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2 Tratado Teológico-político

Spinoza comienza la redacción de su Tratado Teológico-político (TTP) en el año 1665 en el contexto de una Holanda particular. Desde 1650 hasta 1672 el país fue gobernado sin estatuderato, órgano de poder heredado de los tiempos en que los Países Bajos eran un Condado de España, que entrañaba el liderazgo militar del Estado[1]. A partir de 1653 el poder pasa a estar en manos del liberal Jan De Witt. El período de su gobierno coincide con el momento de máximo esplendor de Holanda, en éste la libertad de opinión y de culto eran, en gran modo, garantizadas por el Estado. El propio Spinoza explicita en su Prefacio al TTP “que nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado donde se concede a todo el mundo plena libertad para opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más preciado y lo más dulce”[2].

Ahora bien, no todo era paz y tranquilidad. La familia de los Orange, en quien había recaído el poder político y militar hasta 1650, alejada del poder desde la muerte de Guillermo II, buscaba apoyo en familias conservadoras y la Iglesia calvinista para recuperar el mando. La peste de 1664 y la segunda guerra con Inglaterra (1665-1667) acentuaban el descontento de los partidarios de los Orange contra el gobierno de De Witt y la burguesía liberal que lo sustentaba[3]. Toda esta situación generaba un efecto desestabilizador en el gobierno de Jan De Witt.

El contexto histórico-político en el que Spinoza escribe este tratado influye poderosamente en su producción. El TTP puede leerse como un apoyo al régimen de De Witt, como una defensa de una sociedad en la que las libertades individuales son garantizadas y, más aún, son necesarias para la estabilidad y la grandeza del Estado. Su ataque a los calvinistas se basa en la defensa de la libertad de opinión y la potestad de interpretar los fundamentos de la fe según el propio juicio[4]. Los Orangistas estarán asociados a la falsa política por su ambición dinástica y monárquica. Para Spinoza el máximo interés de este tipo de régimen consiste en mantener engañados a los hombres y en disfrazar, bajo el nombre de religión, el miedo con el que se los quiere controlar. “A fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvación”[5].

La propuesta del TTP será, por tanto, doble: en primer lugar, la defensa de la libertad de interpretación personal de los fundamentos de la fe. Esto implica la tolerancia y el respeto al derecho individual en relación a estas cuestiones. A este objetivo dedica los primeros 14 capítulos del TTP, en los que ofrece una exégesis de la Biblia utilizando la sola razón. A partir de este análisis de los textos bíblicos concluye que las Sagradas Escrituras no sólo permiten sino que exigen que cada uno interprete sus pasajes según su propio contexto histórico, cultural y según su situación y carácter personal, con el fin de que éstos enciendan en cada uno la máxima obediencia a la ley. Así, pues, el ámbito de la teología o la religión queda completamente diferenciado del de la filosofía, que busca comprender mediante la razón. Al ser dos dominios diferentes, no deben obstaculizarse, en este sentido, la teología no debe, por su parte, poner ninguna traba al ejercicio filosófico, a la investigación racional.

En segundo lugar, Spinoza establece que esta misma libertad de interpretación personal puede ser concedida sin menoscabo para la paz del Estado, y que no puede ser abolida sin gran peligro para la fortaleza y estabilidad del mismo[6].

Movilizado por estas preocupaciones, Spinoza escribe el TTP, brindándonos un tratado que excede en gran medida su inquietud inicial y nos permite contemplar una propuesta sobre el Estado y la sociedad completa e innovadora en su tiempo. A continuación analizaremos, como ya adelantamos, las nociones de derecho natural, pacto social y democracia, con el fin comprender el modo en que se arriba al Estado civil en este tratado. El objetivo último, repetimos, es establecer si existe o no continuidad entre este escrito y el TP en relación a este tema.

3.i. Derecho Natural

El capítulo XVI del TTP comienza con la definición de derecho natural, allí Spinoza explica cuál es el derecho que cada individuo tiene por naturaleza:

“Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa”[7].

Todos los seres existen y obran tal como están determinados por su propia naturaleza, en esto consiste su derecho natural. Los peces, por ejemplo, están naturalmente determinados a nadar y los grandes a comer a los chicos[8]. Del mismo modo, los hombres estarán determinados por las reglas de su naturaleza a obrar de una forma precisa.

En este sentido, Spinoza identifica derecho con poder o potencia. Los individuos tienen derecho a todo aquello a lo que pueden por naturaleza. El derecho que tienen los diferentes modos[9] dependerá de su poder, fuerza o potencia. Así, el derecho natural de una piedra diferirá del de un pez, y será totalmente distinto al del hombre.

La fundamentación de este derecho debe buscarse en la naturaleza o sustancia infinita. El poder de la naturaleza es, en efecto, el poder mismo de Dios[10] que ejerce un derecho soberano sobre todas las cosas. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, ya que Spinoza sostiene un sistema en donde todo lo que hay es “en” Dios, se sigue que la potencia o poder por el que las cosas singulares y, por consiguiente, el hombre, conservan su ser, es la potencia misma de la Naturaleza[11]. En este sentido, el poder de los modos y, entre ellos, el de los hombres, se explica en relación al poder de Dios. Cada individuo, como modo, expresa una parte de la potencia de Dios. Este es el carácter inmanente del sistema spinociano.

Y, así como Dios tiene el máximo derecho sobre todas las cosas debido a que su poder es absoluto, los hombres tendrán tanto derecho cuanto poder puedan ejercer. Ellos “tienen derecho a todo aquello que derive de sus capacidades naturales, a todo aquello que “pueden” según su naturaleza; esto es, a su potencia”[12]. Dicho de otra manera, la única condición que los individuos tienen para hacer algo es poder hacerlo.

La ley del conatus es la ley suprema de la naturaleza, ésta rige a todas las cosas y a todos los hombres, y reza: Cada cosa se esfuerza, cuanto puede, en perseverar en su ser[13]. Esto quiere decir que cada individuo se esforzará por perseverar en su estado. Se esforzará, cuanto esté a su alcance, por continuar en la existencia. Y, en la medida en que derecho natural es igual a potencia o poder, podemos decir que tendrá el máximo derecho a esto, es decir, a existir y actuar tal como está determinado por naturaleza.

El conatus define el derecho del modo existente, es la fuerza interna que unifica todas sus operaciones y acciones para permanecer en la existencia[14]. Todo lo que un individuo está determinado a hacer para perseverar en su ser, siendo este perseverar no sólo un permanecer, sino un hacerlo con la mayor potencia posible. Esto implica destruir lo que lo perjudica y buscar y conservar aquello que le es útil y conviene. Todo esto es su derecho natural, el cual, como ya hemos dicho, es idéntico a su potencia.

