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3 Tratado Político

El Tratado Político es iniciado en 1675 y queda inacabado por la muerte del autor en 1677. Su contexto de producción difiere en gran medida del de TTP. En primer lugar, el príncipe de Orange encuentra finalmente la posibilidad de tomar el poder en julio de 1672, obteniendo el mando militar de Holanda. Éste restaura una monarquía luego de varios años de aristocracia liberal. Unos meses después, en agosto de 1672, son asesinados Jan De Witt y su hermano en manos de los partidarios de los Orange. Este hecho impresiona grandemente a Spinoza, quien había defendido a ultranza el régimen republicano que había imperado con De Witt. De hecho, para él la sustitución del liberal por el militar G. de Orange significa la ruina para Holanda[1].

Esta opinión es mantenida por Spinoza los años siguientes, es decir, los años en los que proyecta y escribe su Tratado Político. Con las siguientes palabras lo describe Atilano Domínguez:

“Los testimonios de Leibniz y de su biógrafo, J. N. Colerus, están acordes en afirmar que el asesinato de los hermanos De Witt impresionó tan vivamente a este defensor de la libertad, la paz y la humanidad, que, si la noche de los hechos estuvo a punto de salir a la calle y poner un cartel con la inscripción “ultimi barbarorum”, en 1673 aún se mostraba dispuesto a dar la vida por defender, como “esos buenos señores De Witt”, la causa republicana, y en 1676 ese recuerdo seguía vivo en su memoria”[2].

Es importante, también, destacar que Spinoza escribe este segundo tratado luego de la prohibición oficial del primero por la Corte de Holanda, el 19 de julio de 1674[3]. Desde su publicación, en 1670, el TTP fue condenado por teólogos luteranos, eclesiásticos calvinistas e intelectuales holandeses, sin embargo, mientras De Witt estuvo en el poder Spinoza contó con su apoyo y respaldo. De hecho, en 1672, cuando ya era inminente la caída de Jan de Witt, aparecieron panfletos en los que se le hacía directamente responsable de la publicación y difusión del TTP. Esto da cuenta de la protección estatal de la que disfrutó Spinoza al escribir su primer tratado, protección que sería reemplazada por hostilidad hacia sus ideas una vez que el gobierno de los Orange volviera al poder.

De esta manera comprendemos que nuestro filósofo escribe este segundo tratado en un momento político y personal muy diferente al de 10 años antes. El cambio en el contexto de su país influirá en la elaboración del TP, en donde el optimismo político expresado en el TTP se verá reemplazado por un espíritu más sombrío. Esto se puede ver reflejado en la descripción detallada que Spinoza realiza de la monarquía y la aristocracia, mientras que en el primero sólo se hablaba del Estado democrático.

Este cambio en la estructura ha generado muchas lecturas diferentes. Varios intérpretes han deducido de esto un cambio más profundo en Spinoza de un tratado a otro, un cambio en sus las ideas políticas.

Habiendo analizado ya los conceptos de derecho natural, pacto social y democracia tal como aparecen en el TTP, realizaremos ahora el mismo ejercicio con el TP, teniendo como objetivo último la investigación de la continuidad o discontinuidad entre ambos tratados.

4.i. Derecho natural

Al igual que en el TTP, Spinoza basará su teoría política en la noción de derecho natural. Aquí dirá:

“Por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder”[4].

Así equipara derecho con poder. Todo lo que un hombre haga consistirá en su poder o potencia y, en este sentido, tendrá el máximo derecho a hacerlo.

Este derecho se fundamenta en este tratado, nuevamente, a partir de Dios o la sustancia infinita. El poder por el que existen y actúan las cosas naturales y, entre ellas, los hombres, es el mismo poder de Dios o la Naturaleza. Cada modo expresa una parte de la potencia infinita de Dios, el poder por el que actúa cada cosa natural no es sino el mismo que el poder de la Naturaleza. De esto se sigue que cada hombre tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y actuar[5].

Ahora bien, al igual que en el TTP, este derecho natural no es definido por la razón, sino por todo aquello que los individuos tengan el poder de realizar. Los hombres, por su esencia, no son seres racionales sino que la mayoría de las veces se dejan guiar por sus deseos y pasiones. En este sentido Spinoza establece que “su poder natural o su derecho no debe ser definido por la razón, sino por cualquier tendencia por la que se determinan a obrar y se esfuerzan en conservarse”[6]. El conatus, en tanto tendencia a perseverar en la existencia, estará por encima de distinciones bivalentes: el hombre spinociano antes de racional o pasional se esfuerza por perseverar en la existencia[7]. Y tiene derecho a esto, es decir, a todo lo que su poder le permita en este camino.

De esta manera, dice Spinoza:

“Concluimos, pues, que no está en potestad de cualquier hombre usar siempre de la razón ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que, no obstante, cada uno se esfuerza siempre cuanto puede en conservar su ser. Y como cada uno goza de tanto derecho como poder posee, cuanto intenta hacer y hace uno cualquiera, sea sabio o ignorante, lo intenta y lo hace con el máximo derecho de la Naturaleza”[8].

Así resume su concepción del derecho natural equiparándolo a potencia. Cuestión que será, también en este tratado, central para la comprensión de su propuesta política.

4.ii. Estado de Naturaleza

Aquí nuestro filósofo explicita lo que ya se había delineado en el TTP: si se quiere hablar de política es esencial hablar del hombre real, tal como verdaderamente es, en su esencia más propia. De nada sirve describir una naturaleza humana idealizada e inexistente, tal como lo han hecho los filósofos en general, que no concibieron a los hombres como son, sino como ellos quisieran que fueran[9]. Por este camino no se llegará nunca a pensar una política que pueda llevarse a la práctica, sino más bien quimeras.

El objetivo spinociano será por tanto, retomando lo dicho en su primer tratado, describir al hombre real, sometido a sus pasiones. Y, a partir de esto, demostrar por qué se hace necesario el Estado para poder perseverar en la existencia.

Si los hombres se guiaran sólo por la razón, siguiendo sus consejos y escuchándola siempre, las cosas serían más fáciles. Sin embargo, ellos están necesariamente sometidos a los afectos y se guían por aquello que desean. Y, como el derecho natural no prohíbe sino lo que nadie desea y nadie puede, tendrán el máximo derecho a esto. El estado de naturaleza, en consecuencia, se vuelve un lugar negativo para los hombres, ellos:

“Por su propia constitución, compadecen a quienes les va mal y envidian a quienes les va bien; están más inclinados a la venganza que a la misericordia; y además, todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio, y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. De donde resulta que, como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse unos a otros (…)”[10].

Mientras los hombres vivan bajo el sólo dominio del derecho natural, que no se opone a las riñas, ni a los odios, ni a la ira, ni al engaño, ni absolutamente a nada de cuanto aconseje el apetito[11], serán enemigos entre sí. Serán arrastrados por sus pasiones en diversas direcciones y se enfrentarán unos con otros. A esto hay que sumarle que sin la ayuda mutua, de la cual carecen en estado de naturaleza, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente.

