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1 Estado de la cuestión

2.i. Diferentes interpretaciones

Entre aquellas lecturas que plantean una discontinuidad entre el TTP y el TP en relación al paso al Estado se encuentra la de Antonio Negri. Este autor establecerá una ruptura entre el TTP y el TP basada en el carácter iusnaturalista del primer tratado que desaparecerá en el segundo, dando lugar al que él considera que es el verdadero pensamiento spinociano.

En su obra central sobre este tema, La anomalía salvaje[1], realiza un análisis detallado de ambos tratados para concluir que, si bien en los capítulos XVI-XX del TTP Spinoza demuestra cómo su contractualismo es accidental, postulando un pacto que carece de las características fundamentales del contractualismo moderno[2], el tratado en su conjunto queda marcado por la teoría del pacto. Allí escribe: “…un cierto iusnaturalismo (paradójico y, si se quiere, entre paréntesis) es, de cualquier forma, relanzado: hará la felicidad del pensamiento político de los siglos sucesivos, y en particular fornirá bases para las aventurosas vicisitudes del spinozismo”[3].

Según su lectura, Spinoza, extrayéndola de la cultura de su tiempo, introduce en el TTP la idea de contrato social como fundamento de la sociedad civil[4]. Que el filósofo asuma aquí la solución del contrato para explicar el paso al Estado frena, según Negri, el avance de su propuesta. “Cuando en los últimos años de su vida, y en cualquier caso en el momento de máxima madurez del sistema, en el Tratado político (1675-1677) Spinoza elimina de la argumentación constitutiva la teoría del contrato expuesta en el Tratado teológico, la organización del sistema se hace coherente por sí misma”[5], sostiene. En este momento la expresión democrática y el consenso activo sustituyen al pacto, y un método fundado en la relación común de las singularidades reemplaza cualquier otra relación posible entre individuos aislados: la potencia de producir la República, el hacer de la multitud reemplaza al contrato[6].

El rol de la multitud como sujeto político juega un papel fundamental en la lectura discontinuista hecha por Negri. Según esta lectura, en el TTP, al asumir la solución del contrato, Spinoza establece la constitución de las singularidades en multitud a partir de la utilidad, sin la construcción de un proyecto colectivo, común, un proyecto de existencia. Lo que se da aquí es un “ser-multitud”, una relación entre singularidades, lo que genera la ilusión de una sociedad sin Estado, sin la integración de las potencias en el seno de un proyecto de amor común[7]. Lo opuesto sucede, según él, en el TP, donde lo que hay es un “hacer-multitud” basado en un proceso constitutivo, un proceso material y colectivo dirigido por la pasión común. La posibilidad de una sociedad sin Estado, entonces, ya no está dada, “porque la potencia de la multitud es la que construye el derecho, ese derecho público que se llama habitualmente Estado”[8]. Es entonces cuando nace la República.

Negri establece una simetría entre el ser-multitud y el hecho de estar inmerso en la dimensión del contrato (TTP), por una parte, y el hacer-multitud y el hecho de construir la realidad política (TP), por otra[9]. En este último caso el poder se da sobre la base de una praxis común. El sujeto político republicano es el ciudadano multitudinario. Ya no habrá distinción entre sujeto y ciudadano, la soberanía y el poder son devueltos a la multitud.[10]

De esta manera, Antonio Negri establece que aquello que impedía y bloqueaba la propuesta revolucionaria de Spinoza, aquel desafortunado accidente, aquel error que es el pacto tematizado en el TTP, desaparece completamente en el TP. Este autor no encuentra en este último tratado ningún vestigio de aquel infortunio. Según su lectura, el contrato se sustituye por el consenso y se abandona toda terminología iusnaturalista.

Es, por tanto, el TP el tratado elegido para postular a Spinoza como “anomalía salvaje” de la modernidad por diferenciarse y oponerse a las teorías modernas de la soberanía, dejando de lado todo contractualismo, negando toda posibilidad de transferencia soberana y alienación de derecho, estableciendo una unidad entre sociedad civil y Estado político como momentos inseparables de la asociación[11], eliminando el pasaje de lo individual a lo general y estableciendo en su lugar un pasaje que acontece en términos colectivos, trabajando sobre la idea de una acumulación según la cual la potencia es tanto más grande cuanto más se extiende la asociación[12], defendiendo a rajatabla a la democracia omnino absoluta y, fundamentalmente, acuñando el concepto sobre el cual se basará toda esta propuesta: el concepto de Multitud.