Ahora bien, Spinoza no establece, en relación a esto, ninguna diferencia entre los hombres y los demás individuos de la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razón y aquellos que la ignoran, ni entre los tontos y locos[15]. Todo aquello que hagan en virtud de las leyes de su naturaleza, lo harán con el máximo derecho, ya que obran tal como están determinados y, por tanto, no pueden hacerlo de otro modo. La esencia actual de un individuo es su actividad, las acciones que realiza para mantenerse en la existencia. Éstas son lógicamente anteriores a su distinción en irracionales o racionales, ciertas o equivocadas, buenas o malas[16].

De esta manera, Spinoza separa la categoría de derecho humano de la de razón. La naturaleza humana no será definida por ésta sino por el deseo: “el derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder”[17]. El insensato, no menos que el sabio, tiene derecho a conservase y a obrar según lo que dicten sus apetitos y su deseo.

3.ii. Estado de Naturaleza

El hombre spinociano es uno y el mismo siempre, no cambia por entrar en el Estado ni es diferente fuera de él. Spinoza describirá la esencia humana para luego demostrar cómo la sociedad civil se vuelve necesaria para tener una vida pasible de ser vivida, y de ser vivida con la máxima potencia posible. El estado de naturaleza es un momento ficticio que se utiliza como muestra de lo que sucedería si los hombres vivieran sin una autoridad común, sólo bajo el derecho natural, librados a su deseo y apetito; y las consecuencias que esto tendría.

Spinoza escribe:

“Mientras consideramos que los hombres viven bajo el imperio de la sola naturaleza, aquel que no ha conocido la razón o que no tiene todavía el hábito de la virtud, vive con el máximo derecho según las leyes del solo apetito, exactamente igual que aquel que dirige su vida por las leyes de la razón”[18].

Hay una igualdad que se manifiesta en lo que respecta al conatus o deseo, todos tienen el mismo derecho a vivir según sus leyes. Ahora bien, esta igualdad en el derecho a la auto-conservación no implica que se traduzca en la potencia o fuerza que cada uno tiene para perseverar en su ser. Dicho de otra manera, si bien todos se esforzarán por perseverar en su existencia, esto no quiere decir que lo hagan de igual manera, ni con idéntica potencia. La intensidad de la fuerza del conatus podrá aumentar o disminuir dependiendo de la manera en que cada individuo se relaciona con otros en su acción de auto-conservación, y según qué clase de ideas predominen en su mente.

El hombre[19], como modo finito de la sustancia infinita, consta de un alma (atributo entendimiento) y un cuerpo (atributo extensión), pero no como sustancias separadas, sino como una idea y su objeto. El cuerpo es el objeto primero del alma y el alma es idea del cuerpo, lo que hay entre ellos es un correlato. En el alma humana se da la actividad mental del hombre. Las ideas que éste posee se dividen en dos tipos: adecuadas e inadecuadas. Las primeras tienen su causa en él y son propias de la razón, son conceptos y, por tanto, implican la acción de la mente. Cuando tiene una idea adecuada está actuando y, en este sentido, estas ideas expresan el poder del hombre, su libertad. Las segundas tienen su causa en algo exterior, el individuo no es la causa total de ellas, éstas están relacionadas con la sensación y la imaginación. Así como las ideas adecuadas implicaban acción, éstas engendran las pasiones humanas, es decir, la impotencia de los hombres, el padecimiento, y por tanto su esclavitud.

Los afectos se construyen sobre ideas. Aquellos que se construyan sobre ideas adecuadas serán afectos activos y siempre aumentarán la potencia del hombre. Aquellos que se construyan sobre ideas inadecuadas serán las pasiones y, si bien estarán relacionadas con el padecer, estas pueden bien aumentar su potencia o disminuirla. Aumentarán su potencia aquellos afectos que sean buenos para él y que Spinoza denominará bajo el nombre de alegría. Disminuirán su potencia aquellos que sean perjudiciales, denominados bajo el nombre de tristeza.

Así, el conatus estará operando siempre, ya sea que el hombre actúe de manera racional o pasional. Los hombres se esfuerzan siempre por conservarse, ya sea pasiva o activamente. La diferencia radicará en la magnitud de su potencia, que aumentará o disminuirá de acuerdo a las acciones que realicen para conservarse. De este modo, la potencia que tienen los hombres para vivir no es la misma en todos, ni tampoco se mantiene idéntica a lo largo de su vida. En Spinoza no se parte de ningún estado de simetría inicial, lo que habrá en estado de naturaleza es una multiplicidad de potencias singulares de diversa magnitud. Por eso mismo, en su estado salvaje, esta proliferación de potencias individuales será causa de sometimiento, servidumbre e inseguridad[20].

Nuestro filósofo explicita en el TTP que el hombre en estado de naturaleza, a causa de su propia constitución, vive de manera precaria e insegura. En primer lugar, todos los hombres nacen ignorantes de todas las cosas y de esta manera transcurren gran parte de su vida. Esto implica que la mayoría de las veces no se guíen por la sana razón, sino por el solo apetito. Esto tiene consecuencias nocivas para su propia vida. Spinoza describe esta situación con las siguientes palabras:

“Por consiguiente, todo cuanto un hombre, considerado bajo el solo imperio de la naturaleza, estime que le es útil, ya le guíe la sana razón, ya el ímpetu de la pasión, tiene el máximo derecho a desearlo y le es lícito apoderarse de ello de cualquier forma, ya sea por la fuerza, el engaño, las súplicas o el medio que le resulte más fácil; y puede, por tanto, tener por enemigo a quien intente impedirle que satisfaga su deseo”[21].

Esto llevará necesariamente a un estado de enfrentamiento y amenaza constante.

En segundo lugar, a menos que los hombres quieran o deseen colaborar unos con los otros, que según lo que enseña la experiencia no sucede[22], les faltará tiempo para sustentarse y conservarse lo mejor posible. A todo el mundo le faltarían fuerzas y tiempo si cada uno debiera, por sí solo, arar, sembrar, cosechar, moler, cocer, tejer, y las innumerables actividades que se necesitan para conservar la vida.

De esta manera el estado de naturaleza spinociano aparece como una situación que no puede sostenerse sin llevar a la ruina al hombre. El que la naturaleza del hombre la mayoría de las veces desee las cosas y las juzgue útiles no porque lo dicte la sana razón, sino porque se deja arrastrar por el solo placer y por las pasiones del alma[23], tiene consecuencias nocivas para su propia conservación. Si a esto le sumamos que el hombre sin ayuda mutua vive necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón[24], arribamos a la necesidad del Estado.

