1.¿Por qué Popper?

 

Dentro del heterogéneo campo de la EE resulta una tarea prácticamente imposible elegir un autor típicamente representativo, más allá de las coincidencias básicas. De hecho, Popper tampoco lo es, y las motivaciones para analizar la EE a partir de su propuesta pasan, entonces, más por la especificidad, es decir por las diferencias y particularidades de la misma, a saber:

• La epistemología popperiana guarda una relación peculiar con la CH, ya que recoge, y aun profundiza, las críticas a algunos de sus supuestos básicos, pero, al mismo tiempo, refuerza otros aspectos, cerrando de este modo una suerte de círculo en la reflexión epistemológica del siglo XX, según el cual los postulados iniciales de la ciencia como un sistema de enunciados, y una empresa sin sujeto, autónoma y que se desenvuelve en el contexto de justificación, vuelven con más fuerza en una nueva versión de epistemología sin sujeto cognoscente.
• Popper representa, como consecuencia de lo señalado, un punto de inflexión hacia consecuencias que él mismo no pudo o no quiso sacar –aunque sí lo han hecho otros autores-, al tiempo que conserva en su pensamiento algunas de las tensiones e insuficiencias de la CH, la teoría epistemológica más influyente de este siglo.
• Porque representa una formulación muy fuerte de la EE en la cual se expresa un compromiso ontológico y gnoseológico fuerte, y no una utilización meramente metafórica o analógica de la teoría biológica de la evolución.
• Porque es un protagonista privilegiado a lo largo del siglo, de los debates de la epistemología surgida de la filosofía analítica, además de un referente obligado para todos los autores del campo.

1.1. Las preocupaciones de Popper

 

La gran preocupación de Popper, fue siempre el desarrollo y progreso de la ciencia. En este sentido, su criterio de falsabilidad o refutabilidad, expresado en sus primeras obras tiene la ventaja o el demérito (según desde el lugar que se mire) de desplazar el problema de la demarcación hacia el problema del desarrollo y progreso de la ciencia y, al mismo tiempo, intentar dar una respuesta al mismo. En efecto, si bien Popper establece un criterio de demarcación, éste no tiene ni la finalidad ni las consecuencias del criterio de demarcación establecido por el Círculo de Viena, porque para él, no se trataba de un criterio de significatividad, sino, en todo caso de cientificidad a través de la práctica científica:

 “Para mí resultaba claro que todos estos pensadores buscaban un criterio de demarcación no tanto entre ciencia y pseudociencia como entre ciencia y metafísica. Y también me parecía claro que mi antiguo criterio de demarcación era mejor que el suyo. Porque, en primer lugar, ellos intentaban hallar un criterio que hiciese de la metafísica un absurdo carente de sentido, un puro galimatías, y cualquier criterio de esa suerte estaba abocado a conducir a confusión, puesto que las ideas metafísicas son, con frecuencia, las precursoras de las ideas científicas. En segundo lugar, la demarcación por significatividad frente a carencia de significatividad se limitaba a desplazar el problema. Como el mismo Círculo reconocía, este criterio creaba la necesidad de otro criterio, de un criterio que distinguiese entre significado y carencia de significado. Y para ello adoptaron la verificabilidad, que suponían ser lo mismo que la susceptibilidad de prueba  por enunciados de observación. Pero esto era solamente otro modo de establecer el criterio de los inductivistas, consagrado por el tiempo; no había diferencia real entre las ideas de inducción y de verificación. Pero según mi teoría, la ciencia no era inductiva; la inducción era un mito que había sido destruido por Hume”. (Popper, 1974:107)

 

El criterio de falsabilidad, entonces, establece la cientificidad de ciertas afirmaciones pero no desde el punto de vista de su significado, sino desde el criterio de racionalidad por excelencia y fundamento de el método científico, vale decir desde el desarrollo de la ciencia. Es evidente que este criterio de demarcación resulta a todas luces más operativo y defendible que el estrecho criterio verificacionista del significado, porque evita una avalancha de problemas que conlleva la posición del positivismo lógico. Pero, al mismo tiempo, abre un abanico de problemas y derivaciones nuevas que las mismas discusiones dentro de la tradición epistemológica se encargaron de mostrar, pero que Popper no estaba dispuesto a sostener.

