resto de las religiones monoteístas, iconoclastas en su mayoría, una religión que ha explotado con extrema asiduidad el recurso a las imágenes. Desde el barroco a la actualidad[24], la imaginería religiosa católica es inmensa: cruces, medallas, rosarios, estampas… De hecho, una de las tradiciones que perviven con más fuerza, y con las que se pretende exaltar la “emocionalidad” del creyente es la Semana Santa en España y sus tradicionales procesiones, a través de las cuales se “teatraliza” por medio de imágenes, de esculturas, la Pasión de Cristo. No dejan de ser estas procesiones espectáculos religiosos y populares cuyo objetivo es transportar al espectador una experiencia emocional determinada.

Todo lo anterior, a mi entender, ha encontrado en las condiciones que ha propiciado lo que Lipovetsky llama hipermodernidad un terreno en el que la Iglesia católica puede hacer uso de esas potencialidades de una manera privilegiada. Para ejemplificarlo voy a usar un caso que en realidad se ha reproducido en multitud de ocasiones y multitud de espacios en las últimas décadas y que creo reúne gran parte de las características que señalaba en la última parte del apartado anterior. Me refiero a los actos que, con motivo de los viajes papales, formaban parte de la campaña movilizadora que los acompañaba; en concreto, al acto celebrado el 2 de abril de 1987 en el Estadio Nacional de Santiago de Chile, uno de los muchos actos multitudinarios, de masas, que celebraba Juan Pablo II en la mayoría de las ciudades que visitaba[25].

Juan Pablo II había llegado el 1 de abril de 1987 a Santiago de Chile. Era su viaje número 33, y a Wojtyla ya se le reconocía con el apelativo de “viajero”. En este caso, como en el resto de los viajes papales, su visita al país compaginaría las reuniones oficiales con los mandatarios locales (es recordada su aparición junto a Augusto Pinochet en el balcón del Palacio de La Moneda) con los actos masivos en el espacio público: misas campales, homilías, discursos… El día 2 de abril, tras su paso por el Palacio de La Moneda, tuvo lugar el Discurso a los jóvenes, celebrado en el Estadio Nacional[26]. No es el acontecimiento más recordado de su viaje: su saludo junto a Pinochet y los disturbios del día siguiente en el parque O´Higgins han eclipsado un acto que es ejemplar para el tema que nos ocupa.

La celebración de actos multitudinarios destinados exclusivamente a los jóvenes se había convertido ya en costumbre a la altura de 1987. Durante su viaje a España en 1982 estos encuentros tuvieron lugar en el Estadio Santiago Bernabéu de Madrid y Camp Nou de Barcelona. La escenografía era la misma que en todos los actos de este tipo: un escenario en el centro del estadio, sencillo, sobrio, adornado con alguna imagen sagrada y con dos banderas con los colores del Estado Vaticano. En el centro del escenario, el papa, en realidad auténtico protagonista, que leía su discurso en un español duro, con acento polaco. En este tipo de ceremonias, Karol Wojtyla hacía uso de su anterior afición al teatro: pausas, inflexiones de voz, paréntesis humorísticos. El público, que rebosaba el Estadio, le aplaudía y le interrumpía, le acompañaba en sus gestos histriónicos.

El mensaje del papa en aquel acto es un buen ejemplo de adecuación retórica a los discursos emocionales. Se reproducía constantemente la apelación a la subjetividad y al componente experiencial de la creencia:

¡Sólo Cristo puede dar la verdadera respuesta a todas vuestras dificultades! El mundo está necesitado de vuestra respuesta personal a las Palabras de vida del Maestro: “Contigo hablo, levántate”. […] Si penetráis en vuestro interior descubriréis sin duda defectos, anhelos de bien no satisfechos, pecados, pero igualmente veréis que duermen en vuestra intimidad fuerzas no actuadas, virtudes no suficientemente ejercitadas, capacidades de reacción no agotadas.