Así vemos cómo este estado genera la paradoja de socavar aquello que busca. Al igual que en el TTP, Spinoza señala lo contradictorio de esta situación: si bien se supone que aquí los hombres viven bajo el sólo dominio del deseo, que pueden poseer todo cuanto quieran, que viven según las leyes de su apetito y, en este sentido, son más libres que nunca, la realidad es muy diferente.

Spinoza escribe:

“En el Estado natural cada individuo es autónomo mientras puede evitar ser oprimido por otros, y es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos. De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula. Pues no cabe duda de que uno tiene tanto menos poder y, por tanto, tanto menos derecho, cuantas más razones tiene de temer”[12].

De esta manera, el derecho natural es una ilusión en este estado pre-político. Los hombres tienen derecho a todo aquello que pueden, pero lo que pueden es muy poco en un contexto de amenaza continua y sin ayuda mutua. No hay ninguna garantía de poder perseverar en la existencia en este contexto.

Así, el conatus, este perseverar en la existencia con la máxima potencia posible, aconsejará a los hombres, bajo el principio de utilidad, la salida de este estado. La necesidad de un organismo que garantice la protección de los derechos naturales se vuelve ineludible.

La utilidad juega en este tratado, al igual que en el TTP, un rol esencial en lo que refiere a la salida del estado de naturaleza, a la justificación del Estado civil. Aquí Spinoza explicita que tanto en el estado natural como en el político, el hombre actúa según las leyes de su naturaleza. Y que “quien decidió obedecer a todas las normas de la sociedad, ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y su utilidad”[13]. Éste es el móvil y fundamento de la asociación política. El Estado es legítimo y necesario en la medida en que es útil a sus ciudadanos. Si fuera más útil para su conservación y perseverancia en el ser vivir sin autoridad política y sin leyes, el Estado civil no tendría sentido ni sustento.

4.iii. Pacto

La cuestión de si en el TP hay o no pacto y, de haber, qué tipo de contrato es, ha sido discutida por los especialistas que hemos expuesto al comienzo de este trabajo. Hay quienes sostienen que en este tratado no se puede hallar la idea de pacto (A. Negri). Otros, que se encuentra un pacto pero de características no contractualistas (E. Giancotti). Y, por último, aquellos que consideran que el pacto postulado en este tratado comparte todos sus rasgos esenciales con aquellos postulados por el contractualismo moderno (R. Ergün y C. Bali Akal, y A. Hermosa Andújar)

Con el objetivo último de investigar si hay o no continuidad entre el TTP y el TP hemos ya analizado el modo en que se da el paso del estado de naturaleza al Estado civil en el TTP. Ahora realizaremos el mismo ejercicio con este tratado.

Luego de decirnos que las causas y fundamentos naturales del Estado no hay que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres[14], Spinoza explica cómo se da la unión que llevará a los hombres del estado de naturaleza al Estado civil:

“si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derechos sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”[15].

Aquí Spinoza habla de una unión basada en un “acuerdo”. Los hombres para formar un Estado deben acordar en unir sus fuerzas. Esto generará, como consecuencia, una unión de derechos, cuantos más sean los que se unen más derechos tendrán. Un poco más adelante añade:

“Este derecho que se define por el poder de la multitud suele denominarse Estado. Posee este derecho, sin restricción alguna, quien, por unánime acuerdo (communi consensu), está encargado de los asuntos públicos, es decir, de establecer, interpretar y abolir los derechos, de fortificar las ciudades, de decidir sobre la guerra y la paz, etc. Si esta función incumbe a un Consejo que está formado por toda la multitud, entonces el Estado se llama democracia; si sólo está formado por algunos escogidos, aristocracia; y, si, finalmente, el cuidado de los asuntos públicos y, por tanto, el Estado está a cargo de uno, se llama monarquía”[16].

He aquí la descripción del nacimiento del Estado civil. Como ya hemos explicitado, a partir de esta definición dada por Spinoza surgen interpretaciones muy diferentes e, incluso, opuestas entre sí.

Por un lado, Reyda Ergün y Cemal Bali Akal ven en el doble uso que Spinoza hace del término “acuerdo” (consensu) un planteo análogo al de los contractualistas modernos. Su tesis es que aquello que Spinoza propone aquí es lo mismo que el iusnaturalismo establecía al postular un pacto que se desdoblaba en, por un lado, un contrato de unión y, por el otro, uno de sumisión[17], este último alienador de los derechos de los individuos pactantes. La crítica se centra en los párrafos citados más arriba, que pueden dar a entender que el planteo es doble: en un primer momento los individuos acuerdan y unen sus fuerzas mediante un contrato social generando el derecho del Estado. En un segundo, se establece un contrato político mediante el cual la sociedad, ya instituida, transfiere ese derecho a uno, pocos o a un consejo formado por la multitud.

En armonía con esta interpretación se encuentra la de Antonio Hermosa Andújar, que observa un pacto con esta misma doble dimensión. En primer lugar, un acuerdo de unión que genera el derecho colectivo y, a continuación, uno de sumisión al soberano. Con las siguientes palabras lo expresa: “La masa libre transfiere todos sus derechos al soberano sin proceder a ninguna reserva de poder. El pacto constituyente, de cuño hobbesiano, reúne en sí la doble operación –asociación y dominación- llevada a cabo en las teorías de Gorcio y Pufendorf”[18].

Es decir, hay, según esta interpretación, en primer lugar, un derecho que surge de la unión de los derechos naturales de todos los individuos pactantes en una masa libre. Posteriormente, este derecho es transferido, en su totalidad, al soberano. Una vez realizado este pacto constituyente, la actividad de la masa se reducirá a obedecer las leyes que dicta e interpreta el soberano electo[19].

En la vereda contraria encontramos posturas como la de Antonio Negri que, con el objetivo de mostrar el carácter revolucionario y anómalo del TP frente a los planteos de sus contemporáneos, brinda una lectura que elimina de cuajo todo tipo de acuerdo o pacto por no encontrar en este tratado ninguna alusión a él, ni ningún tipo de terminología contractualista. Esto le permite, a su vez, establecer una ruptura con el tratado anterior[20], al que considera un desafortunado error por postular un contrato como fundamento de la sociedad civil.

Consideramos que ninguna de estas interpretaciones es compatible con el planteo spinocista. Nuestra lectura es que en este tratado, al igual que en el TTP, se postula un pacto o contrato como fundador de la sociedad civil, pero que éste difiere completamente de aquellos postulados por la corriente contractualista.

Nuestra tesis es que el pacto tematizado por Spinoza aquí es, del mismo modo que en el TTP, fundador únicamente del Estado democrático. En este sentido, la hipótesis iusnaturalista se cae. La doble dimensión otorgada al contrato carece de sentido en un sistema como este. No habrá más que la unión o composición de potencias en un cuerpo político formado por todos los individuos. En un sistema así la sumisión no tiene lugar, el poder es detentado por todos.

A continuación veremos cómo la descripción del acuerdo realizada por Spinoza a lo largo del TP sólo es compatible con un Estado democrático, es decir, que el pacto propuesto no da origen a cualquiera de los 3 Estados sino sólo a éste. Una vez demostrado esto, no quedarán dudas acerca de la singularidad de este contrato y de sus diferencias con aquellos contractualistas. Por último, se hará evidente la continuidad existente entre el TTP y el TP respecto de este tema.