Para Popper, la tarea fundamental de la epistemología estaba dirigida a determinar los mecanismos por los cuales la ciencia progresa, es decir sus aspectos dinámicos, en lugar de los aspectos estructurales de las teorías científicas. Popper ha caracterizado el progreso científico de distintos modos, aunque todos basados en el mismo mecanismo básico de conjeturas y refutaciones: como el pasaje de explicaciones satisfactorias a explicaciones más satisfactorias aún, como incremento en el grado de verosimilitud o como un proceso evolutivo hacia la verdad, entendiendo ésta como una suerte de ‘idea regulativa’ y no como un fin accesible efectivamente.

Popper considera como objetivo de la ciencia “encontrar explicaciones satisfactorias de todo aquello que se nos aparece como necesitando explicación” (Popper, 1972:180). El concepto de ‘explicación’ utilizado es el del Modelo Nomológico Deductivo de K. Hempel (Hempel, 1979). La sucesión de explicaciones implica progreso:

 

“(…) toda vez que procedamos a explicar alguna ley o teoría mediante una nueva teoría conjetural de un grado mayor de universalidad, estamos descubriendo más acerca del mundo, y tratando de penetrar más profundamente en sus secretos” (Popper, 1974:196)

 

Pero estas explicaciones son cada vez más profundas en la medida en que van teniendo cada vez más contenido empírico y, por tanto, siendo más falsables. Es por ello que el otro modo de explicar el progreso científico está relacionado con el grado de verosimilitud.

La idea popperiana acerca del progreso de acuerdo al grado de verosimilitud, se basa en el reconocimiento de la concepción semántica de la verdad de Tarsky (Popper, 1963: 273) como una teoría de la correspondencia de los enunciados con los hechos^[1]. En esta línea, Popper define como contenido absoluto de un enunciado al conjunto de las consecuencias lógicas del mismo. Así, el contenido de verdad de un enunciado consiste en el conjunto de sus consecuencias verdaderas, y el contenido de falsedad en el conjunto de sus consecuencias falsas.

Una hipótesis o teoría científica será más verosímil que otra (es decir estará más cerca de la verdad) en algunos de los casos siguientes: si el contenido de verdad de una, pero no su contenido de falsedad, es mayor que el de la otra, o si el contenido de falsedad, pero no su contenido de verdad es menor que el de la otra. O dicho de otro modo, si se comparan dos teorías se aproxima más a la verdad aquella que tiene más consecuencias verdaderas sin tener más consecuencias falsas o la que tiene menos consecuencias falsas sin tener menos consecuencias verdaderas. La diferencia entre los contenidos de verdad y de falsedad corresponde al grado de verosimilitud. Pero Popper establece una relación inversa entre contenido y probabilidad, de modo que el contenido de cualquier enunciado (teoría o hipótesis incluidas) será tanto mayor, cuanto menor sea su probabilidad lógica y viceversa.

De esta manera se puede definir la medida del contenido de un enunciado utilizando el cálculo de probabilidades, con lo cual parecería que, en principio, se podría establecer una versión cuantitativa del progreso científico como aumento de verosimilitud. Este modo de cuantificar el progreso de la ciencia ha recibido críticas desde diversos frentes (cf. por ejemplo Gómez, 1995:59 y sigs.), pero más allá de ello, estas dos maneras relacionadas y correlativas de explicar el progreso científico (la búsqueda de explicaciones más satisfactorias y el grado de verosimilitud) no hacen más que dar una justificación o fundamentación desde un punto de vista lógico, pero no se encuentra allí, y subiste la necesidad de, una explicación plausible de los mecanismos por los cuales se lleva a cabo tal desarrollo. De hecho Popper ha planteado ya desde sus primeros escritos que tal mecanismo no es otro que el de conjeturas y refutaciones. Sin embargo, plantear un mecanismo del desarrollo histórico que la historia misma de la ciencia se encarga de desmentir (cf. Lakatos, 1981), aparece tan sólo como ‘un golpe sobre la mesa’, situación que no se diluye argumentando prescriptivamente. El punto de vista evolucionista, a mi juicio viene a llenar tal hueco, pero no como una tercera forma de explicar lo mismo (Gómez, 1995) esto es el progreso científico, sino que constituye una verdadera filosofía evolucionista que subsume como un caso particular ese progreso. En este sentido la epistemología evolucionista consiste básicamente en el intento de dar una respuesta a la problemática del desarrollo histórico de la ciencia desde un punto de vista naturalista y viene a cerrar o completar de alguna manera el pensamiento popperiano. De cualquier modo, esta estrategia teórica está muy lejos de eliminar algunas tensiones internas.

