Otras publicaciones:

9789877230567_frontcover

9789871867653_frontcover

Otras publicaciones:

9789877230048-frontcover

escritores

Secularización y laicidad en Brasil: debates actuales y perspectivas de investigación

Ana Rosa Cloclet da Silva[1]

En los últimos años, la complejidad del campo religioso occidental contemporáneo ha dado cuenta del peso de la dimensión religiosa en el espacio público, que lejos de desaparecer o desplazarse a la esfera de la conciencia individual -como afirma la teoría clásica de la secularización- sigue siendo una dimensión importante en la vida de muchas sociedades. La explosión actual de doctrinas, grupos, filosofías, nuevas sensibilidades y formas de religiosidad, así como los fundamentalismos, revelan los estrechos vínculos entre lo religioso y lo secular y constituyen un gran desafío para las Humanidades y, específicamente, para los estudios de la religión.

De hecho, al menos desde la última década del siglo XX este escenario ha inspirado reflexiones académicas que han provocado un cambio de paradigma en la forma de conceptualizar el mundo contemporáneo. Emergen así formulaciones críticas del discurso hegemónico del fin de la religión como una de las marcas de la modernidad por parte de académicos que buscan explicaciones para la nueva visibilidad de la religión en el mundo.

Sin embargo, los debates y diagnósticos sobre los factores determinantes, las tendencias y las implicaciones de la situación actual están lejos de alcanzar un consenso. Para algunos, el momento actual se traduce en una reversión inesperada de las expectativas de secularización, responden a una “revancha de lo sagrado sobre la cultura profana” y predicen una era de “desecularización” o “post-secularización” (Kolakowski, 1977: 153-162). Para otros, el proceso de secularización es la característica y la orientación más evidente del mundo actual, y ha de ser concebido como destradicionalización, o como sello institucional y cultural de la diversidad religiosa y de la libertad de mercado para todas las iniciativas de esta naturaleza (Prandi, 1996).

En la interpretación de Flávio Pierucci, sociólogo brasileño que, junto a Pierre Sanchis y Reginaldo Prandi, ha sido uno de los estudiosos más preocupados por defender la tesis de la plena vigencia de la secularización en la actualidad, es precisamente la difusión de formas menos institucionalizadas y más secularizadas de religión -lo que él designa como “desacralización de la cultura”- lo que estaría en la base de la legitimidad de los tránsitos religiosos que protagonizan individuos y grupos en la época contemporánea (Pierucci, 1997: 259). En este sentido, la desinstitucionalización de la religión puede verse como un resultado de su recomposición en sociedades afectadas por el propio proceso de secularización. De tal manera, la secularización, el crecimiento y la expansión de las religiones serían procesos interrelacionados, y la actual presencia política de los actores religiosos en el espacio público tendería a reforzar esta tendencia.

En el caso brasileño, esta tendencia parece estar respaldada por los resultados del censo de 2010 y publicado en 2012, que revelan el crecimiento de la diversidad de grupos religiosos en el país. De manera inédita, el catolicismo pierde su centralidad –con un descenso del 73% al 64% la población que se declara católica– y se convierte en “la religión de la mayoría de los brasileños”, perdiendo su estatus de “la religión de los brasileños” (Teixeira y Menezes, 2013). Paralelamente, se consolida el crecimiento de los evangélicos (que del 15,4% en 2000 pasan a 22,2% en 2010) y de aquéllos que se declaran sin religión, que actualmente constituyen alrededor del 8% de la población.

Esta tendencia parece verificarse también en otros países latinoamericanos. Cabe recordar que la primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina, realizada en 2008 por el grupo Sociedad, cultura y religión del CEIL-PIETTE, reveló una disminución de la población católica, al tiempo que constató una gran heterogeneidad de creencias y prácticas entre los entrevistados que se definieron como católicos.

Hasta qué punto estos resultados pueden ser interpretados como síntomas de una era de desecularización, o como la forma en que la religión se ha recompuesto para conservar su influencia en la esfera pública, es todavía objeto de un debate abierto. Especialmente en el caso de Brasil, donde, aunque muchos científicos sociales se refieren al tema de la secularización, este no ha logrado constituirse en un objeto de estudio sistemático y permanece, en gran medida, vinculado a las narrativas sobre la modernidad. Una tendencia que se agrava entre los historiadores, entre los cuales, debido a una serie de circunstancias institucionales e incluso culturales que no es el caso de explicar aquí, el tema de la secularización permanece prácticamente ausente. Su incidencia, en el mejor de los casos, se da en el campo de la historia de las ideas políticas, en la historia de la religiosidad en la era moderna y en la propia teoría de la historia, en la medida en que necesariamente conduce a discusiones sobre el proceso de constitución de la modernidad (de la llamada “era secular”).

Como consecuencia, el acalorado debate sobre el tema de la secularización, que en las últimas décadas ha cobrado forma en la reflexión de los sociólogos de la religión brasileños, se caracteriza por una suerte de obsesión por el concepto y las posiciones se polarizan entre aquéllos que defienden o niegan la calificación de “secularizada” para referirse a una realidad sociocultural específica. En otras palabras, la “secularización” sigue siendo, en buena medida, una categoría analítica tradicionalmente compartida en un sentido universalista, normativo y teleológico, asociada a una perspectiva evolutiva, que designa un punto de llegada del Brasil moderno, utilizada en estudios teórico-conceptuales que aún carecen de conexiones con la contingencia histórica.

Como resultado, se desprende que el concepto de “secularización”, histórico por excelencia, cuando se utiliza en los distintos enfoques explicativos propios de las teorías generales conduce a las trampas del anacronismo que, según Paul Veyne, se anuncia como una especie de “malestar”, ya que “hechos no tienen el estilo que se esperaría de ellos de acuerdo con el concepto según el cual fueron organizados” (Veyne, 1998: 104).