En resumen, podemos decir que la teoría del pacto expuesta en el primer tratado es un problema para Negri, una molestia que era necesario que desapareciera para poder ver el pensamiento político spinocista en su mayor esplendor: cuando el pasaje de la individualidad a la comunidad no acontece por transferencia de potencia ni por cesión de derecho, sino por unión o acumulación de potencias[13]. En este sentido el Estado se propone como una continuación del derecho natural, una extensión del Conatus. De esta manera, Negri considera que en el TP Spinoza realiza una eliminación del pacto tematizado en el TTP, con esta eliminación, la relación entre sujeto y multitud se vuelve central, la multitud se hace Estado, dando lugar a la verdadera expresión democrática.

Otra lectura que plantea la discontinuidad es la que hacen Reyda Ergün y Cemal Bali Akal en su artículo “Sobre la incompatibilidad entre el TP y el TTP[14]. Ellos coinciden en que hay muchas razones para decir que entre ambos tratados hay incompatibilidades y diferencias. Sin embargo, plantean la ruptura entre TTP y TP desde un punto de vista diferente del de Negri. Estos autores hacen hincapié en el párrafo 6 del capítulo IV del Tratado político, donde Spinoza utiliza el término “contrato” (contractus) tres veces[15], preguntándose si es utilizado en el mismo sentido que el término “pacto” (pactum) en TTP. Su hipótesis es que, contrario a lo que muchos intérpretes creen, si bien en el TTP se halla la idea de pacto, este no tiene una perspectiva “contractualista”, mientras que el TP tiene un espíritu contractualista que no reside muy lejos del hobbesiano[16].

La justificación que brindan es que aunque en el TTP Spinoza habla de un pacto, mantiene siempre la identificación entre derecho y poder, de esta manera el derecho no es algo que pueda transferirse a otro ya que esto implicaría un separarse del poder natural que tiene cada individuo. Así, los pasajes en los que se habla de “transferencia” implican una renuncia al uso de este poder en algunos casos, pero no a ciertas facultades que pertenecen al poder natural humano y a cuyo uso el hombre no puede renunciar aún cuando lo quiera, como son la libertad de conciencia y de pensamiento[17].

Por otra parte, para ellos, en el TTP no hay un “contrato social”, la construcción de la sociedad se da allí como una necesidad natural. El pacto en este tratado implica un contrato político[18] que corresponde sólo a la institución de la democracia, de esta manera vuelve a alejarse del contractualismo moderno, que asegura la legitimación jurídica del Estado, cualquiera sea su régimen, mediante un contrato ficticio, social y político a la vez, que se apoya en la voluntad y el unánime acuerdo de los hombres para transferir su derecho natural al soberano[19]. En este sentido, el contractualismo corresponde al absolutismo del Estado moderno que debe ser criticado en orden de defender las libertades y la democracia. Y esta ficción, según Ergün y Bali Akal, no se halla en el TTP sino en el TP, donde observan una teoría del contrato que presenta una doble dimensión. La primera es el contrato a partir del que se establece la sociedad, donde los hombres se ponen de acuerdo y unen sus fuerzas. De esto deriva el derecho del Estado. La segunda es el contrato político mediante el que la sociedad, por unánime acuerdo, transfiere este derecho a uno, a pocos o a un consejo formado por la multitud. De esta manera, lo que se observa es un contrato social y político a la vez que instaura un Estado cuyo régimen será igualmente legítimo tanto si es monárquico, aristocrático o democrático[20].

Podemos, a partir de lo dicho, distinguir dentro del grupo de autores que consideran que entre el TTP y el TP hay una clara discontinuidad en torno al concepto de pacto y el paso a la sociedad civil, dos tendencias contrapuestas. Por un lado está Antonio Negri, quien cree que la teoría del pacto o contrato social se encuentra desarrollada en TTP y desaparece en TP dando lugar al verdadero pensamiento político de Spinoza[21]. Por el otro se encuentran Reyda Ergün y Cemal Bali Akal, que argumentan que la discontinuidad entre ambos tratados se basa en que el primero no posee un carácter contractualista mientras que el segundo sí, y es por esto que prefieren elegir el TTP para investigar la filosofía política de Spinoza[22], considerando que allí está la esencia verdadera de su pensamiento. Lo interesante es que si bien estos especialistas elegirán tratados diferentes para hablar del verdadero Spinoza, ambos coincidirán en que el auténtico pensamiento spinociano no puede incluir la figura del contrato.