¡Cuántas energías hay como escondidas en el alma de un joven o de una joven![27]

Es la estética publicitaria del capitalismo emocional lo importante no es tanto persuadir sino implicar al receptor. Este, lector u oyente, se debe sentir arrebatado al saberse protagonista de la historia[28]. El discurso de Juan Pablo II, por otra parte, está construido como un contradiscurso frente a los relatos seculares. No renuncia a competir en esa “burbuja” del mercado afectivo en la que se estaba convirtiendo el espacio público mercantilizado de la sociedad hipermoderna:

¿Verdad que queréis rechazar el ídolo de la riqueza, la codicia de tener, el consumismo, el dinero fácil?
¿Verdad que queréis rechazar el ídolo del poder, como dominio sobre los demás, en vez de la actitud de servicio fraterno, de la cual Jesús dio ejemplo?, ¿verdad?
¿Verdad que queréis rechazar el ídolo del sexo, del placer, que frena vuestros anhelos de seguimiento de Cristo por el camino de la cruz que lleva a la vida? El ídolo que puede destruir el amor.[29]

Juan Pablo II ofrecía a los jóvenes experiencias, les ofrecía emociones, y lo hacía además con referencia a “ÉL”: “Jóvenes chilenos, no tengáis miedo de mirarle a ÉL. ¡Mirad al Señor!”. En el escenario, Juan Pablo II señalaba con su índice de manera imperativa al marcador del estadio en el que aparecía representado el rostro iconográfico de Cristo acompañado del mensaje: “Yo soy la vida”.

Espectáculos multitudinarios y grandilocuentes, “estelarización” del papa, profusión de imágenes[30], apelación a lo emocional y experiencial del creyente… Actos estructurados por un guion de alta inflación emocional ornamentado con medios técnicos. Si es cierto que lo que define lo que se ha llamado el capitalismo emocional es la sustitución en la dinámica de consumo de los objetos físicos por experiencias inmateriales y sentimientos[31], la Iglesia católica puede haber encontrado un terreno propicio en el que desarrollarse.

Conclusión

En la sociedad hipermoderna, en la sociedad del hiperespectáculo, como señala Lipovetsky, en este sistema en el que los signos solo remiten a sí mismos, “sin otra finalidad que el impacto espectacular, mediático y comercial”; si los espectáculos se agotan en “una orgía de artificios, de oropeles y efectos publicitarios, de acontecimientos supermediáticos y emocionales, de extravagancias e imágenes extremas”[32], podría explicitarse la crítica al modo de actuar de la Iglesia de Juan Pablo II con estos espectáculos señalando si en el fondo no se agota todo en la forma, si no se corre el peligro de reducirlo todo a una simple superficie publicitaria. Dónde queda en este caso el “verdadero” mensaje de Jesús. ¿No se estaría desechando de esta manera la doctrina dos veces milenaria de la Iglesia católica?

La crítica es lícita y además recurrente. No son estas, sin embargo, las páginas para intentar resolver un problema, que sería más bien de corte teológico, sobre cuál es el verdadero mensaje de Cristo. Pero sí es el lugar para constatar el hecho de que la Iglesia católica se ha adaptado a la perfección a las condiciones que definen la sociedad hipermoderna. La pregunta por el contenido, por el mensaje “verdadero”, por el “material” del discurso, en realidad vendría a ser una pregunta moderna, época en la que los grandes relatos aún tenían cabida y en el que era exigible la verificabilidad de los discursos. En la sociedad hipermoderna, sin embargo, lo que cuenta es el relato mismo, la forma, el ornamento. En definitiva, el espectáculo. Señala Fernández Porta, intentando ir más allá de la crítica moderna a la superficialidad de los recursos mediáticos como los que hemos analizado en las páginas precedentes, que, en realidad “todo lo etéreo se consolida en la red”[33]; lo emocional, los vínculos, los deseos, son factores que adquieren en los medios una dimensión contractual. El medio, por así decir, los hace reales, por más superficiales y artificiales que nos puedan parecer. Cabría preguntarnos, por tanto, si el éxito de las religiones que parecen estar de vuelta en esta sociedad hipermoderna, se debe precisamente a que, en el fondo, lo único que ofrecen es superficie. Una superficie, eso sí, con un tremendo potencial de convertirse en espectáculo.