Así, considerando que la comprensión histórica no se deja encerrar en la dureza de la formalidad, las reflexiones que siguen no buscan añadir algo efectivamente original al debate ni ofrecer un balance exhaustivo de la literatura referida al tema. Nuestro propósito será a la vez más modesto y ambicioso, puesto que buscaremos situar algunas perspectivas metodológicas para contribuir a lograr una doble comprensión: la del lugar de la religión en la sociedad brasileña contemporánea y la del lugar de la Historia en tanto que disciplina capaz de contribuir al debate.

Este propósito se justifica en la medida en que las relaciones entre religión y poder, Iglesia y Estado, fe y política, religiosidad y cultura, religión y esfera pública, entre otras, no se resuelven en un vacío histórico. Ello implica admitir que la comprensión de cómo se configuran y modelan recíprocamente las relaciones entre lo religioso y lo secular, en cada caso concreto, requiere de enfoques que tengan en cuenta que las tendencias históricas nunca son homogéneas, lineales, totalizantes e irreversibles. Son necesarios, por lo tanto, enfoques capaces de proporcionar contenido concreto y empírico a las formulaciones teóricas generales, que comúnmente prescinden de ellos.

A su vez, situar la perspectiva histórica en el conjunto de aportes académicos sobre el tema de la secularización implica realizar ese ejercicio de “elucidación historiográfica” que Dominique Julia considera la “herramienta” necesaria para consentir al investigador “la ubicación de su discurso en un espacio sociocultural preciso” (Julia, 1995: 125). En el caso del tema de la secularización, tal ejercicio resulta no sólo significativo, sino también orientador de las posibilidades de situar los aportes de la Historia en un debate que, en Brasil, aún está predominantemente monopolizado por los estudios teórico-conceptuales producidos en el campo disciplinar de las ciencias sociales.

Más recientemente, una parte de estos estudios se considera propio de las llamadas “ciencias de la religión”. Se trata de un área de conocimiento que se desarrolla de forma multidisciplinar y en cuyo ámbito la Historia de las religiones –en que sitúo mi lugar de trabajo- no sólo debe establecer relaciones de complementariedad con otras disciplinas, sino reconocer y asumir las singularidades epistemológicas, metodológicas y conceptuales que configuran la construcción de sus objetos de investigación (Cloclet da Silva, 2018).

A la luz de estas consideraciones es posible considerar que la relación entre religión y secularización en el mundo contemporáneo constituye un campo no sólo temático, sino un conjunto de problemas a afrontar, aunque no necesariamente a solucionar de modo unívoco. Con el objeto de delimitar algunas de sus singularidades para el caso brasileño, las reflexiones que siguen se organizan en dos momentos principales.

En primer lugar, considera algunos avances en el tema, basados ​​en formulaciones críticas a las teorías generales de la modernidad y la secularización elaboradas desde los estudios sociológicos que demandan enfoques históricos. En un segundo momento, presenta algunos aspectos de los vínculos históricos entre religión, política y sociedad en Brasil que permiten situar el atributo “secularizado” dentro de esa realidad. Para ello, se apoya en el diálogo de la Historia con algunas perspectivas antropológicas que, al problematizar los usos normativos del concepto de secularización y privilegiar las miradas de los actores, le restituyen al concepto su carácter eminentemente histórico, evitando así los riesgos del anacronismo.

1. Las críticas recientes a las teorías generales de la modernidad y la secularización

Desde sus inicios, el debate sobre la secularización se ha desarrollado debajo del gran paraguas teórico de las formulaciones clásicas de la modernización. En general, estas teorías defendían, “incluso a finales del siglo XIX y principios del XX, que las religiones históricas sufrirían un declive y al cabo no sobrevivirían a los fenómenos del mundo moderno” (Botelho Moniz, 2017).

Fatalmente, estas tesis han incurrido en una especie de suma cero en la que más modernidad era igual a menos religión. Además de su sesgo universalista y positivista en la forma de interpretar las tendencias históricas, tales formulaciones derivaron, según el sociólogo José Casanova (2006), en una autodefinición de la modernidad “inevitablemente tautológica, en tanto que la diferenciación secular es precisamente lo que define a una sociedad como ‘moderna’” (Casanova, 2006: 10). A su vez, ellas resultaron insuficientes e incluso inadecuadas para abarcar otros procesos históricos de construcción de la modernidad en los que el surgimiento de una esfera pública laica no necesariamente se produjo a costa de la pérdida de las funciones moralizadoras e integradoras de la religión y de su desplazamiento hacia el ámbito de la autonomía individual (Haupt, 2008).

Bajo el impacto de las tesis posmodernistas, los rasgos eurocéntricos de las interpretaciones de la historia moderna han sido problematizados. En Filosofía se destacan dos contribuciones importantes en este sentido, aún poco conocidas y menos todavía apropiadas por los estudios de la religión en Brasil: la obra de Charles Taylor –Una era secular (2007), traducida en Brasil en 2010, y la de Hans Blumenberg (1999), singularmente su texto La legitimité des Temps Modernes (1999), originalmente fechado en 1966. Ambos parten de la crítica al concepto de secularización, según el cual la autocomprensión de la modernidad buscaba liberarse -como también cerciorarse- de sus vinculaciones supuestamente retrógradas. Para ambos, los tiempos modernos constituyen una época en la cual, sin que se verifique una pérdida de la religión, se configuran nuevos parámetros, conocimientos y fundamentos de comprensión de la realidad, en un contexto de expansión y complejización del mundo.