4.iv. Democracia

Como es sabido, el TP es un tratado inconcluso. En él, a diferencia de en el TTP, Spinoza se propone hacer un estudio pormenorizado de todas las formas de gobierno[21]. Este objetivo quedará trunco por su muerte en febrero de 1677, muerte que sobreviene cuando se encontraba comenzando el capítulo sobre el Estado democrático o popular. Sin embargo, creemos que esto no es un impedimento para su estudio. Consideramos que su preferencia por la democracia y su defensa de ella a rajatabla frente a cualquier otro tipo de Estado se ven expresadas a lo largo de todo el tratado[22]. En este sentido, creemos que si la muerte no lo hubiera sorprendido todas estas aclaraciones serían innecesarias ya que él mismo hubiese explicitado, tal como lo hizo en el TTP, que sólo ha querido aquí tratar expresamente de éste Estado[23].

El propósito que guía a Spinoza a lo largo de todo el recorrido del TP es la defensa de aquella que él considera “la constitución mejor de cualquier Estado”[24]. Antes de meterse de lleno en la descripción de cada Estado por separado, Spinoza brinda la caracterización del Estado político en general[25], describiendo cómo es el pacto que permite arribar a él. En su análisis encontraremos respuestas a nuestros interrogantes.

Spinoza, repetimos, describe el acuerdo fundante de la sociedad civil con las siguientes palabras:

“si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derechos sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”[26].

Partiendo de esta definición del contrato podemos preguntarnos por su naturaleza. Con el fin de investigar si el acuerdo aquí postulado puede incluirse en la corriente contratualista, analizaremos si podemos hallar en él transferencia o cesión de derechos a una autoridad por fuera de los individuos. Para esto volveremos a utilizar la distinción entre los derechos naturales concernientes a los pensamientos y aquellos referentes a las acciones realizada por Étienne Balibar[27]. A continuación veremos cómo el camino trazado en el TTP se repite aquí de manera casi idéntica.

En primer lugar, Spinoza establece en este tratado que “no pertenece a los derechos de la sociedad todo aquello a cuya ejecución nadie puede ser inducido con premios o amenazas”[28]. Nadie puede ser obligado a renunciar a su facultad de juzgar, a su propio pensamiento. Es imposible pedir a un hombre que transfiera o ceda su juicio a otro. ¿Con qué premios o amenazas puede inducírsele a admitir algo contrario a lo que siente y piensa? Esto es imposible, y se traduce a la formación del Estado. Los individuos para ser parte de una sociedad civil deben unirse, pero esta unión de ninguna manera puede implicar la cesión de sus derechos más inalienables: el derecho al pensamiento y al propio juicio.

En el caso del derecho natural en lo que refiere a las acciones, el planteo es aún más fácil de ver en este tratado que en el primero. Aquí Spinoza habla siempre de unión para explicar el paso a la sociedad civil. El acuerdo es descripto como la unión de las potencias y, por tanto, de los derechos de los individuos en un solo cuerpo. A la unión de todas estas fuerzas las llamará Estado y a la unión de todos los derechos naturales de los individuos que se asociaron los llamará derecho común. Es decir, los hombres, al acordar el paso al Estado civil pasan a vivir bajo la sola norma del derecho común[29].

Ahora bien ¿Qué implica esto en Spinoza? ¿Qué pasa con el derecho natural que los individuos poseen? ¿Exige el derecho común la renuncia a este? ¿Se puede hablar aquí de transferencia o cesión? La respuesta a estos interrogantes y, en último caso, la comprensión de qué tipo de Estado y pacto está planteando Spinoza debe buscarse en el análisis de la categoría de derecho común.

Los hombres luego del pacto postulado por Spinoza pasan a vivir bajo la guía del derecho colectivo, es decir, ya no actúan según su propio deseo sino que lo hacen guiados por los decretos de la sociedad. Con las siguientes palabras lo explicita Spinoza:

“Por consiguiente, no hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según su propio sentir; por tanto, este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político”[30].

Hasta aquí este párrafo podría ponerse al servicio de interpretaciones contractualistas. Se podría argumentar que lo que Spinoza está proponiendo es que una vez unidos en el Estado los individuos no reservan para sí el derecho de actuar según su propio deseo, sino que deben cederlo a una autoridad soberana y limitarse a obedecer sus mandatos.

Sin embargo, nuestro filósofo va a defender una teoría del Estado completamente opuesta. Inmediatamente después agrega:

“Digo expresamente en virtud de la constitución política, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado político. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político, el hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado político todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir”[31].

Este párrafo condensa de modo conciso la propuesta spinociana. Los hombres al unirse en sociedad pasan a vivir bajo la norma del derecho colectivo, pero esto no implica una cesión o transferencia de sus derechos naturales, sino todo lo contrario. Tanto en el estado natural como en el político el hombre tiene derecho a todo lo que puede. Ahora bien, en este último estos derechos naturales estarán bajo la protección del derecho común. En última instancia el hombre no perderá nada, sino que ganará mucho más derecho, pasará a vivir con el derecho de todos. En este sentido, queda claro que “el derecho del Estado o supremas potestades no es sino el mismo derecho natural, en cuanto que viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente”[32].

El derecho común es el derecho de toda la multitud unida. En este sentido, viviendo bajo su norma los hombres cuentan con la misma razón de vivir, con el mismo fin. Allí donde los hombres poseen derechos comunes son guiados como por una sola mente[33], son guiados según el sentir común.

De esta manera, el pacto fundador del Estado civil propuesto en este tratado no implica transferencia ni cesión de derechos de ningún tipo. Es más, sólo a partir de este acuerdo de unión los hombres van a poder gozar realmente de sus derechos naturales.

Spinoza escribe:

“Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo puedan reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos[34].

Así, el derecho del Estado no sólo no anula el derecho natural sino que es posibilitador de este último. En la medida en que el derecho natural de cada individuo se determina por su poder o potencia, había quedado claro que en estado de naturaleza éste era más bien una opinión que una realidad[35]. Es sólo bajo la protección brindada por la sociedad civil que se puede hablar efectivamente de él.

Ahora bien, no cualquier tipo de Estado califica para esta tarea. Es sólo en la democracia donde los individuos viven realmente bajo el común sentir de todos, generado a partir de la unión de todas las potencias individuales en un solo cuerpo político. El derecho sólo puede ser legítimamente “común” en la medida en que surja de la fusión de todos los derechos naturales de los individuos, y esto sólo puede pensarse en un Estado democrático donde el poder soberano permanece en manos de todos.

Si bien el capítulo destinado a la democracia consta sólo de 3 páginas, estas alcanzan para explicarnos en qué consiste. Allí, Spinoza dice:

“todos los que nacieron de padres ciudadanos o en el solio patrio, o los que son beneméritos del Estado o que deben tener derecho de ciudadano por causas legalmente previstas, todos estos, repito, con justicia reclaman el derecho a votar en el Consejo Supremo y a ocupar cargos en el Estado, y no se les puede denegar, a no ser por un crimen o infamia”[36].

En la democracia todos los ciudadanos[37] de una nación, toda la multitud, tendrá derecho a votar y a ocupar cargos en el Estado. Es decir, todos los ciudadanos tendrán derecho a ser parte de las decisiones soberanas. En la medida en que el Estado es el resultado de la sumatoria de las potencias de todos los individuos, las resoluciones que en él se tomen serán consecuencia de la unión de las opiniones de todos.