Hasta aquí, por tanto, tenemos un estado de naturaleza en donde los hombres poseen una potencia limitada, cuya causa es la potencia infinita de Dios o la naturaleza. Cada hombre se esfuerza por perseverar en la existencia (Conatus) en un contexto donde el conflicto con otros individuos es constante e inevitable debido a la primacía de su carácter pasional. De esta manera, los hombres en este estado viven miserablemente, cada uno se guía por su sólo deseo, teniendo esto consecuencias nefastas para la propia preservación y la vida.

Parece entonces que se produce un absurdo: con el fin de perseverar en el ser, los hombres no hacen más que cavarse su propia tumba. Al guiarse solamente por su apetito, sin prestar atención a otras cosas, actúan socavando su propia esencia, su conatus. Se cae en un círculo vicioso del que parece difícil salir: al seguir las leyes del apetito los hombres son arrastrados cada uno por su lado, estableciendo relaciones de enemistad y no pudiendo reunir las cosas necesarias para la vida. La posibilidad de perseverar en el ser, y de hacerlo con la máxima potencia, se vuelve en este estado ilusoria, la potencia de cada hombre disminuye a la vez que la vida se vuelve imposible.

De esta manera, Spinoza nos muestra las imposibilidades asociadas a la vida sin Estado, preparando el terreno para plantear la necesidad de vivir según una ley común.

A continuación dice:

“Para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir necesariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez”[25].

Para esto debieron renunciar a seguir la violencia de sus apetitos individuales, y someterse a la voluntad y al poder de todos los hombres reunidos. Más adelante Spinoza describe en qué se basa el acuerdo que funda la sociedad civil:

“Por eso debieron establecer, con la máxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón (al que nadie se atreve a oponerse abiertamente por no ser tenido por loco) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio”[26].

Estas son, entonces, las bases sobre las que se asienta el Estado spinociano. Los hombres para vivir en sociedad deben dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón, que será la ley instituida (que será más razonable cuanto mayor sea el número de fuerzas que la apoyen). Frenar el apetito en tanto implique un perjuicio para los demás miembros de la comunidad. Y defender el derecho ajeno como el suyo propio que, veremos más adelante, será uno y el mismo.

La pregunta que surge es ¿cómo hacer para que los hombres respeten este pacto? O, más bien, ¿por qué respetarían un acuerdo de esta índole? La respuesta a este interrogante consiste en que la unión debe estar basada en la utilidad. Para que este acuerdo sea válido y firme debe estar sustentado en la utilidad de los hombres que se unieron.

Spinoza dice:

“En efecto, es una ley universal de la naturaleza humana que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre ningún mal, si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor. Es decir, que cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor”[27].

Esta ley, dice nuestro filósofo, está tan profundamente grabada en la naturaleza humana que debe ser colocada en el número de las verdades eternas que nadie puede ignorar. Está inscripta en el mismo conatus como esencia del hombre. En el esfuerzo por perseverar en la existencia, los individuos se esforzarán por evitar el mal de cualquier forma y por buscar aquello que sea bueno para ellos, es decir, que aumente su potencia. De esta manera, los hombres estarán determinados, por derecho natural, a elegir de dos males el menor[28]. Esta elección podrá estar basada en criterios racionales o pasionales. Spinoza explicita que en la elección lo que importa es aquello que le parece mayor o menor al que elige, no que las cosas sean necesariamente tal como él las juzga[29].

Es claro que nadie pondría límites a sus apetitos, ni renunciaría a vivir según su propio deseo, si no fuese por la esperanza de vivir mejor. El Estado reposa en la utilidad que brinda a sus ciudadanos, sería necio pedir a alguien que lo respetara si éste le otorgara más daño que beneficios. Así, el pacto está basado en el principio de utilidad y, en este sentido, no puede tener fuerza alguna si esta se suprime[30]. Si el pacto no cumple el fin para el cual ha sido creado, éste pasa a no tener validez, pierde todo su fundamento y sustento. Esto parecería ser, como dice Emilia Giancotti, un vehículo de liberación reservado a los hombres, un instrumento de garantía contra los riesgos de degeneración del poder [31]. El acuerdo es válido en la medida en que otorga beneficios a los pactantes. Si desaparece el fin para el que había sido contraído, éste pierde su autoridad y legitimidad. Esta caracterización se opone a entenderlo como un compromiso o contrato que se vuelve contra sus autores y los ata, como un vínculo que se convierte en cadena que mantiene preso al hombre[32].

Es importante destacar el rol que juega la naturaleza del hombre en todo esto. Si bien Spinoza es un filósofo racionalista, quiere describir a un hombre real, sujeto a las leyes de su propia naturaleza, buscando lo que le es útil, perseverando en el ser. Él deja claro que “el derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder”[33]. En este sentido, nos encontramos por primera vez con un individuo real y un Estado adecuado a él. La naturaleza dual del hombre tiene un rol decisivo en lo que refiere al paso a la sociedad civil. Si el hombre fuera sólo racional, la sociedad sería innecesaria. No se necesitaría de las leyes civiles, sino que sería suficiente con cierta educación moral para que los hombres hicieran lo verdaderamente útil y vivieran en paz[34]. Si, en cambio, actuara sólo por el impulso de sus pasiones, la sociedad sería imposible, ya que nunca se llegaría a un acuerdo común. El hombre spinociano está en el medio, no es ni ángel ni bestia, no es todo razón ni todo pasión. Es por esto que la sociedad civil es posible y necesaria: porque, pese a sus pasiones, los hombres pueden ponerse de acuerdo y dominar sus apetitos[35].

3.iii. Pacto

Ahora bien, ¿Cuál es la naturaleza de este pacto o contrato? ¿Cómo es el acuerdo que permite arribar de las subjetividades naturales a la colectividad civil en el TTP? Como sabemos, Spinoza utiliza el término “pacto” (pactum) para explicar cómo se da la unión sobre la que está fundada la sociedad civil. En la elucidación de este concepto y su naturaleza se encuentra gran parte de la respuesta a nuestro cuestionamiento central: si podemos hablar de una continuidad o de una ruptura del pensamiento político spinociano a lo largo de sus dos tratados políticos, el Tratado teológico político y el Tratado político.