Entre los sociólogos, los debates sobre la posmodernidad o la “modernidad reflexiva” han derivado en enfoques atentos a los diferentes patrones de la transición tradición-modernidad en cada región y revelan hoy una mayor “sensibilidad científica a las agendas culturales básicas de las distintas sociedades modernas”, como reconoce el sociólogo portugués Jorge Botelho Moniz (2017). Según este autor, se ha realizado “un esfuerzo académico por reconocer que los procesos de evolución, diferenciación o integración social son contingentes, variables y flexibles”, lo que ha acentuado la relevancia de los estudios históricos, culturales o poscoloniales preocupados por resaltar el hibridismo de las prácticas y los discursos sociales que caracterizan la condición moderna (Botelho Moniz, 2017: 219).

Es en este contexto que cobró forma la teoría de las “múltiples modernidades” formulada por el sociólogo israelí Shmuel Eisenstadt, según la cual “la mejor manera de entender el mundo contemporáneo -y de explicar la historia de la modernidad- es concebirlo como un proceso de constitución y reconstitución continua de una multiplicidad de programas culturales” (Eisenstadt, 2000: 139). Se admite así que, si bien existen rasgos comunes a todas las sociedades modernas que los distinguen de las premodernas, ellas asumen múltiples formas, diversas institucionalizaciones y diferentes ritmos. Esta afirmación nos conduce a dos conclusiones: la primera “es que modernidad y occidentalización no son idénticas”; la segunda, que las modernidades no son “estáticas “, sino que se encuentran en constante mutación (Eisenstadt, 2000: 139).

Aunque la teoría de las modernidades múltiples no se refiere particularmente a la cuestión religiosa, “por su sensibilidad a la contingencia histórica, por su énfasis en el pluralismo de los caminos culturales hacia la modernidad y, esencialmente, por su insistencia en la relevancia de las tradiciones o civilizaciones (incluidas las religiosas)” como constitutivas de las sociedades modernas, resulta inspiradora para la interpretación de la relación entre modernidad y religión en el mundo contemporáneo, así como crítica respecto de cualquier mirada etnocéntrica de la secularización. (Botelho Moniz, 2017: 131).

Según el sociólogo español José Casanova (1994), no se trata de negar la secularización, puesto que se trata de un proceso que en ciertos aspectos resulta indiscutible, sino de cuestionar la forma en que se la piensa y se la instituye como modelo basado en las nociones de decadencia y privatización de lo religioso. Esta crítica es compatible con la “antropología del secularismo” de Talal Asad, según la cual los procesos de secularización y secularismo nunca derivaron en el surgimiento de Estados absolutamente neutrales en materia religiosa y en espacios públicos completamente “desnudos” de ella (Asad, 2003).

La teoría de las “modernidades múltiples” implica, inevitablemente, una revisión de las teorías generales de la secularización. Al hacer que los investigadores de diferentes áreas se volviesen más conscientes del peso de las contingencias históricas y de las diferencias propias de las sociedades contemporáneas, ella ha implicado la formulación de una teoría de las “secularizaciones múltiples” -cuyos exponentes más conspicuos son David Martin (2005; 2011) y Demerath Jay (2007)- y, más recientemente, de la llamada “secularización contextual”, cuyo principal representante es el sociólogo alemán Gert Pickel (2011; 2017).[2]

Este nuevo paradigma analítico de la secularización nos parece significativo para un replanteamiento crítico de los estudios teórico-conceptuales en el campo disciplinar de las ciencias sociales en Brasil, al mismo tiempo que invita a los historiadores a sumarse a la discusión.

Con respecto al debate sociológico en Brasil, me temo que las nuevas formulaciones inspiradas en las tesis posmodernistas resuenan en un medio todavía fuertemente marcado por la influencia del paradigma weberiano -o más bien, por una cierta lectura de la obra de Weber-, lo que explica ciertos límites y desafíos con respecto al revisionismo crítico del concepto de “secularización”. Al respecto, un artículo de Flavio Pierucci (1998) que analiza las apropiaciones de la obra de Max Weber en Brasil señaló la falta de consenso entre los autores y su confusión entre la “secularización” -que define como “una pérdida para la religión y la emancipación respecto de ella”- y el “desencantamiento del mundo”, que constituye un proceso esencialmente religioso y defiere a “la eliminación de la magia como medio de salvación”. Es interesante notar que, si bien Pierucci reconoce que muchas de las críticas actuales a la teoría de la secularización se deben a una lectura superficial, teleológica y evolutiva del trabajo de Weber, su formulación crítica aún se mantiene dentro del marco de la tesis weberiana y reivindica la pertinencia del concepto de secularización, sea desde el punto de vista teórico, práctico o existencial (Pierucci, 1998: 68).

En cuanto al aporte al debate de los historiadores, creo que una primera consideración debe referirse a la diferente forma en que ellos y los científicos sociales se relacionan con sus objetos de investigación, en principio compartidos. Se trata de diferencias que están relacionadas con las dimensiones epistemológicas y metodológicas de sus distintos campos disciplinares.

Así, mientras el objetivo de las ciencias sociales es analítico -incluso cuando utiliza el recurso retrospectivo-, el propósito del historiador es la reconstitución de las experiencias humanas en el tiempo, lo que desplaza el énfasis desde el análisis hacia la narrativa. De tal manera, desde la perspectiva de la Historia la comprensión de la secularización no pasa por su explicación en sentido fuerte -donde explicar significa “atribuir un hecho a su principio o una teoría más general”- sino más bien por su explicación en un sentido débil, sustentado en evidencia empírica, para lo cual resulta más pertinente el término “comprensión”, como nos lo recuerda Gilson Ciarallo (2009: 47), retomando a Paul Veyne.

En este punto es necesario formular otra distinción: mientras el científico social analiza el diálogo entre esferas de la existencia -lo que explica el énfasis de los estudios sociológicos actuales en lo contingente- en el caso de la Historia se trata de establar un diálogo de las esferas de existencia con la totalidad en su dimensión temporal. Es decir, que considere los distintos niveles de la realidad y sus sucesivas transformaciones en el tiempo, siendo esta su categoría central. La comprensión histórica, por lo tanto, se ocupa de objetos determinados, considerados, sin embargo, en su totalidad (Cloclet da Silva, 2018: 77).