  1. Universidad de La Laguna.
  2. Como señala Marramao: “El concepto de secularización constituye un ejemplo clamoroso de metamorfosis de un vocablo específico en una de las principales palabras clave de la edad contemporánea […] Por medio de estos cambios y ampliaciones de significado, la palabra gradualmente ha alcanzado el rango de categoría genealógica, pudiendo compendiar o significar unitariamente el desarrollo histórico de la sociedad occidental moderna, a partir de sus raíces (judeo-) cristianas”, en Giacomo Marramao, Cielo y Tierra. Genealogía de la secularización, Barcelona: Paidós, 1998, pág. 17. Por su parte, Casanova ya advirtió sobre la complejidad del término: “En la entrada al campo de la secularización debería haber siempre una señal que advirtiera: «Siga usted bajo su propia responsabilidad»”, en José Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid: PPC, 2000, pág. 26.
  3. Peter Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona: Paidós, 1981; Thomas Luckman, La religión invisible. El problema de la religión en la sociedad moderna, Salamanca: Sígueme, 1973; Brian Wilson, La religión en la sociedad, Barcelona: Paidós, 1969; Olivier Tschannen, Les Théories de la Sécularisation, Genova: Librairie Droz, 1992; David Martin, A general theory of secularization, Oxford: Basil Blackwell, 1978.
  4. J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno, op. cit.
  5. Christopher Clark y Wolfram Kaiser (eds.), Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
  6. En la misma línea que el anterior, Hugh McLeod, Secularization in Western Europe, 1848-1914, New York: St. Martin´s Press, 2000; Daniele Menozzi, La chiesa cattolica e la secolarizzazione, Turín: Einaudi, 1993; y Daniele Menozzi y Giovanni Filoramo (eds.), Storia del cristianesimo. L’età contemporánea, Roma-Bari: Laterza, 2009.
  7. Francisco Javier Ramón Solans, La Virgen del Pilar dice…usos políticos y nacionales del culto mariano en la España contemporánea, Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2014; Feliciano Montero, La Iglesia: de la colaboración a la disidencia (1956-1975), Madrid: Ediciones Encuentro, 2009; Joseba Louzao, “Nación y catolicismo en la España contemporánea. Revisitando una interrelación histórica”, Ayer, nº 90 (2013), págs. 65-89; Diego Mauro, “Multitudes católicas, sociedad de masas y política en la Argentina. Reflexiones a partir del Congreso Eucarístico Nacional de 1940”, Secuencia, nº 97 (2017), págs. 200-231; José Zanca, Cristianos antifascitas. Conflictos en la cultura católica argentina, Buenos Aires: Siglo XXI, 2013; Miranda Lida, Catolicismo y modernidad en la Argentina. Entre dos Concilios, Buenos Aires: Vitral Monográfico, 2014; Mariano Fabris, Iglesia y democracia. Avatares de la jerarquía católica en la Argentina posautoritaria, Rosario: Prohistoria Ediciones, 2012.
  8. Brent Nongbri, Before Religion. A History of a Modern Concept, New Haven: Yale University Press, 2013, pág. 7. En esta misma línea: Jonathan Z. Smith, Relating Religion: Essays in The Study of Religion, Chicago: Chicago University Press, 2004, Hans G. Kippenberg, Discovering Religious History in the Modern Age, Princeton: Princeton University Press, 2002; Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago: University of Chicago Press, 2005.
  9. Eduardo Zazo, “Dos conceptos de la modernidad: religión y secularización”, Bajo Palabra. Revista de filosofía, nº 19 (2018), págs. 149-170.
  10. Grace Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford: Oxford University Press, 2000 y “The persistence of institutional religion in modern Europe”, Linda Woodhead, Paul Hellas y David Martin (eds.), Peter Berger and the Study of Religion, Londres: Routledge, 2000, pp 101-111; Danièle Hervieu-Léger, La religión, hilo de memoria, Barcelona: Herder, 2005; Jurgen Habermas, Mundo de la vida, política y religión, Madrid: Trotta, 2015.
  11. Talal Asad, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press, 2003.
  12. Olivier Roy, La Santa Ignorancia. El tiempo de la religión sin cultura, Barcelona: Península, 2010.