 

 1.2. Popper y la teoría de la evolución

 

 Popper ha mantenido un vínculo estrecho y peculiar con la Teoría de la Evolución (Cf. Popper, 1974). Si bien la utiliza profusamente, en principio mantuvo una actitud muy crítica sosteniendo que se trataba de un “programa metafí­sico de investigación” y llamando la atención acerca de que “la afirmación de que sobreviven los más aptos es circular o  simple­mente una tauto­logía, por lo que carecería de apoyatura empíri­ca”. Sin embargo, a partir de sus obras de fines de los años ’60, aunque mantiene la idea de que se trataría de un “programa metafísico de investigación” modificó su actitud hacia la teoría de la evolución y, al tiempo que intentó encontrar una versión ‘no tautológica’ de la misma, comienza a utilizar lo que llama un ‘enfoque evolucionista’, constituyendo, en verdad, una verdadera filosofía evolucionista. Este giro en el pensamiento popperiano es de suma importancia, no tanto por las modificaciones que éste pueda haber sufrido sino más bien porque a través de este nuevo enfoque unifica el conjunto de su filosofía. Alguien cercano a Popper describe así este cambio:  

 

“El rol influyente de Popper como filósofo de la biología, puede parecer sorprendente a aquellos que lo conocen principalmente como filósofo de la física, pues la biología fue apenas mencionada en su obra temprana. En rigor, la biología domina su obra tardía. Es el tema dominante de su Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (1972), y de The Self and Its Brain (1977), y también juega un rol central en su autobiografía intelectual Unended Quest (1974)(…). Sin embargo su discusión pública de la biología, es comparativamente reciente. Ésta puede fecharse precisamente en la tarde del jueves 15 de noviembre de 1960. Ese día, los miembros de su seminario se habían dispuesto de la manera usual en torno a la gran mesa del viejo salón de seminarios en el cuatro piso del viejo edificio de la London School of Economics (actualmente desmantelado para hacer lugar para la expansión del Senior Common Room). Cuando apareció Popper, anunció que abandonaría el formato usual y que leería un trabajo suyo. El trabajo, que hablaba de “tres mundos”, de biología y que daba un apoyo calificado a la teoría hegeliana de la mente objetiva, tomó desprevenidos a los miembros del seminario. La subsiguiente discusión fue más desordenada que apasionada, y Popper, usualmente el hombre más persistente, no insistió en el tema. Ningún miembro del seminario podría predecir que había escuchado las primeras notas de un nuevo desarrollo de su pensamiento. Ninguno de ellos tenía algo más que un interés marginal en la biología. Y el mismo Popper, en su temprano bosquejo autobiográfico (para British Philosophy in Mid-Century y otros lugares) no hace virtualmente ninguna mención de la biología o de su filosofía.

Desde entonces, Popper ha continuado el desarrollo de sus ideas sobre al biología, trabajando con grandes golpes de ingenio, y por consiguiente ha generalizado y unificado toda su filosofía. Aunque los componentes fundamentales de su filosofía de la física -desarrollados en las décadas del veinte y del treinta- no han sido afectados por ese giro a la biología, sus presentaciones se han transformado, ellas están explicadas y tienen algunas correcciones menores. Se podría presentar el pensamiento popperianos anterior a 1960 como un incremento de temas: sus nuevos fundamentos para la lógica y su obra sobre el indeterminismo en física, sus contribuciones a la teoría de la probabilidad, todo ello podría presentarse como elaboraciones de su temprana obra sobre inducción y demarcación. Su nueva obra en filosofía de la biología, sin embargo, más que agregar temas, unifica todo el conjunto.(resaltado mío)

La manera en que la biología integra su pensamiento se puede ver en su nueva formulación del problema central de la epistemología: “La tarea central de la teoría del conocimiento es comprender a éste como una continuación del conocimiento animal; y comprender también sus discontinuidades -si las hay- con el conocimiento animal.”(Bartley, 1982a)