Es necesario, por lo tanto, negar la existencia de una sola línea de causalidad para lo que en las ciencias sociales ha dado en llamarse “proceso de secularización”. Comprender este proceso exige reconocer la especificidad de los eventos, localizados y marcados por múltiples temporalidades. En efecto, es en la dimensión del proceso, del desarrollo, del cambio que el historiador encontrará los elementos esenciales para comprender el fenómeno, de manera que la secularización se convierte en un resultado, en un punto de llegada, que puede ser alcanzado de diferentes maneras. Es desde el punto de vista de estas formas concretas y en cada caso particular, y no como un supuesto, que se debe entender la secularización.

A través de esta forma específica de abordar el objeto en cuestión, el historiador debe proceder a la “flexibilización” decisiva de los conceptos compartidos con las Ciencias Sociales, los cuales, según Antoine Prost (2008: 127), “pierden su rigor, dejan de usarse en forma absoluta para recibir inmediatamente una especificación”, lo que nos lleva a sospechar de los conceptos que carecen de una conexión con la historicidad. De hecho, los conceptos históricos no se adaptan bien a las definiciones generales. Los utilizamos con miras a la comprensión histórica, que es nuestro objetivo, pero ello no resulta en una definición más allá de sus manifestaciones locales.

Estas consideraciones se aplican tanto al concepto de secularización como al de religión, al que el primero está estrechamente vinculado. Como admiten los propios científicos de la religión al considerar la diversidad de sus manifestaciones concretas, la religión no se define, no sirve como concepto, aunque sea un objeto de estudio muy pertinente (Greschat: 2005: 19).

Siendo así, la pregunta planteada por el sociólogo Gilson Ciarallo sobre el concepto de secularización nos parece adecuada. Al cabo, si la miríada de las expresiones religiosas que es dable registrar no cabe en un concepto universal, “¿por qué, con el movimiento -también situado en un cierto tiempo y espacio- de supresión de estas expresiones (secularización) habría de caber?”. Lo cual “nos lleva a creer que la secularización será también algo específico cuya comprensión sólo será eficaz si se tienen en cuenta las circunstancias, los eventos peculiares bajo investigación” (Ciarallo, 2009: 45-46).

Para los propósitos de esta conferencia queda otra pregunta por plantear, aunque no necesariamente la podamos contestar: ¿qué consecuencias tendrían tales consideraciones para la comprensión histórica de los vínculos entre religión y política en Brasil? O mejor: ¿cómo utilizar tales reflexiones críticas de las teorías generales de la secularización al considerar de manera más concreta y empírica los desplazamientos y recomposiciones de las religiones en la constitución de la moderna sociedad brasileña?

En la búsqueda de respuestas a estas preguntas, creo que es importante reconocer que la experiencia de Brasil es parte del marco de una comprensión histórica más amplia que la vincula a los demás países latinoamericanos. A un processo que, como acertadamente nos recuerda Roberto Di Stefano, siguió a la “disolución del régimen de cristiandad ibérico, que se produjo a partir -y en parte como consecuencia- de la crisis de las metrópolis coloniales”, lo cual implicó profundas reconfiguraciones de la religión que transformaron las “formas en que los individuos se relacionan con lo sagrado y las instituciones que lo administran”, las “funciones y organización de estas instituciones” y “los vínculos que establecen con un poder civil, cuyos cimientos ya no remiten a la religión heredada”, configurando diversos contextos de “modernidad religiosa” (Di Stefano, 2018: 135). En este sentido, hablar de la secularización implica referirse al conjunto de esas transformaciones sociales y culturales que acompañan dicho proceso y que van modelando diferentes “modernidades religiosas”, que además de sus aspectos comunes, fueron marcadas por profundas particularidades nacionales e incluso regionales, que deben ser valoradas y cuyos vínculos deben ser investigados.

Reconociendo entonces la pertinencia de estas formulaciones, que buscan comprender las reconfiguraciones de la religión bajo el conjunto de eventos y estructuras que demarcan diferentes escenarios de la modernidad, pasaré a señalar algunas singularidades del caso brasileño.

2. Religión y secularización: la experiencia brasileña

Sea a nivel institucional o en materia de religiosidad popular, el caso brasileño no puede compararse sin más con los de las sociedades europeas, aunque en Europa la situación sea también muy compleja. Como reconoce Ciarallo, hay una “cosmovisión profundamente mítico-mágica”, en la sociogénesis de Brasil, cuyos elementos constitutivos son: “el juego de identidades de las diferentes culturas (europea, indígena y africana), nunca unificadas definitivamente; bordes simbólicos borrosos y elásticos; sincretismos; porosidades y contaminación mutua” (Ciarallo, 2009: 52).

Tales consideraciones explican en parte por qué, a lo largo de la historia de Brasil, las diferentes expresiones religiosas se han conjugado a las dinámicas sociales y por qué la religión ha conservado un papel fundamental en la vida pública, como sugiere el concepto de secularización construido a partir de marcos socioculturales europeos.

En cuanto a la comprensión misma de la religión como “categoría ideal-típica weberiana”, se advierte que en mucho menor grado estuvo presente en la constitución histórica de la sociedad brasileña. Según Ciarallo, lo que sí teníamos, después de todo, “era el papel referencial de la institución eclesiástica católica, que, como cualquier otra institución, puede tener un papel preponderante en el mecanismo de funcionamiento de la sociedad”. Pero no es significativa la presencia de la religión como “unificadora de la conducta de los individuos”, “extirpadora de la magia, racionalizadora, con teodiceas hechas intelectualmente, y en gran medida promotora de un proceso de autonomía de las conciencias, hacia las sociedades modernas”, tal que prevalece en los contextos tomados como referencia por Weber (Ciarallo, 2009: 53).