Esto es lo mismo que se describía en el TTP como “derecho de consulta”[38], todos los individuos serán consultados en lo que respecta a las decisiones estatales. El voto en el Consejo Supremo será el medio por el cual expresarán este derecho. De esta manera la unión en la que está basada la sociedad civil no será solo una unión formal, un artificio que Spinoza utiliza para explicar la salida del estado de naturaleza, sino que ésta se expresará continuamente en las acciones soberanas. Los individuos serán soberanos en tanto sean los encargados de decretar la ley, y ciudadanos en tanto que deberán al mismo tiempo cumplir los mandatos establecidos por unánime acuerdo[39].

En este sentido, consideramos que aquello que Spinoza establece en este tratado es exactamente igual a lo que establecía en el TTP: la única manera de fundar una sociedad basada en un pacto social y no contradecir al derecho natural es cediendo el poder que cada uno tiene no a un Estado trascendente sino a la sociedad toda. Así, nadie aliena su derecho natural de actuar, sino que lo pone al servicio de toda la sociedad generando una unión que tiene como resultado el derecho común, bajo el cual pasan a vivir los hombres de ahí en más.

De este modo, la transferencia, tal como es postulada por los contractualistas, no tiene lugar aquí. De hecho, el propio Spinoza utiliza el término “transferencia” sólo para referirse a la monarquía y la aristocracia[40], pero nunca al hablar del Estado democrático. La alienación sólo tiene lugar cuando el derecho que los individuos poseen por naturaleza pasa a manos de otro individuo, y esto sólo sucede en una monarquía (pasa a manos de uno) o una aristocracia (pasa a manos de unos pocos). En la democracia sólo se puede hablar de unión y composición.

Esta composición, como ya hemos explicitado en el TTP, está posibilitada por la naturaleza de los modos. Todos los individuos pueden componer su potencia con la de otro y generar así un nuevo individuo dos veces más potente que cada uno por separado[41]. El Estado aquí surge como un individuo compuesto a partir de las potencias individuales de todos los hombres que acuerdan en unirse[42].

En resumen, consideramos que en este tratado, del mismo modo que en el TTP, la democracia es el Estado para Spinoza, el único en donde el derecho común es realmente común y los derechos naturales de los individuos son garantizados por éste. Es decir, el único en donde el Estado crece a la vez que la potencia de sus ciudadanos aumenta. Como dice Emilia Giancotti, la democracia “es la forma política, la única que permite la realización de un tipo de organización social y política en la que cada cual ejerza por derecho su propia potencia natural, de tal manera que ese ejercicio contribuya a la constitución de la potencia colectiva”[43].

En este sentido, ésta no es una de las 3 formas de Estado posible, sino la única completamente absoluta. Sólo en un Estado democrático se cumple con la no-alienación del derecho natural desde ningún punto de vista. Esto, del mismo modo que establecíamos en el TTP, se sigue con plena coherencia del pensamiento spinocista en general. La democracia es la única forma de gobierno que cumple de manera acabada con la exigencia del conatus: perseverar en la existencia con la mayor potencia posible. Los hombres no sólo no alienan sus derechos sino que pasan a vivir bajo el derecho común, es decir, con la mayor potencia posible, la de la multitud unida.

A esto hay que sumarle que sólo un Estado así cumple en mayor medida con la exigencia de “velar por el bienestar de todos y hacer lo que es útil a la mayor parte de los súbditos”[44], requisito fundamental para Spinoza. El Estado y el pacto que le da sustento deben estar basados en la utilidad que brindan a los ciudadanos[45], sin ésta pierden toda legitimidad y autoridad.

El mismo Spinoza explicita que la tarea de gobernar bien implica hacerlo de acuerdo al bien común[46]. Esto es impensable en una monarquía, donde todo está en las manos de uno sólo que, como es humano y no un Dios, a menudo se equivocará y se dejará llevar por sus pasiones. En la aristocracia sucederá algo similar. Si bien ella se acercará en mayor medida al bien común por estar el poder en manos no de uno sino de unos pocos, estará muy lejos de cumplir completamente con este objetivo. Nada garantiza que las decisiones del Consejo se adecuen al bien de todos. Sólo en la democracia el fin del Estado será el bien común, la utilidad de todos los hombres reunidos.

De esta manera se cierra el recorrido, la llegada al Estado democrático era inevitable. Es imposible, para Spinoza, arribar a un Estado diferente. Éste es el único donde su metafísica se transforma en política de manera coherente. La comprensión de esto le permite delinear un pacto de una naturaleza muy especial, que se encuentra en la orilla contraria a aquellos postulados por los contractualistas. Del mismo modo que en el TTP, el pacto postulado en este tratado carece del traspaso abstracto de soberanía y la alienación del derecho natural de los individuos. En él se postula una concepción constitutiva de la soberanía, donde la potencia inmanente de los sujetos constituye el Estado de modo colectivo.

En este sentido, se puede ver claramente cómo las diferentes lecturas expuestas al comienzo carecen de sustento. En primer lugar, la hipótesis de una doble dimensión del pacto spinociano, sostenida por Reyda Ergun y Cemal Bali Akal, y Antonio Hermosa Andújar, es completamente incompatible con la propuesta de Spinoza. Las posibilidades de transferir el derecho a uno o unos pocos no tienen lugar en el sistema propuesto en este tratado. Aquí, el único Estado realmente absoluto es aquel detentado por toda la multitud, y esto sólo puede tener lugar en la democracia, donde el poder soberano está en manos de todos los ciudadanos. En este sentido, la duplicidad del contrato no tiene ningún sentido: no habrá más que la unión o composición de potencias en un cuerpo político formado por toda la multitud. En un sistema así la sumisión no tiene lugar.

Aquí, exactamente igual que en el TTP, no hay una segunda instancia, no habrá más que la composición de potencias en un solo cuerpo político formado por todos los ciudadanos. No hay alienación ni sumisión a un poder trascendente. Aquí no hay pacto y retroceso, la multitud es soberana y ciudadana, se da sus propias leyes y las cumple.

Tampoco creemos que la lectura que Negri hace del TP sea la adecuada. Se observa a lo largo del texto la utilización de terminología que, a simple vista, igual que en el TTP, puede parecer contractualista. Hemos explicitado que, aunque en menor medida, se encuentran en este tratado conceptos como “transferencia”, “contrato” o “acuerdo”. De hecho la descripción de la fundación de la sociedad civil postula un acuerdo de unión de los individuos en un cuerpo político[47].

En este sentido, sostenemos que en este tratado, al igual que en el TTP, se halla la idea de un pacto o contrato. Sin embargo, coincidimos con Emilia Giancotti en que éste no puede entenderse como un pacto de naturaleza contractualista. Por el contrario, como hemos mostrado, Spinoza elabora una teoría propia del pacto o contrato, que instituye sólo un Estado de tipo democrático, excluyendo toda idea de alienación de derechos y representación al abordar el paso al Estado como un desplazamiento de potencias[48]. Este desplazamiento implica la unión de los individuos en un cuerpo soberano.