 El punto de vista popperiano se trata, entonces, de un enfoque sumamente amplio, con el cual aborda diferentes niveles de análisis: a) en el ámbito propiamente epistemológico, le sirve para explicar el desarrollo y el progreso de la ciencia; b) en el campo más amplio de la teoría del conocimiento, para criticar al empirismo y proponer su propia teoría, según la cual el conocimiento en general,  es parte del proceso adaptativo de los humanos; c) la evolución biológica, de acuerdo con la biología evolucionista, aunque proponiendo algunas modificaciones a la teoría de la evolución habida cuenta de algunos desajustes observados en la analogía utilizada; y d) a través del concepto de ‘evolución emergente’, construye una verdadera ontología que da sustento a los otros niveles de análisis: la teoría de los ‘tres mundos’. En resumen, hay cuatro niveles que son explicados desde un ‘punto de vista evolucionista’: el más general de la emergencia misma de los objetos del mundo; el de  la aparición de la vida con su correlato de la multiplicidad creciente de especies; el del conocimiento en general y el del conocimiento científico en particular. En todos estos niveles, como se verá en las secciones siguientes, opera el mismo mecanismo genérico.

2. Epistemología sin sujeto

 

Ya se ha señalado, en la presentación de este trabajo, que toda epistemología, aunque de un modo trivial, es una epistemología con sujeto. También se ha señalado que, en relación directa con su carácter trivial, esto no tiene nada de interesante. Pero esta cuestión deja de ser trivial inmediatamente, cuando se trata de determinar las condiciones y características de los sujetos y de la relación peculiar (cognitiva) que éstos establecen con los objetos del mundo. Por otro lado, como también se ha adelantado, salvo planteos relativistas extremos y escasos, toda epistemología es, en algún sentido relevante, una epistemología sin sujeto.

Las ideas platónicas, por ejemplo, conformaban un mundo objetivo, autónomo y hasta más real que el mutable mundo empírico o mundo de los sentidos; las ideas no eran las ‘ideas de un sujeto’ y, su contemplación, vale decir, el verdadero conocimiento, estaba reservado a unos pocos que cumplieran con el camino de ascenso dialéctico hacia la idea suprema, la idea de Bien. Pero la autonomía, objetividad y realidad de este mundo inteligible no estaba atada de ninguna manera a los avatares de sujeto individual o colectivo alguno. En todo caso los individuos podían o no acceder a él, pero las ideas representaban el conocimiento absoluto, eterno e inmutable.

Según Aristóteles, cuando se conoce algo, la mente y el objeto están informados por el mismo eidos. A pesar de que este modo de ver puede ser de alguna manera traducido en términos del modelo representacional de la modernidad, la inclinación básica del modelo aristotélico puede ser descrita mucho mejor en términos de participación: al ser informada por el mismo eidos, la mente participa en el ser del objeto conocido y no sólo lo representa.

Pero, no obstante, esta teoría depende totalmente de la teoría de las formas, y una vez abandonada la explicación en estos términos esta concepción del conocimiento se hace insostenible. El ideal de ciencia demostrativa de Aristóteles se basaba en, y cobraba significación por, la asunción de una férrea metafísica. El Universo era un todo ordenado jerárquica y finalistamente. El conocimiento consistía en descubrir ese orden y deducir.

La filosofía de Aristóteles fue quizá la más influyente de la antigüedad, no tanto por haber ostentado un carácter hegemónico a través de la antigüedad y la edad media, sino más bien por haber sido el interlocutor más importante de los filósofos modernos de Descartes en adelante.

En los inicios de la modernidad, época signada por cambios profundos en todos los ámbitos de la vida humana, una de las grandes preocupaciones fue la naturaleza y origen del conocimiento. Pero aun el modo de comprender el conocimiento del ‘inventor de la subjetividad moderna’, R. Descartes, puede entenderse como una epistemología sin sujeto. Una epistemología en la cual Dios es el garante del conocimiento en la medida en que se sigan los pasos metodológicos correctos a partir de la captación de ideas claras y distintas. En la epistemología cartesiana el sujeto concreto e histórico, interviene a la hora de explicar no tanto el conocimiento, sino más bien el error. Los errores son concebidos como ‘lo otro’ del conocimiento en la medida en que constituye una instancia de precipitación del ánimo, es decir una consecuencia de la voluntad desmedida (infinita) por encima de un entendimiento humano limitado (finito). La ‘claridad y distinción’, es decir la evidencia, (requisito primero y básico del conocimiento genuino) están lejos de ser determinaciones psicológicas. Tales determinaciones, si bien van de la mano del nuevo modo representacionalista de concebir el conocimiento e implican una suerte de giro reflexivo respecto del aristotelismo, encuentran su fundamento metafísico (y metodológico) en el cogito. 