A estos aspectos cabe agregar que desde el punto de vista de las relaciones específicas entre religión y política los vínculos también fueron duraderos. Bajo el régimen del padroado se estableció un fuerte predominio del Estado sobre la Iglesia, que como en otros contextos iberoamericanos -donde prevalecía el equivalente español del patronato volvió inviable la mutua independencia institucional.[3] De tal manera que, durante todo el período colonial, no existió “un ‘sujeto Iglesia’ capaz de establecer sus propias metas, y estrategias para alcanzarlas, independientemente de la corona” (Di Stefano, 2012: 209).

Después de la independencia, declarada en 1822, el padroado regio se reconfiguró como padroado imperial y su legitimidad adquirió carácter constitucional. Sostenido gracias a la hegemonía de la vertiente galicana del catolicismo brasileño, que predominó hasta alrededor de 1837 (Santirocchi, 2015), el padroado obstruyó la intervención directa de la Santa Sede en la dirección de la Iglesia nacional a través, singularmente, de la disposición constitucional que otorgó al emperador el derecho al Beneplácito (el placet). Es decir: el derecho a vetar los documentos papales enviados al país.

A su vez, subordinada al Estado, la Iglesia Católica conservó su monopolio en la producción, gestión y distribución del capital religioso en la sociedad brasileña, lo que quedó garantizado por el artículo quinto de la Constitución de 1824, que reconoció a la religión católica como oficial. A otras religiones se les concedió la libertad de culto doméstico, es decir, la prohibición de celebrar el culto en templos públicos (Nogueira, 2001: 80).

Al mismo tiempo, la independencia permitió la participación del clero en las principales esferas de representación política, incluido el parlamento. Además, las autoridades públicas debieron recurrir al sistema de documentación y control de la información sobre la población local, monopolizado por los representantes de la Iglesia, así como a su infraestructura de personal y edificios, quedando así los sacerdotes como responsables de los registros civiles y convirtiendo a las sedes parroquiales en el ámbito de las primeras experiencias electorales del Brasil independiente (Souza, 2010).

Así, se necesitó aún mucho tiempo para que el clero fuera reemplazado por un cuerpo de funcionarios civiles laicos, lo que colaboró para fortalecer el pensamiento católico a nivel de la política nacional. Esta situación se extendió a la clase política, dado que el artículo 95 de la Constitución de 1824 excluía del cuerpo de los ciudadanos “con posibilidad de ser nombrados diputados” a todos aquellos que “no profesaban la religión del Estado” (Nogueira, 2001: 92).

Recién en la segunda mitad del siglo XIX la orientación tridentina y ultramontana dominó los seminarios y las designaciones episcopales, punta de lanza de la reforma de la Iglesia católica, y tuvo lugar la separación institucional entre Iglesia y Estado en Brasil, que fue oficializada por la primera Constitución republicana de 1891. Ello puso fin al padroado y estableció las condiciones legales para la libertad religiosa y el pluralismo religioso en el país.[4]

Sin embargo, incluso después de la vigencia de estos dispositivos constitucionales, el catolicismo se mantuvo como “modelo y referencia para la formulación de derechos y el encuadramiento de las prácticas populares como prácticas religiosas” (Montero, 2009: 10). En este aspecto, los estudios antropológicos recientes han realizado aportes importantes y congruentes con la perspectiva de la Historia al privilegiar recortes empíricos, capaces de descifrar tanto los mecanismos institucionales y normativos que abrieron esta posibilidad al catolicismo como la perspectiva de los actores.

Destaco aquí las contribuciones de Emerson Giumbelli, que analizando los dispositivos constitucionales y normativos del Estado brasileño ha advertido que la noción de “colaboración” confirió un fundamento constitucional a las relaciones entre Estado y religiones, lo que consintió el predominio de la Iglesia Católica en las primeras décadas de la República. Este rasgo aparece tanto en el debate que dio lugar al Código Civil de 1917, como en el que condujo a la sanción de la Constitución de 1934, ya bajo el régimen populista de Getúlio Vargas.

En cuanto al Código Civil, argumenta Giumbelli, “casi nunca se trató de la ‘religión’ que tendría ‘libertad’, sino más bien de la ‘libertad’ de la que gozaría la ‘religión’”, cuya referencia era el catolicismo eclesial, en cuyo caso no había dudas sobre su estatus de “religión” (Giumbelli 2002: 276). Esta concepción se advierte también en las normativas sanitarias y policiales, que justificaron acciones dirigidas, sobre todo respecto de los cultos africanos, que fueron identificados como “mágicos”, en un sentido que implicaba “salvajismo”, “brujería” y “hechicería” (Giumbelli, 2008: 84). Algunas de estas normativas afectaron también a los espiritistas, cuya legalidad dependía del encuadre de sus prácticas dentro del modelo de religión hegemónico. Para ello, argumenta Giumbelli (2008: 84), la identificación de las curas provistas por medios mediúmnicos con el principio de “caridad” -“inherente y necesario a la religión profesada”- fue “crucial”.

Con respecto a la Constitución de 1934, cabe recordar el papel jugado por la Liga Electoral Católica (LEC), una asociación civil de ámbito nacional creada en 1932 en Río de Janeiro por el representante del catolicismo ortodoxo cardenal Dom Sebastião Leme e inspirada en las encíclicas Rerum Novarum y Quadragesimo anno. El objetivo de la Liga era movilizar al electorado católico para apoyar a candidatos comprometidos con la doctrina social de la Iglesia.

Cabe recordar que las principales medidas propuestas por la Liga -que incluyeron la promulgación de la Constitución en nombre de Dios, el reconocimiento constitucional de la indisolubilidad del matrimonio y la validez civil del matrimonio religioso, la instrucción religiosa obligatoria en las escuelas públicas a nivel primario y secundario y la asistencia religiosa oficial a las Fuerzas Armadas, en las prisiones y en los hospitales- se incorporaron a la Constitución de 1934 y se mantuvieron en el código constitucional hasta la década de 1970 (Lustosa, 1983).