4.v. Monarquía y Aristocracia

Ahora bien, no está de más preguntarnos por qué si Spinoza postula un pacto que sólo corresponde a la institución de la democracia, por considerarla como el único Estado realmente absoluto, dedica casi la mitad de su tratado a describir las otras dos formas de Estado. Como hemos visto, el TTP sólo trataba, en su conjunto, de la democracia, sin hacer referencia a los otros dos regímenes. A partir de esta diferencia estructural entre un tratado y otro, han surgido interpretaciones que consideran que una exposición tan detallada implica un cambio más profundo, es decir, que este es un tratado menos democrático que el anterior[49].

Nuestra creencia es que tanto el TTP como el TP son tratados completamente democráticos, esto es lo que le permite a Spinoza postular un pacto de tipo no contractualista y es una de las razones por las que es imposible plantear una discontinuidad entre un tratado y otro. A continuación investigaremos a qué se debe el cambio en la apariencia que apreciamos al pasar del TTP al TP.

Como hemos explicitado antes, el propósito que guía todo el Tratado político es establecer cuál es la que él considera “la constitución mejor de cualquier Estado”. Consideramos que este es exactamente el mismo fin que perseguía el TTP, donde Spinoza decide pasar por alto la descripción de la monarquía y la aristocracia para tratar sólo de aquel Estado que él considera como el más natural, el democrático. Aquí se llegará a la misma conclusión pero a través de un camino diferente.

Nuestra interpretación es que la diferencia entre el contexto histórico y político en el que Spinoza escribe el TTP y el TP influye en la constitución de sus textos. Entre ambos tratados no sólo pasan 10 años, sino que la vida política de Holanda da un vuelco rotundo, situación que impacta fuertemente en Spinoza. El contexto de producción del primer tratado se da bajo el régimen aristocrático liberal de los hermanos De Witt, régimen al cual nuestro filósofo apoyaba fervientemente por garantizar las libertades individuales y basar la grandeza del Estado en ello[50]. En un escenario como este Spinoza consideraba posible aspirar a una evolución política orientada a la tolerancia religiosa y a la democratización política, es decir, al mejor Estado posible, el democrático.

Es debido a esto que en el TTP se advierte un tono general de optimismo político, donde Spinoza considera que no es necesario detenerse en la monarquía y la aristocracia, formas de gobierno ilegítimas[51] por basarse en la alienación de los derechos naturales. En este sentido postula un pacto de una naturaleza muy especial, que se encuentra en las antípodas de todo iusnaturalismo, y que da origen al único Estado verdadero, aquel en donde el poder está en manos de toda la multitud.

El contexto de producción del TP es radicalmente distinto. La sustitución del gobierno liberal que los hermanos De Witt encabezaban por el militar G. de Orange y el posterior asesinato de los primeros en 1672 significó para Spinoza la ruina de Holanda[52]. Consideramos que la restauración de la forma de gobierno monárquica influye poderosamente en la redacción del TP, mostrándonos un Spinoza más sombrío y desesperanzado. Esto es, a nuestro criterio, lo que lo lleva a tratar específicamente de dos Estados que para él no son verdaderos. En otras palabras, frente a la cruda realidad de su época Spinoza realiza un tratado más realista, describiendo no sólo el mejor Estado posible, el único verdaderamente absoluto, sino también aquellos otros que en la realidad pueden existir.

En este sentido, y con el objetivo último de brindar, mediante todos los medios posibles, pautas que los acerquen en mayor medida al Estado democrático, Spinoza efectúa un análisis detallado tanto del Estado monárquico como del aristocrático desde el capítulo VI al X. La lectura pormenorizada de dichos capítulos nos permitirá ver su propósito.

Spinoza comienza con la exposición de la monarquía, el gobierno de uno solo. Allí se esfuerza por señalar todos los inconvenientes que surgen de entregar el poder a una sola persona. En primer lugar, “no es, pues, a la paz, sino a la esclavitud a la que interesa que se entregue todo el poder a uno solo”[53]. Los Estados monárquicos gozan de una “paz” ficticia, equiparable a la obediencia que brindan los esclavos a sus señores. En este sentido, no se puede hallar una paz como consecuencia de la unión de los ánimos o concordia, sino más bien, aquí ésta consiste en la privación de guerra.

En segundo lugar, el poder de un solo hombre es incapaz de soportar la carga de detentar el derecho supremo de toda la sociedad[54]. “De ahí que el rey, que la multitud eligió, se rodea de jefes militares, consejeros o amigos, a los que confía la salvación propia y de la comunidad”[55]. Esto tiene como consecuencia que el Estado que había nacido como monarquía absoluta termina siendo, en la práctica, una verdadera aristocracia, no manifiesta, sino latente y, por eso mismo, pésima.

En tercer lugar, Spinoza considera que una sociedad siempre corre más peligro por sus ciudadanos que por los enemigos. De esto infiere que el rey, preocupado por guardarse a sí mismo, no velará por los súbditos, sino que les tenderá asechanzas[56]. Cuestión que va contra la exigencia spinociana de “organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común”[57].

De todo lo anterior, concluye que el monarca es tanto menos independiente y la condición de los súbditos más mísera, en tanto que la sociedad entregue a él solo el derecho absoluto[58]. Es decir, la monarquía es la peor forma de Estado que pueda pensarse. Ésta es incapaz de velar por el bien común, en ella los deseos de la multitud no se expresan en la ley. Aquí el derecho común no surge de la unión de los derechos naturales, sino de la alienación de ellos a un solo individuo, en este sentido de “común” tiene poco. La distancia entre Estado y súbditos es enorme. Uno solo decide, los demás obedecen.

Sin embargo, sabiendo que las monarquías existen y seguirán haciéndolo, Spinoza establecerá pautas esenciales para llevar esta forma de gobierno lo más cerca que se pueda de la mejor forma: la democracia. Con este objetivo brindará normas que la alejen de la monarquía absoluta, acercándola a la constitucional. Enumerará fundamentos que, si se respetan, permitan garantizar en mayor medida la seguridad del monarca y la paz de la multitud, de forma que aquél sea tanto más independiente cuanto más vele por la salvación de ésta[59].

Entre otras cosas[60], exigirá la formación de un Consejo Real:

“El oficio primordial de este Consejo será defender los derechos fundamentales del Estado y aconsejar al rey sobre cuánto hay que hacer, a fin de que sepa qué hay que legislar en orden al bien común, hasta el punto de que no esté permitido al rey tomar decisiones sobre ningún asunto sin haber escuchado antes el parecer de dicho Consejo”[61].

Su función será la de velar por el bien de toda la ciudadanía, evitando los riesgos del gobierno de uno solo. Para esto, estará constituido por varios ciudadanos de distintas familias, teniendo como objetivo que la utilidad de la mayoría de los súbditos se vea representada. Si se eligen consejeros de diferentes sectores y clases, se estará más cerca de que las opiniones y deseos de la ciudadanía se vean plasmados en la votación. Esto tiene como fin que aquello que sea útil para la mayoría de los ciudadanos coincida en gran medida con lo obtenga la mayoría de votos en el Consejo[62].