Por esa misma época, época de derrumbe y reconstrucción de saberes, F. Bacon arremete contra las “fuentes del error” que él llama idola o falsa imagen y que no son otra cosa que la interferencia del sujeto en el camino hacia el conocimiento. Los idola tribus, propios de la especie humana como tal, cuya mente imperfecta deforma las imágenes de las cosas, y tiene la tendencia a poner uniformidades y orden en las cosas donde en verdad no los hay. Los idola specus deformaciones o errores propios de la naturaleza psíquica, de la experiencia particular de cada individuo, que se encierra en sí mismo como se encierra el prisionero en la oscura caverna, según el famoso mito platónico de la República (y justamente por el recuerdo de este mito se designan con el nombre de idola specus). A causa de ellos, cada uno mira las cosas no en su real conformación, tal como son en el gran mundo luminoso de la naturaleza, sino las imágenes que tiene de ella, deformadas y oscurecidas por la refracción que han sufrido a través de su particular temperamento. Los idola fori (o sea del mercado, símbolo de las relaciones sociales) se refieren al carácter convencional de las palabras, la creencia en la existencia de cosas ficticias designadas por el lenguaje.

Por último los idola theatri, las sugestiones ejercidas  sobre las mentes por los sistemas filosóficos que se suceden en el escenario de la historia como fábulas teatrales, representaciones más o menos ficticias de la realidad. Al examen crítico del proceso de liberación del intelecto, sigue en el Novum Organon la delineación del método a que debe atenerse el científico para encontrar y afirmar la verdad sobre la naturaleza: es la teoría de la inducción.

El desarrollo del empirismo bajo una lógica implacable (y, obviamente prekantiana), lleva a Hume al borde del escepticismo. Sin embargo, es posible mantener una certeza que excluya toda duda, y que garantice la objetividad más allá de los sujetos individuales o colectivos. Eso sí, tal certeza se limita a las cuestiones de hecho y a las relaciones entre ideas. Vale decir: quedan en el ámbito de las impresiones sensoriales (y sus ideas correlativas) y en el de la demostración lógica.

Por su parte, y a despecho del ‘giro copernicano’, la epistemología kantiana implica también la postulación de una epistemología sin sujeto ya que el sujeto kantiano es trascendental y no psicológico o social. La Crítica de la Razón Pura establece las condiciones de posibilidad del conocimiento humano; y las limitaciones al mismo allí desarrolladas, en el sentido de que el conocimiento tiene un comienzo  empírico y un fundamento a priori, no constituyen una limitación transitoria y superable de la Razón científica, sino un elemento constitutivo único e insoslayable, por detrás del cual se yergue como testigo y sustento, mudo e inasible, la ‘cosa en sí’.

Ya se ha visto en la primera parte de este trabajo de qué manera, en algún sentido importante, la CH defiende una epistemología sin sujeto. La separación entre contextos de descubrimiento y de justificación condena a toda apreciación psicológica o sociológica al papel de explicar los errores pero no los éxitos de la ciencia o, en última instancia, a dar cuenta de los mecanismos de interacción de los sujetos humanos científicos, pero dejando a salvo de estos avatares la instancia de justificación. Sólo las falencias y el carácter incompleto del conocimiento del Universo daban a la tarea una dimensión humana. La ciencia, como sistema de enunciados verdaderos, quedaba a salvo, pero también al margen del sujeto que la construía. El giro ‘fisicalista’ que le imprime Carnap a la CH reasegura la condición de epistemología sin sujeto.^[2]

Como se ha visto, en todos estos autores – lo que no excluye a muchos otros no explicitados- es posible hablar en un sentido no trivial de epistemología sin sujeto. Sin embargo esta ausencia de sujeto, no reviste el mismo carácter para todos. Cabe entonces preguntar ¿en qué sentido peculiar, si es que lo tiene, Popper habla de ‘epistemología sin sujeto?. En principio la ‘anulación’ del sujeto pasa, en Popper, por atender sólo a los productos humanos, tomando en consideración la distinción que hace Frege: “Entiendo por pensamiento, no el acto subjetivo de pensar, sino su contenido objetivo…” (Popper, 1972:108).