Ahora bien, también hay lecturas que plantean la continuidad entre ambos tratados. Entre ellas encontramos la del filósofo español Antonio Hermosa Andújar. Este autor plantea, contrariamente a los autores expuestos previamente, una lectura unitaria del pensamiento político spinociano. Esto se ve reflejado en su texto La Teoría del Estado de Spinoza[23], en el cual realiza un análisis de la teoría política de Spinoza como un todo, sin establecer rupturas ni diferencias entre TTP y TP. Esta continuidad se basará, según él, en el carácter contractualista de ambos tratados y tendrá como eje el concepto de pacto social.

La lectura de Hermosa Andújar sitúa a Spinoza en el iusnaturalismo moderno en general. Según él, se encuentran en la teoría del Estado spinociana los tres elementos básicos contractualistas: el concepto de estado de naturaleza, el de pacto social y el de sociedad civil[24]. El concepto de pacto social, por su parte, contiene, según este autor, las mismas características que los contratos postulados por el iusnaturalismo moderno[25]. En él encontrará, entre otras cosas, cesión o transferencia de derechos y alienación total de soberanía.

Hermosa Andújar discutirá con aquellos autores que pretenden desvalorizar o eliminar la idea de pacto social de la teoría spinociana[26]. Su tesis es que ésta ocupa un lugar central en ella. Este contrato es descripto con las siguientes palabras:

“(…) nacimiento de la comunidad política mediante la transferencia total de los derechos individuales a la autoridad soberana, transferencia acompañada de la correspondiente total obligación por parte de los pactantes de someterse a todas y cada una de sus decisiones: la actual posesión de la fuerza conjugada de todos ellos, y el consiguiente temor suscitado en los individuos a sentir personalmente su descarga sirve de segura admonición a cualquiera de ellos que pretendiera retomar unilateralmente el uso de su abdicado derecho natural”[27].

La propuesta spinociana, según esta interpretación, postula un pacto fuerte, que implica renuncia a los derechos naturales, y luego del cual los individuos quedan a merced del soberano, sea quien sea el que ocupe este lugar. De hecho más adelante Hermosa Andújar establece la ruptura tajante entre sociedad (súbditos) y Estado (soberano). Allí dice:

“La “masa libre” desempeña en la política de Spinoza la función de poder originario y, hasta cierto punto, de poder constituyente. A ella se debe ciertamente la constitución del Estado, pero ahí concluye también su contribución política. No subsiste por tanto “al lado y por encima de la Constitución”, aspecto éste en el que la doctrina reconoce uno de sus rasgos más singulares (…)”[28].

Así, se otorga a los ciudadanos un lugar reducido y limitado, su única actividad política es la de pactar. Una vez hecho este pacto originario hay un repliegue, sólo queda el deber de obedecer, de no interferir. Este es el rasgo que caracteriza a la sociedad civil dentro de la política moderna, su “despolitización”[29]. Así, Andújar nos ofrece un Spinoza de estilo contractualista clásico, ubicado en la línea política que va desde Hobbes y Locke a Rousseau y Kant[30].

En concordancia con esto y una vez que los individuos han pactado y cedido sus derechos naturales, la posibilidad de rebelión es nula. Todo el poder prepolítico de la masa se transformó, luego del pacto, en autoridad legal depositada en manos del soberano. Éste no se encuentra obligado a obedecer ninguna ley ni tampoco el pacto social, puede comportarse de la manera que desee, sin que esto permita a los súbditos rebelarse ni insubordinarse. Según Hermosa Andújar, Spinoza reduce a cero la posibilidad de conflicto institucional estableciendo que sólo el soberano dicta la ley y sólo él la interpreta. El rol de la masa consiste en limitarse a acatar la ley[31]. Cuando todo poder se ha alienado, cuando el derecho natural de cada individuo fue cedido, a éste sólo queda obedecer[32].