Esta capacidad de la Iglesia Católica para conservar su influencia política a través de las disposiciones constitucionales quizás explique el hecho de que nunca hubiera una movilización significativa del clero brasileño para crear un partido católico, sino que optase por otras formas de presencia en la esfera pública (Della Cava, 1975). En tanto, los cultos afrobrasileños y otros cultos marginalizados, como estrategia de legitimación y despenalización, tuvieron que buscar establecerse institucionalmente como “religiones”, a imagen y semejanza del modelo de la Iglesia Católica.

En el caso brasileño, por tanto, decir que la secularización alude al proceso de ajuste de la religión a fenómenos producidos en planos que comienzan a diferir de ella, o que tal proceso implica la pérdida de la capacidad normativa de la religión, implica reconocer la capacidad del catolicismo para modelar el proprio derecho a la libertad religiosa, definida, según la antropóloga Paula Montero, “más en términos de autorregulación que de control estatal” (Montero 2012: 170-71).

Partiendo de un enfoque conceptual y teórico de la relación entre religión y espacio público en la sociedad brasileña, las formulaciones de Montero contribuyen de manera importante a la crítica del paradigma weberiano de la secularización, inadecuado para la interpretación de experiencias históricas donde el proceso de diferenciación y articulación de la religión con instancias políticas y sociales, en lugar de implicar su privatización, resultó en su acentuada “presencia pública” (Montero, 2006: 47-65). En Brasil, según esta autora, “lejos de ‘privatizarse’, las religiones siempre se han inmiscuido en las más variadas formas en la construcción y gestión del espacio público”, lo que se puede comprobar gracias a “la presencia histórica de iglesias cristianas en las áreas de educación, salud, asistencia social, etc.”, resultado de “una delegación consentida y pactada por el propio Estado” (Montero, 2009: 9).

Inspirada en la crítica a las teorías generales de la modernidad y la secularización de José Casanova y otros autores, Montero sostiene que las características específicas de la forma en que lo religioso y lo secular se modelaron en Brasil nos permitirían tratar esta experiencia desde el concepto de “religión pública”, que refiere al papel de la religión en tres dimensiones de las sociedades modernas: en el aparato estatal, en el sistema político y como fuerza movilizadora de la sociedad civil (Montero, 2016). Históricamente, “estas formas de presencia pública de la religión fueron producidas no en oposición a la secularización, sino desde dentro del orden legal” (Montero, 2009: 9).

Esa característica no sólo no derivó en el repliegue de las religiones del espacio público, sino que produjo un modelo específico de laicidad en el que “el Estado brasileño y la Iglesia católica, a pesar de la separación legal y el pluralismo religioso que se ha ido construyendo en el país a lo largo del tiempo, siempre han mantenido una cierta proximidad”, que no desapareció ni siquiera con el ingreso de nuevos grupos religiosos en la esfera pública, que se aceleró en las últimas décadas. (Oro, 2011: 235).

Además, el compromiso normativo resultante del movimiento tendente a producir nuevas instituciones religiosas, en el seno del debate público sobre lo que podría o no podría entenderse como “mágico” y sus efectos en el orden social, nunca condujo a una desmitificación de la experiencia religiosa en Brasil, ni en términos de los tipos ideales weberianos – que suponen el “desencantamiento del mundo”-, ni en los términos prácticos y políticos de la Iglesia católica, en su esfuerzo por mantener su estatus de religión hegemónica. (Montero, 2006: 49-50).

Se trata, por lo tanto, de una experiencia en la que el advenimiento de la sociedad moderna no estuvo acompañado por la eliminación de la magia como medio de salvación, ni por el triunfo de la racionalización religiosa sobre la magia, la brujería y otras prácticas y visiones encantadas del mundo. Ellas continúan ocupando o vuelven a ocupar la esfera pública, los flujos de comunicación social y los anhelos de identidad, agregando nuevas complejidades al campo religioso brasileño.

Consideraciones finales

Estas breves reflexiones sobre la experiencia brasileña nos permiten arribar a una conclusión a la vez concordante y discordante con la defendida por Flávio Pierucci al afirmar la pertinencia del concepto de secularización. Si por un lado estamos de acuerdo con su exigencia de un mayor “rigor lógico” y una mayor “precisión conceptual” en los usos de la palabra (Pierucci, 1998: 68), por otro sostenemos que ese rigor sólo es posible de alcanzar a través de enfoques más comprometidos con la comprensión de las singularidades sociohistóricas de cada realidad estudiada, a menudo irreductibles a las referencias teórico-conceptuales basadas en otros contextos, como lo es la formulación weberiana.

El caso de Brasil revela la medida en que el surgimiento de una esfera pública dependió, en sus determinadas situaciones históricas, de la propia iniciativa de “las agencias religiosas en la construcción de la sociedad civil como una esfera relativamente separada”. Ello demuestra que “los procesos de secularización pueden ser pensados ​​como producto del propio trabajo religioso” (Montero, 2012: 170) de diferentes actores religiosos que se vuelven sus agentes (Di Stefano, 2008).

En este sentido, las perspectivas más recientes, que justifican y legitiman los enfoques históricos del debate sobre la secularización y laicidad en contextos de modernidad, dialogan críticamente con las tesis clásicas de las ciencias sociales en Brasil, que crearon la imagen tradicional del Estado como orientado a secularizar y de una Iglesia Catolica dispuesta a resistir tal proceso (Steil; Herrera, 2010). Al interpretar la experiencia brasileña a partir de modelos heredados de las teorías generales de la modernidad y la secularización -en particular el modelo weberiano de los “tipos ideales”-, tales estudios concibieron el catolicismo como un elemento atávico de nuestra formación que oponía resistencias a la construcción de una sociedad moderna y secular, sin considerar su dinámica capacidad de adaptación y reconfiguración del catolicismo frente a los cambios observados en otras instancias de la realidad.