Los reyes, dice Spinoza, no son dioses, sino hombres, que a menudo yerran y se dejan llevar por sus pasiones. De ahí que, si todo dependiera de la inconstante voluntad de uno, las cosas irían muy mal. “Por eso, para que el Estado monárquico sea estable, hay que establecer que todo se haga, sin duda, según el decreto del solo rey, es decir, que todo derecho sea la voluntad del rey explicada; pero no que toda voluntad del rey sea derecho” [63]. Así, queda establecido el límite, el rey no puede gobernar según su exclusivo deseo. Debe escuchar a sus consejeros para legislar de acuerdo al bien de todos sus ciudadanos.

La insistencia en la creación y el correcto funcionamiento de este Consejo está directamente relacionada con la necesidad de generar una monarquía lo más “democrática” posible. La preferencia de Spinoza por el gobierno democrático es clara, como ya hemos dicho, a lo largo de todo el TP, y se ve expresada en su análisis sobre los distintos Estados. Con este objetivo establece mecanismos que tienen por fin evitar el despotismo del monarca. Llevando a éste a velar por el bienestar público en todas las situaciones, a hacer lo que es útil para la mayor parte de los súbditos.

De todas maneras, y más allá del esfuerzo de Spinoza en brindar fundamentos fuertes sobre los que se pueda construir el mejor Estado monárquico, éste será descripto como el peor régimen posible. Lo que se produce en la monarquía es un corte tajante entre Estado y súbditos. Una vez que la multitud pacta, sus derechos quedan alienados, su obligación es obedecer los mandatos del poder soberano. La plebe transfiere y calla, “los principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas por los escasos datos que no se pueden ocultar”[64]. El poder soberano no permanece en manos de los individuos, sino que se transforma en algo completamente transcendente a ellos.

El hincapié de Spinoza en la creación de un Consejo Real tiene que ver con este gran problema que es la despolitización de la multitud en la monarquía. Es una manera de hacer llegar los deseos de los ciudadanos a la ley. El Consejo es un puente entre los súbditos y el rey. Él mismo dice que una vez realizado el pacto “los ciudadanos no tendrán acceso alguno al rey, sino a través de este Consejo”[65].

La aristocracia será “menos mala” que la monarquía por acercarse más al Estado absoluto, es decir, al democrático[66]. Este Estado no es detentado por uno, sino por varios elegidos de la multitud, que recibirán el nombre de patricios. Spinoza distinguirá entre dos tipos de aristocracias, la centralizada y la descentralizada. La segunda será mejor que la primera porque en ella varias ciudades detentan el poder supremo y no una sola, como sucede en la aristocracia centralizada. El esfuerzo de nuestro autor estará, al igual que con el Estado monárquico, en brindar aquellos fundamentos sobre los cuales se asiente el mejor Estado aristocrático posible.

Spinoza comienza con el tratamiento de la aristocracia centralizada, estableciendo las diferencias de este tipo de Estado con el monárquico, allí dice “hay que indicar la diferencia que existe entre el Estado que se transfiere a uno y aquel que se transfiere a un Consejo bastante numeroso, la cual es realmente enorme”[67]. Es decir, en ambos Estados hay transferencia de derechos por parte de la multitud, sin embargo, el aristocrático será más estable y absoluto. En primer lugar, porque el poder de un solo hombre es incapaz de sostener todo un Estado, cosa que no cabe afirmar de un Consejo suficientemente grande. Esto, en la monarquía, tenía como consecuencia que el rey necesitara ineludiblemente consejeros, mientras que el Consejo que detenta el poder en la aristocracia no los necesita en absoluto. En segundo lugar, porque los reyes son mortales mientras que los Consejos son eternos. De ahí que el poder de un Estado, una vez que ha pasado a un Consejo lo suficientemente amplio, no retornará jamás a la multitud[68]. En este sentido el Estado aristocrático será más duradero que el monárquico. En tercer lugar, porque la voluntad de un solo hombre es variable e inconstante, esto no cabe aplicarlo a la voluntad de un Consejo bastante numeroso[69].

La insistencia en la magnitud del Consejo se ve a lo largo de todo el capítulo dedicado a la aristocracia centralizada. Es importante que dicho Consejo sea grande, que sus miembros sean la mayor cantidad posible, de esta manera se asegurarán de tener varios hombres que destaquen por su valentía espiritual. Por otro lado, la voluntad de un Consejo tan numeroso no puede ser determinada por la pasión tanto como por la razón[70]. Así, cuanto mayor sea su número más velará por el bien común en lugar de dejarse llevar por las pasiones individuales.

De todo lo dicho, Spinoza concluye que “el Estado que es transferible a un Consejo bastante amplio es absoluto o se aproxima muchísimo a él. Ya que, si existe realmente un Estado absoluto es aquel que es detentado por toda la multitud”[71]. De esta manera deja en claro sus preferencias: el Estado aristocrático supera en gran medida al monárquico, y esto por acercarse en mayor modo al Estado absoluto, el democrático.

La aristocracia descentralizada compartirá casi todas sus características con la centralizada[72], pero será mejor que esta última por ser más “democrática”. Aquí, el poder soberano no es detentado sólo por una ciudad que será la capital de todo el Estado, sino que serán varias las ciudades que gocen del derecho de soberanía. Éstas estarán construidas de manera que ninguna pueda subsistir por sí sola sin ayuda de las otras[73].

Cada ciudad contará con un número de patricios acorde al tamaño de la misma. En esto Spinoza sigue su regla básica: a mayor poder, mayor derecho. Cada ciudad “tiene tanto más derecho que las demás sobre el Estado cuanto más poderosa es que ellas”[74]. Así, el poder de una ciudad reside en su magnitud, no será lo mismo que tenga 1000 habitantes o 5000. Spinoza es coherente con su planteo en general, si derecho es igual a poder, entonces cuanto más poder tenga una ciudad, mayor será su soberanía. De esta manera, a mayor tamaño más patricios.

Los patricios de cada ciudad formarán parte del Consejo Supremo, que será la suprema potestad estatal. Al mismo tiempo, detentarán el derecho supremo sobre su ciudad, deberán realizar todo aquello que crean necesario para conservarla y engrandecerla. Ahora bien, la toma de decisiones de asuntos generales del Estado estará a cargo de un organismo creado por dicho Consejo: el Senado[75]. Puesto que en este Estado no existe capital, los asuntos no pueden ser resueltos, como en la aristocracia centralizada, por el Consejo Supremo. Éste, si bien detenta la soberanía, “no será convocado a menos que sea necesario reformar el mismo Estado o en algún asunto extremadamente difícil que los senadores se consideren incapaces de resolver”[76]. Para las demás decisiones se encuentra el Senado, designado como organismo subordinado al Consejo.

Los senadores son funcionarios del Estado, éstos son elegidos por los patricios de cada ciudad. Es decir, cada ciudad alcanzará más derecho dentro del Senado cuanto más poderosa sea. Al tener más ciudadanos tendrá más potencia, en consecuencia tendrá más patricios, ya que tiene más derecho. Estos elegirán más senadores que las demás ciudades, y tendrán más representantes en el Estado.