El único derecho que, según este autor, Spinoza concede a los súbditos dentro del Estado es el de la libertad de pensamiento, y esto hasta cierto punto. Él establece que el individuo retiene prerrogativas que ni la más feroz de las tiranías podría desterrar aunque quisiera, como son algunos comportamientos que los sentimientos dictan al sujeto, como la gratitud al benefactor o la libertad de pensamiento y de creencia. Sin embargo, más adelante, Andújar vuelve a poner límites: “Pero en cualquier caso, repitamos, todo este movimiento personal, con su amplio trasfondo de autonomía y responsabilidad, se produce dentro de un contexto ordenado por una ley pública que sirve de referente a toda conducta individual”[33]. De esta manera, ni aquellos derechos que parecen inalienables por definición logran quedar completamente al margen del Estado y la ley.

En conclusión, la lectura de Antonio Hermosa Andújar termina por reducir todo a la división, basada en el pacto social originario, del escenario estatal en dos mitades tajantemente asimétricas: los derechos se repartirán todos a un solo lado, el del soberano, y los deberes todos al otro, el de los súbditos. El primero es todo voluntad, los últimos todo obediencia; el primero se rige como quiere, los últimos como quiere aquel[34]. Así, el Estado spinociano termina siendo un gran Leviatán frente una sociedad sumisa que, una vez hecho el pacto, queda a merced de sus deseos y órdenes.

Sosteniendo una interpretación de continuidad, aunque diferente de la de Antonio Hermosa Andújar, se encuentra Emilia Giancotti. Ella considera que Spinoza elabora una teoría propia del pacto o contrato, que excluye toda idea de alienación de derechos y representación por abordar el paso al Estado como un desplazamiento de potencias, y la sostiene a lo largo de sus dos tratados políticos[35]. Esto impide que podamos hablar de él como un contractualista moderno más.

La continuidad entre ambos tratados se ve en todo sentido según esta autora. En primer lugar, de traspaso y transferencia de derechos se habla tanto en el TTP como en el TP, lo que impide decir que hay una teoría del contrato presente en el primer tratado y ausente, por el contrario, en el segundo. Ahora bien, esto no debe confundirnos y hacernos creer que la propuesta de Spinoza es contractualista. Más bien todo lo contrario, en la idea spinociana de pacto, que se sostiene con coherencia de un tratado a otro, está ausente la idea de una alienación de los derechos naturales. Este pacto se configura más bien como una afluencia de potencias individuales[36], y en este sentido, se encuentra en las antípodas de todo iusnaturalismo.

A esto agrega la importancia de la utilidad como sustento del pacto, demostrando una vez más que no se puede hablar de cesión de derechos en un esquema de este tipo. En la vereda contraria a Hermosa Andújar, Giancotti considera que el pacto, al estar basado en la utilidad, brinda a los individuos la posibilidad de rebelión. En esta posibilidad de ruptura del pacto, consecuencia de la desaparición del fin para el que había sido contraído, se revela la posesión de derechos naturales que los individuos conservan aún entrando en la sociedad civil. Que el pacto esté basado en la utilidad constituye un vehículo de liberación, un instrumento insustituible de garantía contra los riesgos de degeneración del poder[37], y nos muestra, según la autora, el carácter revolucionario de la propuesta spinociana frente a un Estado que corre riesgo de transformarse en una máquina de dominio[38].

En concordancia con un planteo anti-contractualista, que rechaza por completo la cesión de derechos y la alienación de la soberanía individual, Giancotti no deja de explicitar que la democracia es la forma política para Spinoza, la única que permite la realización de un tipo de organización social y política en la que cada cual ejerza por derecho su propia potencia natural, de tal manera que ese ejercicio contribuya a la constitución de la potencia colectiva[39].

En resumen, según ella, la teoría del pacto, en la específica acepción spinociana, es decir, de naturaleza específicamente no contractualista, no es abandonada en el TP, como sucedía según Negri, sino que recibe allí su formulación más adecuada. Giancotti dice:

“donde la definición de imperium a través de la potencia de la multitud, la idea de que sólo cabe concebir el derecho natural allí donde los hombres tienen derechos comunes y la confirmación de la democracia como forma de gobierno enteramente absoluta en cuanto gestionada por la colectividad, no excluyen, sino que implican la idea del consenso y de decisión común, a la vez que excluyen, como en el TTP, la idea de representatividad y de alienación del derecho natural”[40].

De esta manera, Giancotti termina por adherir a una lectura que considera al TTP como una premisa e incluso como el alma de la parte faltante del TP (la forma del gobierno democrático).