  13. La literatura sobre las relaciones entre religión, modernidad y secularización es amplia. Es necesario señalar algunos trabajos más de los que es deudora la perspectiva que nutre este trabajo más allá de los ya señalados, como, por ejemplo, Daniele Menozzi, “La laicización en perspectiva comparada”, Jean Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa: Europa Latina y América Latina en perspectiva comparada, México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2004, págs. 143-154. Sobre las “distintas modernidades”, Dominic Sachsenmaier, Jens Riedel y Shmuel N. Eisenstadt (coords), Reflection of multiple modernities: European, Chinese and other interpretations, Leiden: Brill, 2002.
  14. Gilles Lipovetsky y Sebastian Charles, Los tiempos hipermodernos, Barcelona: Anagrama, 2004, págs. 55, 56 y 57.
  15. Ulrich Beck, La sociedad del riesgo, Barcelona: Paidós Ibérica, 1998.
  16. G. Lipovestky y S. Charles, op. cit., pág. 63.
  17. Ibid. pág. 60.
  18. “Este vigoroso retorno del pasado es uno de los aspectos del cosmos del hiperconsumo experiencial: ya no se trata sólo de acceder a la comodidad material, sino de vender y comprar recuerdos, emociones que evoquen el pasado, objetos de momentos y épocas considerados más felices. Al valor de uso y al valor de cambio se añade ahora el valor emocional-rememorativo asociado a los sentimientos nostálgicos”, G. Lipovetsky y S. Charles, op. cit., págs. 93-94.
  19. Gilles Lipovetsky y Jean Serroy, La estetización del mundo. Vivir en la época del capitalismo artístico, Barcelona: Anagrama, 2014, pág. 183.
  20. Guy Debord, La sociedad del espectáculo, París: BuchetChastel, 1967.
  21. G. Lipovertsy y J. Serroy, op. cit., pág. 184.
  22. Ibid., pág. 187.
  23. Ibid., pág. 188.
  24. El recurso a la imagen en el siglo XVI se constituyó de hecho en una de las notas diferenciadoras del catolicismo frente al avance del protestantismo. En este sentido, señala Delio Cantimori, frente a la iconoclastia protestante, el catolicismo propició la creación de nuevos cultos, la elevación a los altares de nuevos santos y el florecimiento de imágenes prodigiosas. Delio Cantimori,Le idee religiose del Cinquecento. La storiografia”, Emilio Cecchi y Natalino Sapegno (eds.), Storia della letteratura italiana, vol. V., Il seicento, Milán: Garzanti, 1997, pág. 7. De la misma forma, y ya en nuestros tiempos, Juan Pablo II, creó 482 santos y 1340 beatos, más que todos sus predecesores juntos, siguiendo una tendencia que en realidad había iniciado Pablo VI, quien había creado 84 nuevos santos. José Luis Repetto Betes, Todos los santos: santos y beatos del martirologio romano, Madrid: BAC, 2007. De la misma forma, el reciente libro coordinado por Diego Mauro sobre las devociones marianas puede ser incorporado perfectamente al estudio de esta “tradición” por el recurso a la imagen y a la espectacularización del catolicismo. Diego Mauro (coord.), Devociones marianas. Catolicismos locales y globales en la Argentina. Desde el siglo XIX a la actualidad, Rosario: Prohistoria Ediciones, 2021.
  25. El estudio de uno de esos viajes, concretamente a España en 1982, pero extrapolable a muchos otros espacios, en Vicente Jesús Díaz Burillo, “Juan Pablo II en España: de la movilización católica a la oposición política”, Historia crítica, nº 79 (2021), págs. 93-113.
  26. El acto fue convenientemente grabado por un amplio dispositivo audiovisual, como era costumbre en ese tipo de actos. Circulan hoy en día por internet ciertos fragmentos de aquella grabación (un ejemplo: https://www.youtube.com/watch?v=59J1PWb_DZY ).
  27. Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los jóvenes, Estadio Nacional de Santiago de Chile, Jueves 2 de abril de 1987, Roma, Librería Editrice Vaticana, 1987. (Disponible en: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/es/speeches/1987/april/documents/hf_jp-ii_spe_19870402_giovani-santiago.html).
  28. Eloy Fernández Porta, €®O$. La superproducción de los afectos, Barcelona:Anagrama, 2010.
  29. Discurso del Santo Padre Juan Pablo II a los jóvenes, Estadio Nacional de Santiago de Chile, op. cit.
  30. Una de las características más significativas de los viajes papales era la permanencia de la imagen de la Iglesia en el lugar en el que se habían celebrado los “espectáculos”. Así ocurrió, por ejemplo, con la cruz instalada en Montevideo, en el Bulevar General Artigas, en el lugar en el que Juan Pablo II celebró en 1987, días antes de su viaje a Chile, una “misa campal”.
  31. E. Fernández Porta, op. cit., pág. 82.
  32. G. Lipovetsky y J. Serroy, op. cit., pág. 187.
  33. E. Fernández Porta, op. cit., pág. 235.


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