Spinoza establece que la aristocracia descentralizada es mejor que la centralizada. En primer lugar, porque los patricios de cada ciudad se esforzarán en conservar y aumentar su derecho tanto en la ciudad como en el Senado. Para esto intentarán atraerse a la multitud, administrando el Estado más bien con favores que con el miedo. En segundo lugar, porque mientras unos pocos deciden todo según su propio gusto, mueren la libertad y el bien común. En cambio, en un Estado como éste, por más que surjan entre las distintas ciudades discordias, los hombres hallarán soluciones consultando, escuchando y discutiendo, por este camino llegarán a fines comunes[77]. En tercer lugar, porque “en este Estado son más los que gozan de libertad; pues donde reina una sola ciudad, el bien de las demás queda supeditado a la conveniencia de la que tiene el mando”[78].

En resumen, se observa claramente a lo largo de la exposición la insistencia de Spinoza en crear mecanismos que garanticen un funcionar lo más democrático posible. El fin de todos los órganos propuestos: el Consejo Real en la monarquía, la insistencia en la magnitud del Consejo aristocrático, la preferencia por la aristocracia descentralizada y el modo de elección de los Senadores, es acercar a los distintos Estados que existieron y seguirán existiendo en la historia al único que es constituido por ciudadanos libres y de derecho, el Estado democrático.

En este sentido, queda demostrado aquello que establecimos en primer lugar. El TP no es un tratado menos democrático que el TTP por detenerse y realizar una descripción detallada de la monarquía y la aristocracia. Su fin, al igual que en el TTP, es mostrar en qué sentido el Estado democrático es el único verdaderamente absoluto por estar en manos de toda la multitud. Para los demás Estados, que la triste realidad de su tiempo le demostró que existen y seguirán haciéndolo, brindará pautas que, si se respetan, puedan generar instituciones lo más democráticas posible.

4.vi. Conclusión

Del mismo modo en que la hipótesis contractualista había quedado invalidada en el TTP queda invalidada aquí. En este tratado se ven los mismos mecanismos por los que Spinoza se aleja radicalmente del iusnaturalismo moderno al elaborar una teoría propia del pacto que excluye toda idea de alienación de derechos por abordar el paso al Estado como una composición de potencias.

De esta manera, disentimos aquí, nuevamente, con posturas como la de Antonio Hermosa Andújar o Reyda Ergün y Cemal Bali Akal, que sostienen que el planteo del TP es el de un pacto al estilo hobbesiano. Dejando nuevamente de lado la terminología contractualista de la que, en ocasiones, Spinoza se vale, vemos que su propuesta es radicalmente distinta.

En primer lugar, en este tratado se parte de la misma premisa que en el TTP: la identificación entre potencia y derecho. Esto tiene como consecuencia que la cesión de derecho implica la renuncia del individuo a parte de su potencia, cuestión que atenta contra la esencia misma del hombre: perseverar en la existencia con la mayor potencia posible. En este sentido, este punto de partida condicionará a Spinoza en toda su propuesta política. El Estado propuesto no puede basarse en la renuncia de los individuos a sus poderes, sino todo lo contrario. Este debe ser el garante de la potenciación máxima de sus ciudadanos.

En segundo lugar, el acuerdo, al estar basado en la utilidad, vuelve a mostrarnos que en él la cesión de derechos naturales no puede tener lugar. El pacto es válido y legítimo en la medida en que es útil para los ciudadanos. Si el Estado civil se vuelve contrario a las necesidades y utilidad de los individuos, éstos no están obligados a respetarlo. Esto pone de relieve la conservación de derechos por parte de los individuos una vez que entran al Estado. Si ellos hubiesen alienado y cedido todos sus derechos naturales sólo les quedaría obedecer, pero su actividad política no se reduce aquí a eso. Ellos conservan incólumes ciertos derechos naturales dentro de la sociedad civil.

Por último, tal como sucedía en el TTP, la defensa de la democracia como el único Estado realmente absoluto termina de clarificar la propuesta spinociana. Como hemos demostrado, el pacto propuesto a lo largo del TP sólo da origen a este Estado. El que Spinoza se detenga a describir los otros dos tipos de Estados responde a la intención de mostrar porqué éstos no son absolutos y, por tanto, ilegítimos. Su objetivo último es brindar pautas que permitan acercarlos en mayor medida a aquel Estado verdaderamente absoluto, el democrático.

Lo que sucede en la democracia es la anulación de cualquier tipo de transferencia. Volviendo a la distinción entre pensamientos y acciones, Spinoza anula aquí también la cesión de derechos en lo que concierne a los pensamientos. Es absurdo exigir a los individuos que transfieran sus derechos más inalienables a una autoridad por fuera de ellos.

La transferencia de derechos en lo que refiere a las acciones es eliminada del mismo modo que en el TTP. En la medida en que las acciones del soberano están en manos, no de uno ni de unos pocos, sino de todos, el planteo se hace claro. En este tipo de Estado, la alienación de derechos surgida de la representación no tiene lugar, todos los ciudadanos reclamarán con justicia el derecho de votar en el Consejo Supremo y ocupar cargos en el Estado[79]. Aquí sólo hay unión de potencias, composición en un cuerpo político que gozará del mayor derecho posible: el derecho común. De esta manera, las decisiones estarán en manos de todos, la multitud será soberana y ciudadana.

En este sentido, al igual que en el TTP, es imposible comprender aquí el Estado civil spinociano como un ente artificial[80]. No hay un paso de un estado de naturaleza a un Estado ficticio surgido de un pacto basado en la renuncia de derechos naturales. Si la propuesta de Spinoza fuese esta estaríamos en pleno contractualismo, pero no lo es. El Estado, aun definido en base contractual, no es ficticio, es, por el contrario, una determinación natural, naturaleza segunda[81]. La sociedad civil surge como un desplazamiento de potencias. Así como la multiplicidad de potencias individuales en estado de naturaleza era causa de relaciones de sumisión y dominación, ésta misma multiplicidad contenía en sí la posibilidad de composición[82], de unión en un nuevo individuo. Esto es lo que permite un pasaje al Estado civil que se encuentra en las antípodas de todo iusnaturalismo.

Tampoco en este tratado se puede ver una separación entre Estado y súbditos[83]. Del mismo modo que en el TTP, la multitud aquí es el Estado, no hay distinción entre una y otro. Los hombres serán soberanos en su tarea de ejecutar la ley y ciudadanos a la hora de cumplirla. Las decisiones estatales estarán en manos de todos. Al postular un Estado democrático tendrá peso de ley aquella que cuente con el mayor apoyo de la sociedad entera. En este sentido, como la obediencia consiste en cumplir las órdenes por la sola autoridad de quien manda, se sigue que la obediencia no tiene lugar en un Estado como el defendido por Spinoza, donde el poder está en manos de todos y las leyes son sancionadas por el consenso general. Aquí, por el contrario, los ciudadanos son completamente libres porque no actúan por autoridad de otro, sino por su propio consentimiento[84].

De este modo, queda claro que el planteo de Spinoza es completamente diferente de aquellos del contractualismo moderno. Aquí no hay un pacto de doble dimensión, no hay una segunda instancia en la cual los individuos deben ceder sus derechos más esenciales y pasar a vivir bajo la soberanía de una autoridad que les es ajena. Aquí ellos se asocian, constituyendo entre todos un cuerpo soberano.