Este recorrido por las diferentes posiciones que estos cuatro especialistas han asumido y defendido nos permite comprender que la relación entre el Tratado teológico-político y el Tratado político es un problema que aún hoy, entre los autores y estudiosos más actuales, sigue generando discusiones. Las opiniones y argumentos sobre el tema son varios y la idea de pacto está en el centro de la discusión.

En los siguientes capítulos investigaremos cada tratado por separado con el propósito de brindar una salida a toda esta controversia.

Ahora bien, antes de investigar la problemática de la continuidad entre el TTP y el TP en los propios textos, estimamos esencial realizar una breve caracterización de los postulados del contractualismo moderno. Como ya hemos visto, la discusión en torno a la continuidad o ruptura entre ambos tratados en relación al concepto de pacto tiene como principal interlocutor a esta corriente de pensamiento. En este sentido, la exposición de los postulados de esta teoría será esencial para el desarrollo de nuestro trabajo.

2.ii. Contractualismo moderno

Como ya hemos señalado, aquellos especialistas que marcan un corte entre ambos tratados lo hacen a partir de la creencia de que uno de ellos es contractualista mientras que el otro no. Este es el caso de Antonio Negri y de Reyda Ergün y Cemal Bali Akal. El primero describe al TTP como el tratado contractualista, demostrando que en el TP no se halla la ficción del pacto. El segundo grupo de autores establecen una ruptura, pero a la inversa, estableciendo que el TTP no tiene una perspectiva contractualista, mientras que el TP sí. Aquellos especialistas que plantean una continuidad entre ambos, también lo hacen en relación a la teoría del contrato, aquí nos encontramos por un lado con Antonio Hermosa Andújar que establece una continuidad basada en el carácter contractualista de ambos tratados y, por el otro, a Emilia Giancotti que planteará que el TTP y el TP se caracterizan por la propuesta de un pacto que se encuentra en las antípodas de los postulados por el iusnaturalismo moderno.

Es en este sentido que el esclarecimiento del planteo realizado por los teóricos del contrato social se hace necesario. Para esto investigaremos cuáles son las principales características por ellos establecidas para el paso al Estado civil, es decir, en qué consiste el pacto postulado por ellos para explicar el paso del estado de naturaleza al Estado político, y las implicancias que esto tiene para su teoría. Para este objetivo nos serviremos de tres textos que nos parecen sintéticos y esclarecedores. En primer lugar, “El modelo iusnaturalista”[41] de Norberto Bobbio. En segundo lugar, “Pensamiento político moderno”[42] de Jorge Dotti. Por último, Crítica y Crisis: estudio de la patogénesis del mundo burgués[43] de Reihart Koselleck.

Norberto Bobbio establece que el nacimiento del modelo iusnaturalista puede situarse en Hobbes y fija su fin en Hegel, considerando que, si bien diferentes autores le han dado distintas variaciones, tiene ciertos elementos duros o estructurales que no se modifican. Esta teoría o modelo ha sido sostenido, según él, por todos los mayores filósofos políticos de la edad moderna y tiene como base la gran dicotomía “estado (o sociedad) de naturaleza – estado (o sociedad) civil”[44].

Entre sus elementos característicos establece:

  1. Relación de contraposición entre estado de naturaleza y Estado político. Este último surge como la antítesis del primero, del cual está llamado a corregir o eliminar los defectos.
  2. Los elementos constitutivos del estado de naturaleza, es decir, los individuos, son libres e iguales los unos con respecto a los otros. De esta manera viene siempre representado como un estado en el cual reinan la libertad y la igualdad.
  3. El paso del estado de naturaleza al Estado civil no sobreviene necesariamente por la misma fuerza de las cosas, sino mediante una o más convenciones, o sea mediante uno o más actos voluntarios y deliberados de los individuos interesados en salir fuera del estado de naturaleza, con la consecuencia que el Estado civil es concebido como un ente “artificial”, o, como un producto de la “cultura” y no de la “naturaleza”.

El texto de Dotti, por su parte, refuerza la lectura hecha por Bobbio. En él, su autor establece como elementos característicos del iusnaturalismo moderno los 3 clásicos: estado de naturaleza, pacto y sociedad civil. En la caracterización de cada uno de estos brinda ciertos rasgos particulares. En primer lugar, establece que:

“Los pensadores de los siglos XVII y XVIII ven en la sociedad civil o política la ruptura de la continuidad propia del determinismo natural. El hombre se politiza o civiliza, alcanza la dignidad de ciudadano, cuando decide libremente limitar su libertad originaria, operando una suerte de violencia sobre los condicionantes naturales, en especial sobre las pasiones (más conflictivas que altruistas), pero también sobre una racionalidad degradada a cálculo egoísta”[45].