Ello implica flexibilizar la tesis de la diferenciación de esferas para ir hacia enfoques que privilegien las fronteras permeables entre lo religioso y los otros dominios de la vida social y política, así como la perspectiva de los sujetos. Es decir: considerar tanto el estatus cultural de la religión en experiencias históricas y sociológicas particulares como las formas de su agencia por parte de diferentes actores y en diferentes niveles de la vida social (Montero, 2003).

Finalmente, los debates y las perspectivas de investigación actuales sistematizadas por esta conferencia revelan hasta qué punto ciertas tendencias contemporáneas en el campo religioso brasileño no son tan nuevas. Por el contrario, resultan de una configuración histórica donde la presencia de las religiones en el espacio público produjo una forma específica de laicidad, en el que la separación institucional entre política y religión, seguida por el advenimiento de las condiciones normativas para el pluralismo religioso, no impidió al Estado de seguir favoreciendo al catolicismo, adoptando incluso los recursos de la teología política católica para legitimarse, ostentando los símbolos católicos en los espacios públicos y de representación política (Ranquetat, 2016) –como el crucifijo en el Congreso Nacional (Giumbelli, 2012)- e incluso formalizando acuerdos con la Santa Sede, como sucedió entre el gobierno de Luiz Inácio Lula da Silva y el Papa Bento XVI, como estrategia política para “calmar a los católicos”, descontentos con el ascenso neopentecostal en el país.

Todas estas son características de un proceso histórico en el que lo religioso y lo secular se modelaron recíprocamente (Asad, 2003), de tal manera que, si para estudiar la laicidad y la secularización se debe atender a lo religioso (Giumbelli, 2013), lo contrario es igualmente cierto.

Referencias

Asad, T. (2003), Formations of the Secular: christianity, islam, modernity, California: Stanford.

Blumenberg, H. (1999), La légitimité des Temps modernes, Paris: Gallimard.

Botelho Moniz, J. (2017), “Múltiplas modernidades, múltiplas secularizações e secularização contextual: novas perspectivas sobre o estudo sociológico da religião”, Religião e Sociedade, v. 37(3), pp. 125-149. Disponible en: https://www.scielo.br/j/rs/i/2017.v37n3/

Casanova, J. (2006), “Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective”, The Hedgehog Review, v. 8 (1-2), pp. 7-22. Disponible en: https://berkleycenter.georgetown.edu/publications/rethinking-secularization-a-global-comparative-perspective

Ciarallo, G. (2009), “Estudos da secularização do Brasil nas ciências sociais: entre a explicação sociológica e a compreensão de individualidades históricas”, Universitas Humanas, v. 6 (1), pp. 41-58. Disponible en: https://www.publicacoesacademicas.uniceub.br/universitashumanas/article/view/852/695

Cloclet da Silva, A. R. (2018), “A abordagem histórica nos estudos de religião: contribuições para um campo multidisciplinar’, en E. S. Silveira (org.) (2018), Como estudar as Religiões. Metodologias e Estratégias, Petrópolis: Vozes, pp. 65-97.

Cloclet da Silva, A. R. y R. Di Stefano (orgs.) (2018), História das religiões em perspectiva: desafios conceituais, diálogos interdisciplinares e questões metodológicas, Curitiba: Prismas.

Cloclet da Silva, A. R. y R. Di Stefano (dirs.) (2020), Catolicismos en perspectiva histórica: Argentina y Brasil en diálogo, 1. ed., Buenos Aires: Teseo.

Della Cava, R. (1975), “Igreja e Estado no Brasil do século XX: sete monografias recentes sobre o catolicismo brasileiro – 1919-64”, Estudos Cebrap, n. 12, pp. 5-52.

Demerath, J. (2007), “Secularization and Sacralization, Deconstructed and Reconstructed”, en J. D. Beckford (dir.) (2007), The Sage Handbook of the Sociology of Religion, Londres: Sage Publications, pp. 57-80.

Di Stefano, R. (2008), “Disidencia religiosa y secularización en el siglo XIX iberoamericano: cuestiones conceptuales y metodológicas”, Projeto História, v. 37, n. 2, pp. 157-178. Disponible en: https://revistas.pucsp.br/index.php/revph/issue/view/201/showToc

Di Stefano, R. (2012), “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”? Reflexiones sobre el uso historiográfico de un término polisémico”, Ariadna histórica. Lenguajes, Conceptos, metáforas, n. 1, pp. 197-222. Disponible en: https://ojs.ehu.eus/index.php/Ariadna/issue/view/476

Eisenstadt, S. N. (2000), “Multiple Modernities”, Daedalus, v. 129 (1), pp. 1-29. Disponible en: https://www.jstor.org/stable/i20027610

Giumbelli, E. (2002), O Fim da Religião: Dilemas da Liberdade Religiosa no Brasil e na França, São Paulo: Attar/PRONEX.

Giumbelli, E. (2008), “A presença do religioso no espaço público: modalidades no Brasil”, Religião e Sociedade, v. 28, n. 2, pp. 80-101. Disponible en: https://www.scielo.br/j/rs/a/Qsh6vSD3yFVTK9dZBfHfLyF/?format=pdf&lang=pt

Giumbelli, E. (2012), “Crucifixos em recintos estatais e monumento do Cristo Redentor: distintas relações entre símbolos religiosos e espaços públicos”, en A. P. Oro, C. A. Steil, R. Cipriani y E. Giumbelli (dirs.) A religião no espaço público: atores e objetos, São Paulo: Terceiro Nome, pp. 45-60.