Vale decir que, en este sentido, epistemología sin sujeto y conocimiento objetivo, son sinónimos. La distinción clásica entre contexto de descubrimiento y de justificación es respetada. En lo que sigue se analizará esta posición de Popper comenzando por inscribirla en el marco teórico más amplio de su teoría de los tres mundos.

3. Teoría de los tres mundos

 

La postulación por parte de Popper de una ‘epistemología sin sujeto cognoscente’ (tal es el título de una ponencia presentada al ‘Tercer Congreso Internacional de Lógica’ del año 1967 y publicada luego en Conocimiento Objetivo -Popper, 1972-) es el resultado de su teoría de los tres mundos. Ésta, a su vez, constituye una verdadera ontología, cuyos estadios constitutivos surgen de un mecanismo de desarrollo al que llama ‘evolución emergente’. Este mecanismo conlleva como elemento esencial la ‘aparición de novedades’ y algún mecanismo de restricción a tales novedades. La teoría darwiniana de la evolución aparece, en todo caso, como una aplicación específica de este mecanismo generalizado y universal.^[3] Según la teoría popperiana de los ‘tres mundos’, éstos se componen de la siguiente manera:

 

“(…) primero, el mundo de los objetos físicos o de los estados físicos; en segundo lugar, el mundo de los estados de conciencia o de los estados mentales, o quizás, de las disposiciones comportamentales a la acción; y en tercer lugar, el mundo de los contenidos de pensamiento objetivo, especialmente, de los pensamientos científicos y poéticos y de las obras de arte” (Popper, 1972:106)  

 

Estos estadios representan, además de la estructura ontológica de la realidad, el orden de aparición de los mismos en el devenir temporal. En efecto, el orden señalado por Popper, también representa, merced a un número variable de pasos intermedios, los ‘estadios de la evolución cósmica’, por orden de aparición. El mecanismo que rige tal irrupción en el mundo es el de la ‘evolución emergente’:

 

“Cuando utilizo la idea confesadamente vaga de ‘evolución creadora’ o ‘evolución emergente’, pienso al menos en dos tipos distintos de hechos. En primer lugar, está el hecho de que en un universo en el que en un momento no existiesen otros elementos (según nuestras teorías actuales) más que, digamos, el hidrógeno y el helio, ningún teórico que conociese las leyes que entonces operaban y se ejemplificaban en este universo podría haber predicho todas las  propiedades de los elementos más pesados que aún no habían surgido, ni podría haber predicho su emergencia, por no hablar de todas las propiedades incluso de las más simples moléculas compuestas, como el agua. En segundo lugar, parece  haber como mínimo las siguientes etapas en la evolución del universo, algunas de las cuales producen cosas con propiedades que son completamente impredictibles o emergentes: 1) La emergencia de los elementos más pesados (incluyendo los isótopos) y la emergencia de cristales y líquidos. 2) La emergencia de la vida. 3) La emergencia de la sensibilidad. 4) La emergencia (junto con el lenguaje humano) de la conciencia del yo y de la muerte (o incluso del córtex cerebral humano). 5) La emergencia del lenguaje y de las teorías acerca del yo y de la muerte. 6) La emergencia de productos de la mente humana como los mitos explicativos, las teorías científicas o las obras de arte.

Podría resultar útil (…) disponer algunos de estos estadios de la evolución cósmica en la siguiente tabla:

 

Mundo 3 (los productos de la mente humana	(6) Obras de arte y de ciencia (incluyendo la tecnología) (5) Lenguaje humano. Teorías acerca del yo y de la   muerte
Mundo 2 (el mundo de las experiencias subjetivas)	(4) Conciencia del yo y de la muerte (3) Sensibilidad (conciencia animal)
Mundo 1 (el mundo de los objetos físicos)	(2) Organismos vivos (1) Los elementos más pesados; líquidos y cristales (0) Hidrógeno y helio

(Popper, 1977:18).