Es decir que, según esta teoría, el Estado estará basado en una ruptura con lo natural. Éste, en este sentido, será visto como “limitador” de la libertad originaria del sujeto, como aquello que se le opone a las determinaciones naturales de los individuos.

El pacto que sustenta el Estado civil será descripto por Dotti con una doble dimensión: en primer lugar un pacto de asociación y, en segundo, uno de sumisión. El acuerdo de asociación se basará en la aceptación de todos los individuos pactantes de un sistema de reglas básicas de convivencia, el de sumisión será el acuerdo que instaura una autoridad que brinde un ordenamiento normativo mediante el uso monopólico de la coacción[46].

Ahora bien, la característica central de este pacto será que estará sustentado en la transferencia de derechos. Con las siguientes palabras lo describe el autor:

“El hilo conductor de esta socialización/politización voluntaria es que los individuos aceptan devenir “ciudadanos-súbditos” al pactar la renuncia a una parte de sus derechos naturales (jamás a todos: la vida es inalienable) y la cesión de la misma –bajo condiciones laxas o restringidas- a un tercero, el cual asume la responsabilidad de desempeñarse como soberano”[47].

Así se deja en claro la exigencia de alienación de los derechos naturales. Sólo el derecho a la propia vida parece ser intransferible, es imposible que un individuo le ceda este a ninguna autoridad soberana. Los demás deben ser transferidos en el mismo pacto fundacional del Estado.

Una vez realizado el pacto, la vida en sociedad exigirá, para los iusnaturalistas, normas de conducta acompañadas de coacción, “cuya formulación, promulgación y aplicación son obra de un poder soberano por encima de las partes, que monopoliza la fuerza pública con el consenso de quienes a él se hallan sometidos”[48]. Es decir, el Estado será visto como un poder por encima de los hombres y no formado por éstos. Ellos a su vez no podrán ser más que súbditos, su relación con la fuerza pública será la de sometimiento.

Nada de esto puede pensarse sino a partir del concepto de “representación”, a partir del cual Dotti establece que la razón moderna articula teóricamente los ámbitos separados de sociedad y Estado[49]. “Representante es aquel que asume la responsabilidad de ejercer la soberanía en nombre de otros, los representados”[50], escribe. De esta manera quedan dos espacios bien delimitados: la vida privada, que es aquella donde los súbditos se dedican a sus tareas particulares, y la vida pública, donde ellos son representados por un tercero que toma decisiones a las que ellos deben obedecer.

En continuidad con este tema, el texto de Koselleck nos permite comprender con mayor profundidad la relación entre soberano y súbditos propuesta por el contractualismo moderno. Eligiendo como principal exponente a Hobbes, este autor destaca, en concordancia con lo expuesto por Dotti, como rasgo esencial de la teoría moderna de Estado la separación entre moral y política. Esta relación a la vez que separación implica subordinación de la primera a la segunda. El siguiente párrafo resulta ilustrativo de esta cuestión:

“Hobbes introduce el Estado como aquella magnitud en la cual se ha despojado a las convicciones privadas de su repercusión política. Las convicciones privadas no hallan aplicación alguna sobre las leyes en el derecho político de Hobbes al tiempo que las leyes no tienen aplicación al soberano. El interés público del Estado, acerca del cual solamente el soberano está capacitado para decidir, no cae ya por más tiempo dentro de la competencia de la conciencia. En el Estado, la conciencia, de la cual se separa y aliena el Estado, se convierte en moral privada”[51].

De esta manera, tal como lo hacía Dotti, describe un Estado que deberá estar basado en la cesión de los derechos naturales de los individuos que realizaron el pacto al poder soberano[52]. Los hombres quedan relegados al lugar de súbditos que se limitan a obedecer, sus convicciones y deseos no tienen influencia alguna sobre las leyes, que pasan a ser “propiedad” del soberano. Así, la voluntad de éste es la única ley, siendo ésta racional siempre, independientemente de su contenido. Koselleck explica que para el contractualismo “racional es el mandamiento formal de la moral política que ordena obedecer a las leyes con plena independencia del contenido de éstas”[53]. En este sentido, la legalidad de las leyes no radica en su aptitud o utilidad para los súbditos, sino solamente en su origen, son legales en tanto que expresan la voluntad del poder soberano.