Muchos intérpretes han discutido acerca de la índole del contrato postulado en este tratado, no hay un acuerdo rotundo en relación a su naturaleza. Como ya hemos visto, algunos ubican a Spinoza en la corriente contractualista sin más (A. Hermosa Andújar). Otros consideran que el carácter del pacto sostenido en el TTP es demasiado especial y diferente a aquellos postulados por los autores contractualistas clásicos (E. Giancotti). O, yendo un poco más allá, que el carácter de la política spinozista está en las antípodas de todos los pensadores políticos contemporáneos a él por ser una filosofía de la inmanencia soberana contra todo carácter transcendente del pacto social. Por tanto, la propuesta de un pacto surge aquí de un error, una influencia del contexto histórico que Spinoza corregirá en TP (A. Negri). Conviene, por tanto, investigar la teoría del contrato expuesta por nuestro filósofo en su Tratado teológico político.

Como veníamos diciendo, este acuerdo se les presenta como necesario a los hombres para salir de un estado de padecimiento e infelicidad. Los hombres por su deseo de pervivencia y perfeccionamiento (conatus), se esforzarán por abandonar ese estado de esclavitud y desventura, buscando la felicidad y la libertad, y considerando la utilidad del Estado para lograr estos fines. Y si la esclavitud humana proviene del desacuerdo entre los hombres guiados por sus pasiones, la libertad deberá entonces surgir del acuerdo racional entre ellos mismos. Quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón (ley) [36]. Lo que va a postular Spinoza entonces es la necesidad del Estado. Los individuos, para salir del estado de naturaleza, deben pactar, unirse para formar un Estado soberano.

Ahora bien, ¿Cómo se da esta unión? ¿Qué deben ceder y qué conservar los individuos para entrar a la sociedad civil? Nuestro filósofo lo describe a continuación:

“Como ya hemos probado que el derecho natural de cada uno sólo está determinado por su poder, se sigue que, en la medida en que alguien, por fuerza o espontáneamente, transfiere a otro parte de su poder, le cederá necesariamente también, y en la misma medida, parte de su derecho. Por consiguiente, tendrá el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supremo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepción”[37].

Lo que acá aparece por primera vez es la noción de trasferencia referida a la cesión del poder natural de los hombres hacia el soberano. El término “trasferencia” (derivado del verbo latino “transfero”) aparece 8 veces sólo en el capítulo XVI del TTP. Spinoza caracteriza el pacto propuesto en torno a este concepto. El que los individuos realmente transfieran o cedan sus poderes, y en consecuencia sus derechos naturales, a un poder soberano trae muchas implicancias a la propuesta spinociana. En la elucidación de este concepto, por tanto, encontraremos respuestas a la pregunta por la naturaleza del pacto del que habla Spinoza.

El problema es que se encuentran a lo largo del TTP argumentaciones que, a primera vista, parecen ser contradictorias. Pasemos a exponerlas. En el Capítulo XVI Spinoza sostiene:

 

“…a condición de que cada uno trasfiera a la sociedad todo el poder que él posee (que es igual a todo su derecho natural), de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema…”[38].

“De donde se sigue que la potestad suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo. Todos, en efecto, tuvieron que hacer, tácita o expresamente, este pacto, cuando le transfirieron a ella todo su poder de defensa, esto es, todo su derecho. Porque, si quisieran conservar algo para sí, debieran haber previsto cómo podrían defenderlo con seguridad; pero, como no lo hicieron ni podían haberlo hecho sin dividir y, por tanto, destruir la potestad suprema, se sometieron totalmente, ipso facto, al arbitrio de la suprema autoridad”[39].

“Por otra parte, quien ha transferido a otro, espontáneamente o por la fuerza, su poder de defenderse, le cedió completamente su derecho natural y decidió, por tanto, obedecerle plenamente en todo…”[40].

“…Hay que conceder, sin restricción alguna, que el derecho divino comenzó a partir del momento en que los hombres prometieron a Dios, mediante un pacto expreso, obedecerle en todo; ya que con ello cedieron, por así decirlo, su libertad natural y transmitieron a Dios su derecho, tal como dijimos que sucede en el estado civil[41].

“…prometieron todos al unísono obedecer totalmente a Dios en todos sus preceptos y no reconocer otro derecho aparte del que él estableciera por revelación profética. Esta promesa o transferencia de derecho a Dios se efectuó de la misma forma que nosotros hemos concebido para la sociedad en general, cuando los hombres deciden renunciar a su derecho natural[42].

Lo que hasta aquí venía sosteniendo Spinoza parece sufrir un cambio en el siguiente capítulo (XVII), a continuación las citas:

“Las consideraciones del capítulo precedente sobre el derecho de las potestades supremas a todas las cosas y sobre el derecho natural de cada individuo a ellas transferido, aunque coincidan en no pocos puntos con la práctica y aunque ésta se pueda organizar de forma que se aproxime cada vez más a ellas, nunca dejará de ser en muchos aspectos puramente teóricas. Nadie, en efecto, podrá jamás transferir a otro su poder ni, por tanto, su derecho, hasta el punto de dejar de ser hombre; ni existirá jamás una potestad suprema que pueda hacerlo todo tal como quiera”[43].

 

“…la misma experiencia lo enseña del modo más claro. Pues nunca los hombres cedieron su derecho ni transfirieron a otro su poder, hasta el extremo de no ser temidos por los mismos que recibieron su derecho y su poder”[44].

“Hay que conceder, pues, que cada uno se reserve muchas parcelas de su derecho, las cuales dependerán, por tanto, de su propia decisión y no de la ajena”[45].

A primera vista, por tanto, lo que parece haber en este tratado son contradicciones difíciles de superar. De hecho, estas argumentaciones, si se toman por separado, pueden ubicar a Spinoza en una u otra línea de pensamiento. La noción de trasferencia, como hemos visto, es la piedra sobre la que descansa la teoría contractualista moderna, esta implica, dentro de esta corriente, el traspaso abstracto de la soberanía y alienación del derecho natural. Postula la trascendencia del poder contra toda concepción constitutiva, dinámica y participativa[46]. La transferencia del derecho de los individuos a un poder trascendente tiene como resultado la limitación y dominación del poder inmanente de los sujetos. Estableciendo de esta manera una separación entre el Estado como institución política, por un lado, y la sociedad, como poder constituyente, por el otro. Esta separación implica alienación, “una alienación que, mientras constituye la soberanía mediante el traspaso, restituye a los sujetos a una libertad y una serie de derechos que quedan transfigurados (con el traspaso y por la soberanía) de naturales en jurídicos”[47]. Que en este tratado Spinoza hable de transferencia, por tanto, es muy relevante desde el punto de vista de su proyecto político.