Giumbelli, E. (2013), “Para estudar a laicidade, procure o religioso”, en V. G. Béliveau y E. Giumbelli (coords.), Religión, cultura y política en las sociedades del siglo XXI, Buenos Aires: Biblos, pp. 43-68.

Greschat, H. J. (2005), O que é Ciência da Religião? São Paulo: Paulinas.

Julia, D. (1976), “A religião: História Religiosa”, en J. Le Goff y P. Nora (1976), História: Novas Abordagens, Rio de Janeiro: F. Alves.

Kolakowiski, L. (1977), “A Revanche do Sagrado na Cultura Profana”, Religião e Sociedade, n. 1, pp. 153-62

Lustosa, O. de F. (1983), Igreja e política no Brasil: do partido católico à L.E.C. (1874-1945), Coleccion Cadernos de História da Igreja no Brasil, v. 3, São Paulo: Edições Loyola/CEPEHIB.

Martin, D. (1965), “Towards Eliminating the Concept of Secularization”, en J. Gould (ed.), Penguin survey of the Social Sciences, Harmondsworth: Penguin Books.

Martínez, I. (2020), “Usos del patronato en Argentina (siglo XIX)”, en R. Di Stefano y A. R. Cloclet da Silva (orgs.), (2020), Catolicismos en perspectiva histórica: Argentina y Brasil en diálogo, 1. ed., Buenos Aires: Teseo, pp. 27-54.

Montero, P. (2003), “Max Weber do os dilemas da secularização: o lugar da religião no mundo contemporáneo”, Novos Estudos CEBRAP, n. 65, pp. 34-44.

Montero, P. (2006), “Religião, Pluralismo e Esfera Pública no Brasil”, Novos Estudos CEBRAP, n. 74, pp. 47-65. Disponible en: https://www.scielo.br/j/nec/i/2006.n74/

Montero, P. (2009), “Secularização e espaço público: a reinvenção do pluralismo religioso no Brasil”, Etnográfica, v. 13 (1), pp. 7-16. Disponible en: https://journals.openedition.org/etnografica/1189

Montero, P. (2012), “Controvérsias Religiosas e Esfera Pública: repensando as religiões como discurso”, Religião e Sociedade, v. 32 (1), pp. 167-183. Disponible en: https://www.scielo.br/j/rs/a/SkS49xHZvjKxKvpS3Cg4gbD/?format=pdf&lang=pt

Montero, P. (2013), “Religião, Laicidade e Secularismo: um debate contemporâneo à luz do caso brasileiro”, Cultura y Religión, Iquique, v. 7, n. 2, p. 13-31. Disponible en: https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_issues&pid=0718-4727&lng=es&nrm=iso

Montero, P. (2016), “‘Religiões públicas’ ou religiões na esfera pública? Para uma crítica ao conceito de campo religioso de Pierre Bourdieu”, Religião e Sociedade, v. 36 (1), pp. 128-150. Disponible en: https://www.scielo.br/j/rs/a/MnJYcxtPWnCcdFPwXnDJ8Qq/abstract/?lang=pt

Oro, A. P. (2011), “A laicidade no Brasil e no Oriente: algumas considerações”, Civitas: revista de ciências sociais, v. 11 (n. 2), pp. 221-237. Disponible en: https://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/civitas/issue/view/534

Pickel, G., (2017), “Secularization – an Empirically Consolidated Narrative in the Face of an Increasing Influence of Religion on Politics”, Política & Sociedade, v. 36 (16), pp: 259-294. Disponible en: https://periodicos.ufsc.br/index.php/politica/issue/view/Revista%20Pol%C3%ADtica%20%26%20Sociedade

Pierucci, A. F. (1998), “Secularização em Max Weber. Da contemporânea serventia de voltarmos a acessar aquele velho conceito”, Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 13 (37), pp. 43-76. Disponible en: https://www.scielo.br/j/rbcsoc/i/1998.v13n37/

Ranquetat Jr., C. A. (2016), Laicidade à Brasileira: estudo sobre a controvérsia em torno da presença de símbolos religiosos em espaços públicos, Jundiaí: Paco Editorial.

Santirocchi, I. D. (2015), Questão de Consciência: os Ultramontanos no Brasil e o Regalismo do Segundo Reinado (1840-1889), Belo Horizonte: Fino Traço.

Santirocchi, I. D. (2020), “‘Olhar para o Futuro com os pés na Tradição’: o padroado no Brasil imperial”, en R. Di Stefano y A. R. Cloclet da Silva (orgs.) (2020), Catolicismos en perspectiva histórica: Argentina y Brasil en diálogo, 1. ed., Buenos Aires: Teseo, pp. 55-82.

Steil, C. A. y S. R. Herrera (2010), “Catolicismo e Ciências Sociais no Brasil: mudanças de foco e perspectivas num objeto de estudo”, Sociologias, ano 12, n. 23, pp. 354-393. Disponible en: https://seer.ufrgs.br/sociologias/issue/view/934/showToc

Taylor, C., (2007), A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press.

Teixeira, F. y R. Menezes (Orgs.) (2013), Religião em Movimento, Petrópolis: Vozes.


  1. PUC-Campinas.
  2. Un análisis de estos aportes sociológicos es sistematizado por Botelho Moniz, 2017.
  3. Una comparación entre los casos brasileño y argentino, a partir de los respectivos regímenes de “padroado” y “patronato”, se puede apreciar en los capítulos de Santirocchi y Martínez reunidos en el libro organizado por Di Stefano y Cloclet da Silva (2020: 27-82).
  4. El fin del régimen de padroado, así como las condiciones legales para la vigencia de la libertad religiosa en Brasil, institucionalizadas por la Constitución de 1891, fueron anticipadas por el Decreto del 7 de enero de 1890 – o Decreto 119-A -, emitido durante el período del Gobierno Provisional Republicano.


Deja un comentario