Lo que se produce entonces es una completa escisión entre súbditos y Estado. Entre ambos, esta separación implicará incomunicación y corte absoluto. Luego del contrato el individuo queda relegado al lugar del acatamiento, la única actividad política de los hombres es la de pactar, una vez hecho el pacto, su labor consiste en la obediencia entendida como “no-interferencia”[54].

De este modo, tal como establecía Dotti, el hombre queda escindido en dos mitades: una privada y una pública. “Las acciones y los hechos quedan sometidos absolutamente a la ley del Estado, las convicciones íntimas son libres”[55]. Es decir que el único ámbito de libertad para el hombre es el privado, en lo que refiere al Estado civil, él queda sometido a decisiones que le son completamente ajenas y que debe acatar. Esto implica una comprensión del Estado no como aquel que favorece el desarrollo y aumento de las potencialidades individuales, sino todo lo contrario. Koselleck establece que aquí “el hombre es libre en su interior más recóndito; y sólo en él es el hombre verdadero hombre. El hombre, en cuanto ciudadano, se halla sometido al soberano, y sólo en cuanto súbdito es el hombre ciudadano”[56]. El individuo en cuanto hombre es apartado completamente del Estado, sólo en cuanto súbdito posee calidad estatal.

En resumen, podemos establecer entre las principales características del contractualismo moderno: en primer lugar, la contraposición entre estado de naturaleza y Estado civil, surgiendo este último como la antítesis del primero; en segundo lugar y como consecuencia de esto, el Estado no será visto como algo natural a los hombres, sino como una construcción artificial; en tercer lugar, el Estado estará basado en la cesión o alienación de los derechos naturales de los individuos pactantes, quienes quedarán a merced de una autoridad soberana trascendente a ellos y a la cual deberán prestar obediencia; en cuarto lugar, y como resultado de lo anterior, el Estado será concebido como algo completamente ajeno a los hombres, que desde el momento del pacto ocuparán el lugar de meros súbditos. Como consecuencia de todos estos componentes se podrá establecer como rasgo central de la teoría moderna del Estado la separación entre la moral y la política o, lo que es lo mismo, entre los súbditos y la autoridad soberana. Una vez realizado el pacto fundante del Estado civil la actividad de los individuos quedará reducida al ámbito privado, en la arena pública su única labor consistirá en la obediencia entendida como no-interferencia.