Hasta aquí parecería que según qué fragmento del TTP recortemos podríamos ubicar a nuestro filósofo en la tradición contractualista moderna o en la orilla contraria. Sin embargo, podemos ver en el Cap. XX la salida a estas aparentes contradicciones. Allí Spinoza dice:

“Es imposible, sin embargo, como ya he advertido al comienzo del capítulo XVII, que la propia alma esté totalmente sometida a otro, ya que nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo”[48].

Aquí vuelve a abogar por la conservación de derechos naturales en la sociedad civil. Los hombres, mediante el pacto, no pueden transferir ni renunciar a su facultad de razonar y someterse a otro, nadie puede renunciar a este derecho natural. Por tanto, se tendrá por violento a aquel Estado que prescriba a sus súbditos qué deben aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben tener respecto a cuestiones como la devoción de Dios. Estas cosas son de exclusivo derecho de cada hombre y, en este sentido, nadie puede, aunque quiera, renunciar a ellas[49].

Spinoza defenderá ciertas libertades que los individuos deben conservar siempre. Si bien su propuesta será la de un Estado de carácter absoluto y fuerte que debe contar con el cumplimiento de la ley de todos sus ciudadanos siempre, reserva a éstos ciertos derechos inalienables e inviolables. Etienne Balibar lo expone claramente:

“Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no será tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de “enemigo público”, son sus riesgos y peligros (Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad máxima de pensar y expresar sus opiniones (Cap. XX). ¿Cómo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepción absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio democrático fundamental? Spinoza nos lo dice él mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distinción de los pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro”[50].

Partiendo de esta distinción entre derechos concernientes a los pensamientos y aquellos referentes a las acciones, investigaremos si se puede hablar en el TTP de transferencia de algún tipo de derecho. Esto, como hemos explicitado, será esencial para comprender la naturaleza del pacto propuesto en este tratado.

En primer lugar, Spinoza deja fuera de todo tipo de duda la imposibilidad de transferir los derechos concernientes a los pensamientos. Él establece que nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera, sino que cada uno es, por el supremo derecho de naturaleza, dueño de sus pensamientos. En este sentido uno no puede renunciar a ellos aunque quiera. “En vano mandaría a un súbdito que odiara a quien le hizo un favor y amara a quien le hizo daño, que no se ofendiera con las injurias, que no deseara librarse del miedo, y muchísimas otras cosas similares que se derivan necesariamente de las leyes de la naturaleza humana”[51].

De esto se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres sólo hablen por prescripción de las supremas potestades, aunque tengan opiniones muy distintas y aún contrarias[52]. El Estado, entonces, no debe someter y dominar a los ciudadanos, sino al contrario, “librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno…El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad”[53].

De esta manera, Spinoza deja en claro la importancia de que el Estado brinde las condiciones para que los hombres puedan gozar de libre pensamiento. Lejos de obligar mediante el miedo, éste debe garantizar la libertad para que los hombres posean sus propias opiniones y puedan expresarlas sin ser coaccionados.

Detrás de esto se encuentra la doble intención que Spinoza ya había adelantado en el Prefacio: por un lado la defensa de la libertad de pensamiento y opinión que debe concederse a los ciudadanos como necesaria en sí misma. Por el otro, que esta libertad no puede ser abolida sin gran peligro para la fortaleza y la estabilidad del Estado mismo. En este sentido la necesidad de garantizar la libertad de pensamiento a los hombres responde no sólo a que ésta es un derecho inalienable que es imposible trasferir, sino también a una necesidad del propio Estado. La libertad es útil y ventajosa no sólo para los individuos aislados, sino también para el Estado en su conjunto. En este sentido lo que se genera es un círculo virtuoso que multiplica los beneficios.

Ahora bien, ¿Qué sucede con los derechos referentes a las acciones? ¿Debe el individuo transferirlos al soberano para poder vivir bajo la protección del Estado? A primera vista pareciera que la cesión del derecho de actuar según el propio deseo, a diferencia del derecho al propio pensamiento, es una exigencia fundamental del Estado civil. De hecho, el propio Spinoza explicita en el Cap. XX:

“Cada individuo sólo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar. Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero sí puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condición de que se limite exclusivamente a hablar o enseñar y que sólo defienda algo con la simple razón, y no con engaños, iras y odios, ni con ánimo de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado…”[54].

Hasta aquí parece quedar establecido que aquello que se cede, transfiere o, incluso, abandona en favor del soberano es el derecho de vivir según el antojo, de obrar según el apetito individual. En cuanto a las demás opiniones que no desarrollan acto alguno en sí mismas y que no llevan a la ruptura del pacto social, éstas no son sediciosas y pueden convivir perfectamente con la soberanía absoluta que posee el Estado.

A continuación veremos cómo la transferencia concerniente a las acciones también se anula cuando Spinoza establece el régimen democrático como el único realmente absoluto. Además, advertiremos cómo el pacto tematizado a lo largo de todo el TTP da origen exclusivamente a la democracia. Todo esto nos permitirá comprender en profundidad la índole del contrato propuesto en este tratado y, de este modo, determinar si podemos o no hablar de continuidad entre éste y el TP.

3.iv. Democracia

El TTP puede ser definido, entre otras cosas, como un “manifiesto democrático”. Su concepción del derecho natural y del contrato social están pensadas en relación a su proyecto democrático. Después de caracterizar al derecho natural y de exponer los motivos que llevaron a los hombres a pactar a favor de un Estado, Spinoza introduce el concepto de democracia.

En el capítulo XVI dice:

“Así, pues, se puede formar una sociedad y lograr que todo pacto sea siempre observado con máxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema…”

Y a continuación brinda su definición:

“El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, como la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede”[55].

En estos párrafos se ve condensada la propuesta spinociana, la única manera de formar una sociedad basada en un pacto social y no contradecir el derecho natural es transfiriendo todo el poder que los individuos tienen, no a un Estado trascendente, sino a la sociedad toda. De esta manera la sociedad en su conjunto tendrá el poder supremo, es decir, la unión de los poderes de todos los hombres y, por tanto, el máximo derecho.

Este Estado no contradirá al derecho natural de cada individuo ya que, al ceder el poder que tienen por naturaleza a toda la sociedad, de la que ellos son una parte, los hombres no perderán nada. Todos estarán obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual:

“Como la obediencia consiste en que alguien cumpla las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obediencia no tiene cabida en una sociedad donde el poder está en manos de todos y cuyas leyes son sancionadas por el consenso general; y que en semejante sociedad, ya aumenten las leyes, ya disminuyan, el pueblo sigue siendo igualmente libre, porque no actúa por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento[56].