Una vez dejada de lado la ilusión iusntauralista que surge de quedarse en los términos sin ir más allá, se ve con claridad la continuidad de un tratado al otro, la propuesta absolutamente anticontractualista, democrática e innovadora que se expone con coherencia del TTP al TP.


  1. Domínguez, A., “Introducción” al Tratado Político, versión de Atilano Domínguez, Madrid, 2010, p.14.
  2. Ibíd.
  3. Domínguez, A., “Introducción” al TTP, op. cit. p. 26.
  4. TP, p. 277.
  5. Ibíd.
  6. Ibíd.
  7. Ibíd.
  8. TP, p. 279.
  9. TP, p. 273.
  10. Ibíd., p. 275.
  11. Ibíd., p. 279.
  12. Ibíd., p. 281.
  13. TP, p. 285.
  14. TP, p. 276.
  15. TP, p. 281. Subrayado nuestro.
  16. TP, p. 282. Énfasis nuestro.
  17. Ergün, R., Bali Akal, C., op. cit.
  18. Hermosa Andújar, A., op. cit. p. 68.
  19. Ibíd.
  20. “Con la eliminación del contrato social, la relación entre el sujeto y la multitud se vuelve central en el proceso constitutivo de la Ética y del Tractatus Politicus.” (Negri, A. Spinoza y nosotros, op. cit., p.87).
  21. De este proyecto da cuenta la carta del autor a un amigo, donde detalla el índice de lo que será su Tratado político. Allí dice “…el sexto (capítulo), de qué forma debe ser organizado el Estado monárquico para que no se deslice a hacia la tiranía. Actualmente, estoy dedicado al capítulo séptimo, en el que demuestro de forma metódica todos los miembros del precedente capítulo sexto, relativos al orden de una monarquía bien organizada. Después pasaré al Estado aristocrático y al popular y, por fin, a las leyes y a otras cuestiones particulares concernientes a la política” (TP, p. 272).
  22. No sólo por su exaltación de ésta como el único Estado verdaderamente absoluto, sino por la insistencia en llevar las otras dos formas de gobierno lo más cerca posible a ella mediante el establecimiento de pautas claras y estrictas.
  23. TTP, p. 195.
  24. TP, p. 295.
  25. Ibíd., p. 284.
  26. Ibíd., p. 281. Énfasis nuestro.
  27. Balibar, E., Spinoza y la política, op. cit., p.43.
  28. TP, p. 287.
  29. TP, p. 284.
  30. Ibíd., p. 285. Énfasis nuestro.
  31. Ibíd. Énfasis nuestro.
  32. Ibíd., p. 284.
  33. Ibíd., p. 281.
  34. Ibíd. Énfasis nuestro.
  35. Ibíd.
  36. Ibíd., p. 358.
  37. Spinoza establece 3 condiciones para ser ciudadano con pleno derecho: ser legalmente nativo del país, autónomo y honrado o no infame.
  38. TTP, p.195.
  39. Ibíd.
  40. Esto se ve claramente a lo largo del TP, en frases como “No cabe duda de que los contratos o leyes por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre deben ser violados, cuando el bien común así lo exige” (TP p. 294) o “Hay que indicar la diferencia que existe entre el Estado que se transfiere a uno y aquel que se transfiere a un Consejo bastante numeroso, la cual es realmente enorme” (TP p. 325).
  41. Ética, Cuarta parte, Prop. XVIII, Esc.
  42. TP, p. 281.
  43. Giancotti, E., op. cit., p. 23.
  44. TP, p. 308.
  45. Ibíd., p. 285.
  46. “Pero, como la naturaleza humana está conformada de un modo muy distinto, hay que organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común; es decir, que todos, por propia iniciativa o por fuerza o por necesidad, sean llevados a vivir según el dictamen de la razón. Lo cual se consigue si se ordenan de tan suerte los asuntos del Estado, que nada de cuanto se refiere al bien común se confíe totalmente a la buena fe de nadie” (TP p. 298).
  47. “Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derechos sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos” (TP p. 281).
  48. Giancotti, E., op. cit., p.19.
  49. Tal es el caso de Reyda Ergün y Cemal Bali Akal que establecen que en este tratado, a diferencia de en el TTP, se observa un contrato social y político a la vez, que instaura un Estado cuyo régimen será igualmente legítimo tanto si es monárquico, aristocrático o democrático. (Ergün, R., Bali Akal, C., “Sobre la incompatibilidad entre el TP y el TTP”, op. cit.).
  50. Spinoza dice sobre este régimen: “Nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad de opinar y de rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más preciado y lo más dulce” (TTP, p. 7).
  51. Vemos en TTP cómo Spinoza concibe como “falsa política” a la monarquía. (TTP, p. 7)
  52. Domínguez, A., “Introducción” al TP, op. cit., p.14.
  53. TP, p. 298.
  54. Esto tiene que ver con una desigualdad entre poder y derecho. Un solo individuo no tiene el poder que se requiere para detentar el derecho de toda la sociedad.
  55. TP, p. 298.
  56. Ibíd., p. 299.
  57. TP, p. 298.
  58. TP, p. 299.
  59. Ibíd.
  60. Para el control del monarca establecerá 3 consejos, que se reparten las funciones del Estado y reciben los nombres de Consejo Real, Consejo de Justicia y Comisión permanente. Para aumentar el poder del pueblo, constituye el ejército popular y la propiedad común del suelo. (Domínguez, A., “Spinoza y el surgimiento de la democracia” en Fragmentos de filosofía, Nº 2, Universidad de Sevilla, 1992, p. 97).
  61. TP, p. 301.
  62. Ibíd., p. 309.
  63. Ibíd., p. 308.
  64. Ibíd., p. 320.
  65. Ibíd., p. 302.
  66. Al comienzo de su capítulo sobre esta forma de gobierno dice “Que el Estado aristocrático debe constar de un número elevado de patricios; de su excelencia y de que se aproxima más que el monárquico al Estado absoluto y que es, por tanto, más adecuado para conservar la libertad” (TP p. 323).
  67. TP, p. 325.
  68. En la monarquía el rey mismo era la sociedad y, muerto éste, moría el Estado político, retornando todo al estado natural.
  69. TP, p. 325.
  70. Ibíd., p. 326.
  71. Ibíd., p. 325. El énfasis es nuestro, haciendo hincapié en que cuando se habla de la aristocracia se utiliza el concepto de transferencia, mientras que en la democracia se habla de un Estado detentado por todos.
  72. En ambas el poder estatal estará repartido en: Consejo general o legislativo, el Senado o ejecutivo y el Tribunal supremo o judicial.
  73. TP, p. 346.
  74. Ibíd., p. 347.
  75. Ibíd., p. 348.
  76. Ibíd.
  77. TP, p. 352.
  78. TP, p. 353.
  79. TP,p. 358.
  80. Característica otorgada al Estado contractualista por Bobbio, N., Bovero, M., op. cit.
  81. Negri, A., La anomalía salvaje. Op. cit, p. 194.
  82. Funes, E., “El tratado político de Baruch de Spinoza: Potencia y Pasión de Multitudes absolutas”, op. cit., p. 11.
  83. Característica otorgada a la sociedad civil contractualista por Dotti, J., op. cit. y Koselleck, R., op. cit.
  84. TTP, p. 74.


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