  1. Negri, A., La Anomalía Salvaje, op. cit.
  2. Él mismo dice, en relación al pacto del TTP, “De hecho, el pasaje de la individualidad a la comunidad no acontece por transferencia de potencia ni por cesión de derecho, sino dentro de un proceso constitutivo de la imaginación que no conoce cesura lógica. El Estado –aún definido en base contractual- no es ficticio; es, por el contrario, una determinación natural, naturaleza segunda, constituida por la dinámica concurrente de las pasiones individuales y discriminada a este fin por la acción de aquella otra fundamental potencia natural que es la razón” (Negri, A., La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993, p.194).
  3. Ibíd., p. 191.
  4. Negri, A., Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales, Madrid, Ediciones Akal, 2000, p.45.
  5. Negri, A., La anomalía salvaje, op. cit., p. 201.
  6. Negri, A., Spinoza y Nosotros, op. cit., p. 86.
  7. Ibíd., p.85.
  8. Ibíd., p.86.
  9. Ibíd.
  10. Ibíd., p.87.
  11. Negri, A., La anomalía salvaje, op. cit., p. 332.
  12. Negri, A., Spinoza y Nosotros, op. cit., p.13.
  13. “La acumulación de los productos o de los efectos de las potencias sociales presenta así una perspectiva monista, y es la imagen más fuerte del rechazo inmanentista a toda forma de contrato socioestatal: suprime toda posibilidad de trasferir una parte de la potencia inmanente a un poder trascendental” (Negri, A., Spinoza y nosotros, op. cit., p.13).
  14. En Tatián, D., (comp), Spinoza. Cuarto Coloquio, Ed. Brujas, Córdoba, 2008.
  15. “No cabe duda de que los contratos o leyes por los que la multitud transfiere su derecho a un Consejo o a un hombre deben ser violados, cuando el bien común así lo exige”, “…la sociedad se disuelve automáticamente y caduca el contrato…”, “Por consiguiente, quien detenta el poder está obligado a cumplir las condiciones de dicho contrato…” (TP, p. 294).
  16. Ergün, R., Bali Akal, C., op. cit., p.415.
  17. Ibíd., p.411.
  18. Estos autores distinguen entre un contrato social, donde la multitud se une y genera el derecho común, y luego un contrato político, donde este derecho es transferido a una autoridad soberana.
  19. Ergün, R., Bali Akal, C., op. cit., p.413.
  20. “…en el TP se propone que el primer monarca y los primeros patricios de la aristocracia son elegidos por la multitud. Además Spinoza proclama que el Estado monárquico de que se trata en el TP es instituido por una multitud libre” (Ergün, R., Bali Akal, C., op. cit., p. 414).
  21. “Lo que se abandona es la figura del contrato y la ilusión óptica producida por ella: el iusnaturalismo spinozista” (Negri, A., La Anomalía Salvaje, op. cit., p. 201).
  22. Ergün, R., Bali Akal, C., op. cit., p.409.
  23. Hermosa Andújar, A., op. cit.
  24. “El concepto de estado de naturaleza juega por tanto, también en Spinoza, un papel crucial en su teoría del Estado, en conexión con los conceptos anexos de pacto social y sociedad civil” (Hermosa Andújar, A., op. cit., p. 37).
  25. “…el de Spinoza (el pacto), ciertamente, se asemejará en su función casi por igual al de Hobbes o Rousseau, pero su exposición perderá en claridad respecto de la de ambos lo que ganará en estilización, y sólo tras esfuerzos considerables llegamos a conclusiones que en aquellos se abren a la luz del día” (Ibíd., p.40).
  26. Ibíd., p.41.
  27. Ibíd., p.57.
  28. Ibíd., p.54.
  29. Pac, A., “Interés ético e interés político: Estado y sociedad civil en la filosofía de Spinoza” en Spinoza. Primer coloquio, D. Tatián (comp), Altamira, Buenos Aires, 2005.
  30. Hermosa Andújar, A., op. cit., p.12.
  31. Ibíd., p.68.
  32. “En ella (en la doctrina spinociana) la desobediencia no es legalmente posible porque el soberano no la consiente –sería renunciar a la posesión constante de su soberanía, es decir: a la soberanía-, y no la consiente por dos motivos: porque con la transferencia de derechos en el pacto los individuos se obligan ante el soberano; y porque éste, queriendo el bien de sus súbditos, quiere ser obedecido: porque en la obediencia reside la libertad de aquellos” (Ibíd., p.83).
  33. Ibíd., p. 59.
  34. Ibíd., p. 60.
  35. “Toda idea de alienación de derechos está ausente de la teoría política spinoziana. No obstante, a mi juicio, esto es válido no sólo para el TP, en el cual – según Negri y otros estudiosos del pensamiento político de Spinoza (Mugnier Pollet, Matheron, Balibar y otros)- estaría ausente la idea del contrato, sino también para el TTP, donde Spinoza elabora una teoría propia del pacto(…)”(Giancotti, E., op. cit., p.19).
  36. Ibíd.
  37. Ibíd., p.20.
  38. Ibíd., p. 21.
  39. Ibíd., p.23.
  40. Ibíd., p. 20.
  41. Bobbio, N., Bovero, M., op. cit.
  42. Dotti, J., op. cit.
  43. Koselleck, R., op. cit.
  44. Bobbio, N., Bovero, M., op. cit., p.67.
  45. Dotti, J., op. cit., p. 59.
  46. Ibíd.
  47. Ibíd.
  48. Ibíd., p.60.
  49. Ibíd., p. 61.
  50. Ibíd., p. 62.
  51. Koselleck, R., op. cit., p.42.
  52. “El miedo a la muerte, sin embargo, impulsa al hombre a refugiarse en el Estado. Por ello, la concesión y garantía de esta protección constituye el supremo deber moral de este Estado. Pero el Estado sólo podrá satisfacer cumplidamente dicho deber si todos los individuos, aisladamente, entregan sus derechos al soberano, que los representa a todos en común” (Ibíd., p.43).
  53. Ibíd., p. 44.
  54. Pac, A., op. cit., p.55.
  55. Koselleck, R., op. cit., p.47.
  56. Ibíd., p.48.


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