Esta es una nueva arremetida contra el sentido que el contractualismo otorga al concepto “transferencia”. De hecho el propio Spinoza dice más adelante:

“Pues, en este Estado, nadie transfiere a otro su derecho natural, hasta el punto de que no se le consulte nada en lo sucesivo, sino que lo entrega a la mayor parte de toda la sociedad, de la que él es una parte. En este sentido, siguen siendo todos iguales, como antes en el estado natural”[57].

Así, deja en claro que lo que de ninguna manera habrá en el proceso de pacto será una transferencia de la potencia inmanente de los hombres a un poder que esté por fuera de ellos, no habrá trascendencia soberana. De esta manera, no hay un despojarse del derecho natural en favor del Estado, sino más bien una “autotransferencia” (inmanencia). Aquí el individuo no pierde lo que da, sino que lo recupera con creces, actuando como expresión individual de la potencia colectiva.

Es por esto que Spinoza considera al Estado democrático como el más natural, por ser el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo. En el derecho de consulta que conserva el individuo parece estar la clave de este régimen. El ciudadano se reserva para sí el derecho de ser consultado en lo que concierne a las decisiones estatales. Al renunciar a su derecho de actuar según su antojo en favor de toda la sociedad parece conservar, como dijimos antes, un alto grado de la libertad de acción que tenía en el estado de naturaleza[58]. Ser consultado es un signo de que no se ha transferido el derecho totalmente, es conservar de cierta forma el derecho a vivir según el propio juicio[59]. En este sentido, lo que se da en la democracia no es otra cosa que un “actuar de común acuerdo”[60]. Si cada uno cede su derecho a todos y todos se reservan el derecho de consulta, entonces lo que se da es un actuar de acuerdo con las opiniones de todos.

Para Spinoza la democracia es la forma política, la “única que permite la realización de un tipo de organización social y política en la que cada cual ejerza por derecho su propia potencia natural, de tal manera que ese ejercicio contribuya a la constitución de la potencia colectiva”[61]. En ella la transferencia es sólo composición, comunicación sin pérdida, no abandono o alienación[62].

De hecho, explicita que no ha querido hablar a lo largo de este tratado sino de esta forma de gobierno[63], es decir, que lo que se ha dicho hasta el momento atañe exclusivamente a ella. Esto incluye el pacto del que se ha hablado a lo largo de todo el TTP. Es decir, que éste sólo instituye el régimen democrático y no otro. Esto implica que, en la medida en que sólo en la democracia es practicable el pleno ejercicio de la potencia individual y la no-alienación del derecho natural desde ningún punto de vista, este contrato será de una índole muy especial.

En un sistema como el de Spinoza un pacto al estilo contractualista se vuelve inadecuado e innecesario. La capacidad asociativa de las potencias individuales permiten plantear un paso al Estado completamente diferente. La definición de individuo que nuestro filósofo nos brinda en la Ética nos permite comprender claramente la naturaleza del Estado civil.

Allí dice:

“Cuando algunos cuerpos de la misma o diversa magnitud sean compelidos por los demás cuerpos a aplicarse unos contra otros; o si se mueven con el mismo o diverso grado de velocidad, de tal manera que se comuniquen el movimiento unos a otros según una cierta relación, diremos que estos cuerpos están unidos unos a otros y que todos juntos componen un solo cuerpo o individuo que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos”[64].

Esta capacidad que tienen los individuos de unirse y formar un nuevo individuo es esencial para comprender el paso a la sociedad civil. Los distintos individuos pueden asociarse, componerse, para formar un nuevo individuo, tienen esa capacidad asociativa. En este sentido, hay que comprender al Estado como un individuo surgido de la unión de los distintos individuos que pasarán a ser sus ciudadanos. Éste surge de la composición de los poderes de todos los hombres en un sólo cuerpo. Con las siguientes palabras lo describe Spinoza en la Ética:

“En efecto, si, por ejemplo, dos individuos, enteramente de la misma naturaleza, se unen el uno al otro, componen un individuo dos veces más potente que cada uno por separado. Nada, pues, más útil al hombre que el hombre; los hombres, digo, no pueden desear nada más excelente para conservar su ser que el estar todos de acuerdo en todas las cosas de tal suerte que las almas y los cuerpos de todos compongan como una sola alma y un solo cuerpo y se esfuercen todos a la vez, cuanto puedan, por conservar su ser y busquen todos a la vez para sí lo útil común a todos…”[65].

Así, cualquier fundación contractualista del Estado queda totalmente invalidada. Aquí el paso se da como un desplazamiento de potencias. El Estado, en este sentido, no puede pensarse como un ente artificial surgido de la alienación de los derechos naturales de las potencias individuales. Nada más lejano al planteo de este tratado. Aquí éste surge como naturaleza segunda de los hombres, como cuerpo formado por todos ellos, que contará con la suma de todas sus potencias y, por ende, de todos sus derechos.

Una vez entendida la adhesión sin reservas a la democracia del TTP y la postulación de un pacto que sólo da origen a ella, el problema de la transferencia de derechos queda completamente invalidado. En primer lugar, había quedado claro que aquello que se cedía o transfería en el pacto era el derecho natural de actuar según el propio deseo. Spinoza explicita que hay parcelas del derecho natural que son inalienables, es imposible para el hombre, aunque quiera, deshacerse de ellas. El claro ejemplo de esto es el derecho al libre pensamiento. O sea que hasta aquí se podía hablar de una trasferencia sólo en relación a cierta parte del derecho natural: el derecho de actuar por propia decisión.

Ahora bien, esta trasferencia termina también invalidándose a partir de lo expuesto acerca del gobierno democrático. Al no trasferir mi derecho más que a la sociedad entera, lo que termina dándose es una unión o composición de potencias en donde el individuo que cedió su derecho lo recupera al formar parte de ese todo. Consideramos el siguiente párrafo como ilustrativo de esta cuestión:

“Dado que los hebreos no entregaron su derecho a ningún otro, sino que todos por igual renunciaron a él, como en la democracia, y clamaron al unísono: “todo cuanto Dios diga (sin mencionar a ningún mediador), lo haremos”, se sigue que, en virtud de este pacto, permanecieron absolutamente iguales y que todos tenían el mismo derecho de consultar a Dios, de aceptar las leyes e interpretarlas, y que todos conservaban por igual la plena administración del Estado”[66].

Aquí, por medio de un paralelismo Spinoza explica qué sucede en la democracia. Los hombres no trasfieren sus derechos a una persona determinada, sino que se ceden recíprocamente una parte igual. De esta manera quedan más libres que nunca, residiendo la administración del Estado en manos de todos.

En síntesis, consideramos que el pacto tematizado en el TTP está pensado siempre en relación al régimen democrático. Mediante este pacto los hombres establecen, con máxima firmeza, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio[67] es decir, el derecho de todos, de la sociedad unida.

3.v. Conclusión

A partir del análisis hecho podemos concluir que el pacto postulado en este tratado no puede ser homologado a aquellos postulados por el contractualismo moderno. En este sentido, disentimos con posturas como la de Antonio Hermosa Andújar que encuentran en este contrato las características propias del iusnaturalismo: la comunidad política nace como consecuencia de una transferencia total de los derechos naturales de los individuos al soberano, la multitud no conserva nada, aliena completamente su soberanía. Esto tiene como consecuencia un corte tajante entre súbditos, por un lado, y Estado soberano, por otro. Así, el Estado termina siendo un gran Leviatán, un ente artificial surgido del traspaso abstracto de soberanía.

Según nuestra interpretación, el pacto aquí postulado consistirá en algo radicalmente opuesto. Tres cuestiones nos permiten ver que la propuesta es la de un pacto no-contractualista. En primer lugar, Spinoza parte de la identificación entre poder y derecho, lo que condiciona todo su proyecto político. Lo que sea que hagan los individuos para salir del estado de infelicidad en el que se encuentran por naturaleza, no puede implicar un desprenderse de sus propios derechos naturales. Alienar parte de sus derechos conllevaría el renunciar a parte de su potencia, lo cual iría contra su propio conatus en tanto tendencia a perseverar en la existencia con la máxima potencia posible.

Este es un primer embate al sentido que los contractualistas otorgan al concepto de transferencia. Al identificar el derecho con la potencia que cada individuo tiene, Spinoza determina todo lo que vendrá después. El pacto que permite arribar del estado de naturaleza a la sociedad civil no podrá implicar cesión de derechos naturales a un poder soberano por fuera de los individuos. El Estado deberá maximizar la potencia de los hombres, no exigir la renuncia a esta.

En segundo lugar, que dicho acuerdo esté basado en la utilidad implica que los individuos conservan siempre su derecho natural de buscar aquello que les conviene y destruir aquello que los perjudica. La multitud conserva sus derechos dentro del Estado, ella siempre cuenta con la posibilidad de romper este pacto si deja de ser útil para su conservación y bienestar. Esto habla de derechos no transferidos, del poder que poseen los individuos dentro del Estado. Si el pacto spinociano fuera contractualista esto no tendría cabida, los hombres deberían pactar y retroceder, su actividad política concluiría en el mismo momento del pacto, sin reservarse ningún derecho en lo concerniente a las decisiones estatales. Aquí, por el contrario, se explicita que en la medida en que el Estado implique más desventajas que el estado de naturaleza, es decir, que pierda su utilidad, dejará de ser legítimo y los hombres no deberán respetar su autoridad.

Por último, aquello que termina de alejar el acuerdo spinociano del contractualista es su completa adhesión a la democracia. El pacto postulado en este tratado da origen sólo al régimen democrático. De esto deja constancia Spinoza al explicitar que sólo ha querido tratar de este Estado[68], es decir, que el contrato del que ha hablado a lo largo de este tratado sólo es instaurador de la democracia. Esto tendrá muchas implicancias.

En la medida en que Spinoza postula una democracia directa como el mejor Estado posible, y el pacto propuesto a lo largo del TTP refiere sólo a ella, se concluyen varias cosas. En primer lugar, es imposible hablar aquí de cesión de derechos, no hay renuncia al derecho natural en ningún sentido. Junto con Balibar, habíamos diferenciado dos parcelas de derechos: los concernientes a los pensamientos y los relativos a las acciones. La transferencia de derechos respecto de los pensamientos ya había quedado anulada por Spinoza al establecer que es imposible para un hombre alienar el propio juicio y odiar a quien le hizo un favor o amar a quien le hizo daño[69]. De esta manera eliminaba la posibilidad de transferir el derecho al propio pensamiento.

La transferencia en lo que se refiere a las acciones, por su parte, se anula cuando Spinoza establece a la democracia como el único Estado totalmente absoluto por estar en manos de toda la multitud. Al postular un pacto que de origen sólo al régimen democrático, desaparece toda posibilidad, si es que quedaba alguna, de ubicar a Spinoza en la línea contractualista. El acuerdo aquí propuesto es un acuerdo de unión, la sumisión no tiene lugar en este sistema. Lo que se da en una democracia directa es una unión en un cuerpo político. La multitud acuerda unirse y respetar el derecho común.

Aquí, repetimos, nadie transfiere a una autoridad por fuera de sí sus poderes. Los individuos son soberanos y ciudadanos, se dan su propia ley y la cumplen. No hay, por tanto, en este acuerdo lugar para la transferencia de derechos naturales ni en lo que refiere a pensamientos ni en lo que refiere a acciones. El pacto no implica cesión y obediencia, sino composición y asociación. Las decisiones estatales permanecen en manos de todos los ciudadanos. En la democracia no se da otra cosa que un actuar “de común acuerdo”, los individuos ponen su potencia al servicio de la sociedad, recibiendo como contrapartida la suma de todas las potencias, es decir, el mayor poder posible.

En este sentido no se puede entender el Estado civil como un ente artificial surgido de un contrato[70], sino como una naturaleza segunda de los hombres. No hay un cambio radical, un corte abrupto entre estado de naturaleza y sociedad civil, sino un desplazamiento de potencias. El Estado, de esta manera, es el resultado de la asociación de los poderes de todos los hombres en un solo cuerpo. Éste contará con el máximo derecho posible, el de toda la multitud reunida.

Esto impide, por otra parte, hablar de una “despolitización” de la sociedad civil una vez hecho el pacto[71]. Frente a la exigencia de la teoría contractualista de transferir y retroceder, lo que se observa en la propuesta spinociana es algo completamente diferente. Los hombres, al ser ellos mismos el Estado, no sólo no retroceden, sino que poseen las decisiones estatales en sus manos. No hay una ley por fuera de ellos a la que deban obediencia, sino que ésta debe ser entendida como la consecuencia de la suma de las potencias de la multitud reunida.

Este tipo de Estado cumplirá ampliamente con el objetivo de garantizar la libertad. Aquí el poder de los individuos no aparece como un obstáculo para el propio Estado, sino que éstos constituyen su potencia. Hay una maximización de ambas potencias, a la vez que se garantiza la libertad de los ciudadanos para actuar según su esencia, el poder del Estado se hace más fuerte y duradero. La multitud es el Estado, no hay separación posible.

En este sentido, entendemos que el pacto postulado por Spinoza en el TTP es de una índole muy especial. No comparte con los del iusnaturalismo moderno más que su nombre. Que nuestro autor utilice terminología contractualista no debe confundirnos, su planteo es diferente e innovador.

Esto, por otro lado, demuestra la coherencia de Spinoza a lo largo de todo el TTP. El pacto propuesto se inserta con total consistencia en el desarrollo de su pensamiento. Partiendo de la identificación entre derecho natural y potencia y la utilidad sobre la que debe descansar el acuerdo que funda la sociedad civil, el pacto y Estado propuestos pueden verse como una consecuencia ineludible. La defensa de un Estado democrático y un pacto adecuado a éste son la consumación perfecta de su sistema.


  1. Matía Cubillo, G. O., “La filosofía política de Spinoza”, en Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVII (92), 1999, p.165.
  2. TTP, p.7.
  3. Domínguez, A., “Introducción”, op. cit., p. 13.
  4. TTP, p. 11.
  5. TTP, p. 7.
  6. TTP, p. 11.
  7. TTP, p. 189.
  8. Ibíd.
  9. Spinoza distingue entre la sustancia infinita o Dios, que es “en sí”, y sus atributos y modos. Los atributos serán aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma. Éstos vendrán a ser en su sistema expresiones de lo “en sí”, en el fondo son lo mismo que la sustancia, pero desde el punto de vista de la comprensión de un entendimiento. Los modos, por su parte, serán modificaciones particulares de la sustancia, necesitan a la sustancia para “ser en”, es por esto que tendrán dependencia ontológica y gnoseológica con respecto a ella. En Spinoza, el modo se concibe por el atributo principal de la sustancia, por ej. lo que permite concebir el triángulo (modo) es la extensión (atributo). Ejemplos de modos serán cada cuerpo en particular, cada idea o pensamiento en particular, cada hombre en particular.
  10. En Spinoza Dios, naturaleza y sustancia infinita serán términos equivalentes.
  11. Ética, Cuarta Parte, Prop. IV, Dem.
  12. Funes, E., “El tratado político de Baruch de Spinoza: Potencia y Pasión de Multitudes absolutas” en Tratado Político de B. Spinoza, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2005, p. 15.
  13. TTP p. 189; Ética, Tercera Parte, Prop. VI.
  14. Chaui, M., Cap. IV, “Spinoza: poder y libertad”, en publicación: La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx. Atilio Boron CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2000, p.120.
  15. TTP, p. 189.
  16. Chaui, M., op. cit., p.120.
  17. TTP, p. 190.
  18. Ibíd.
  19. Aquí reconstruiremos brevemente la doctrina spinociana sobre el alma, el cuerpo y los afectos que se encuentra desarrollada en la Segunda y Tercera partes de su Ética.
  20. Funes, E., op. cit., p. 11.
  21. TTP, p. 190.
  22. Spinoza dice “Constatamos, en efecto, que aquellos que viven como bárbaros, sin gobierno alguno, llevan una vida mísera y casi animal y que incluso las pocas cosas que poseen, por pobres y bastas que sean, no las consiguen sin colaboración mutua, de cualquier tipo que sea” (TTP, p.73).
  23. Ibíd.
  24. TTP, p.191.
  25. Ibíd.
  26. Ibíd.
  27. TTP, p. 192.
  28. Ibíd.
  29. Ibíd.
  30. “Concluimos, pues, que el pacto no puede tener fuerza alguna sino en razón de la utilidad, y que, suprimida ésta, se suprime ipso facto el pacto y queda sin valor” (TTP p. 192).
  31. Giancotti, E., op. cit., p. 20.
  32. Fernández G., E., “Articulación crítica de ontología y política en B. Spinoza”, en Revista de Filosofía, vol. IX, nº 15, 1996, p.121.
  33. TTP, p. 190.
  34. TTP, p. 73.
  35. Dominguez, A., Libertad y Democracia en la Filosofía política de Spinoza, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1979, p.139.
  36. TTP, p. 194.
  37. Ibíd., p. 193.
  38. Ibíd. Énfasis nuestro.
  39. Ibíd. Énfasis nuestro.
  40. Ibíd., p.195. Énfasis nuestro.
  41. Ibíd., p.198. Énfasis nuestro.
  42. Ibíd., p.205. Énfasis nuestro.
  43. TTP, p.201. Énfasis nuestro.
  44. Ibíd.
  45. Ibíd. Énfasis nuestro.
  46. Negri, A., Spinoza subversivo, op. cit., p.61.
  47. Ibíd., p. 64.
  48. TTP, p.239. Énfasis nuestro.
  49. Ibíd.
  50. Balibar, E., Spinoza y la política, Prometeo libros, Buenos Aires, 2011, p.43.
  51. TTP, p. 201.
  52. TTP, p. 240.
  53. TTP, p. 241.
  54. Ibíd.
  55. TTP, p.193. Énfasis nuestro.
  56. TTP, p.74. Énfasis nuestro.
  57. TTP, p.195.
  58. Esta libertad debe entenderse de un modo muy particular. Estrictamente, el hombre, en estado de naturaleza, no puede llamarse libre. Él sólo será libre bajo la guía racional del Estado democrático. Esto se ve mejor explicitado en el TP, donde Spinoza establece que sólo puede hablarse de derechos una vez que el individuo cuenta con la protección del Estado y no antes.
  59. Pac, A., “La ambigüedad de la democracia: deslindando conceptos en el terreno político” en Spinoza. Segundo Coloquio, D. Tatián (comp.), Altamira, Buenos Aires, 2006, p.171.
  60. TTP, p.245.
  61. Giancotti, E., op. cit., p.23.
  62. Fernández G., E., op. cit., p.124.
  63. “…por otra parte, sólo he querido tratar expresamente de este Estado, porque responde al máximo al objetivo que me he propuesto: tratar de las ventajas de la libertad en el Estado” (TTP, p.195).
  64. Ética, Segunda parte, Prop. XIII, Lema III, Axioma II, Def.
  65. Ética, Cuarta parte, Prop. XVIII, Esc.
  66. TTP, p.206. Énfasis nuestro.
  67. TTP, p.191.
  68. TTP, p.195.
  69. TTP, p. 201.
  70. Característica otorgada al Estado contractualista por Bobbio, N., Bovero, M., op. cit.
  71. Característica otorgada a la sociedad civil contractualista por Dotti, J., op. cit. y Koselleck, R., op. cit.


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