 

Los distintos niveles, desde el más elemental del hidrógeno y el helio (nivel 0) hasta el último de las obras de arte y de la ciencia (nivel 6) constituyen, cada uno, una novedad respecto del nivel anterior.  Este modelo de ‘evolución cósmica’ sirve de fundamento, en la óptica popperiana, para la explicación del desarrollo científico, no solamente porque los productos científicos constituyen parte de uno de sus niveles, sino porque en ambos sistemas (en el cósmico general y en el de las ‘conjeturas y refutaciones’ propias de la ciencia) existe un isomorfismo fundamental: ambos funcionan sobre la base de la ‘novedad’ (de  carácter emergente) y restricciones a la novedad.

Pero este planteo popperiano, lejos de ser una ingenua taxonomía conduce a la necesidad de analizar con cierto detenimiento algunas cuestiones involucradas: por un lado las que se refieren a la articulación entre niveles, lo cual implica analizar la noción de emergencia –y, correlativamente la de ‘reducción-; y por otro lado determinar exactamente cuáles son los contenidos del mundo3, y qué relaciones se establecen entre los tres mundos.

 

3.1. Emergencia y reducción

 

Entre emergencia^[4] y reducción se establecería, por lo menos en principio, una relación inversa y hasta de incompatibilidad. Afirmar la posibilidad de reducción implicaría que no hay emergencia entre un nivel y el siguiente y viceversa.  Así plantea Popper el problema de la reducción, a partir de la siguiente tabla:

 

 

12) Nivel de los ecosistemas 11) Nivel de poblaciones de metazoos y plantas 10) Nivel de metazoos y plantas multicelulares 9) Nivel de tejidos    y órganos (¿y de esponjas?) 8) Nivel de poblaciones de organismos unicelulares 7)     Nivel de células y de organismos   unicelulares 6)     Nivel de orgánulos (y quizá virus) 5) Líquidos y sólidos 4) Moléculas 3) Átomos 2) Partículas elementales 1) Partículas subelementales 0) Lo desconocido: ¿partículas subsubelementales?

 

“La idea reduccionista que se esconde tras esta tabla es que los sucesos o cosas de cada nivel deberían explicarse en términos de los niveles más bajos” (Popper, 1977:19)

 

Popper acepta que sean concebibles y realizables las reducciones parciales exitosas, pero niega que pueda realizarse una reducción ‘final’:

 “De hecho, la tan mencionada reducción de la química a la física, por más importante que sea, dista mucho de ser completa y muy posiblemente sea incompletable” (Popper, 1977:21).

 La aceptación-rechazo de la reducción depende, en el pensamiento popperiano, de la incorporación de la noción de ‘emergencia’, concepto cuya elucidación hace necesaria una breve digresión. Cuando menos analíticamente, habría que distinguir un concepto sustancialista u ontológico de emergencia de otro meramente cognitivo o metodológico. Según el primer punto de vista, las múltiples y diferentes estructuras que ocurren en el universo entero (incluido el mundo de lo orgánico) constituyen una larga cadena de ‘niveles’ que van incrementando su complejidad. Estos niveles son mutuamente irreductibles, dado que presentan rasgos cualitativamente nuevos, inesperados sobre la base de los niveles más bajos. Aquí, la emergencia aparece como una característica intrínseca de los nuevos hechos y eventos. Éstos no constituyen una mera suma de elementos preexistentes, sino que son únicos e irrepetibles, de modo que no pueden ser explicados sobre la base de los hechos ya conocidos. Las críticas más fuertes a este punto de vista, y que separan polarmente ambas formas de reduccionismo, provienen, básicamente, de posiciones como las de la CH en general y del positivismo lógico en particular, que defienden la posibilidad de un ‘reduccionismo’ fuerte. Hempel, entre otros, insiste en la necesidad de eliminar la “errónea idea de que ciertos fenómenos tienen una misteriosa cualidad de inexplicabilidad absoluta” (Hempel, 1953:335). La emergencia, sostiene, no es una propiedad de los objetos, estados, procesos y entidades, sino una propiedad de los conceptos y leyes de la ciencia, por lo cual dependen del status de las teorías y el lenguaje científico. No hay referente ontológico objetivo para la emergencia, sino que ella depende del poder explicativo y predictivo de las teorías en el campo específico de cierta ciencia. Sólo indica el alcance de nuestro conocimiento. Según este modo de ver las cosas, sólo se puede hablar metodológicamente de emergencia relativa, en el sentido de que cierta propiedad que parece emergente en términos de alguna teoría puede no ser emergente con respecto a contextos teóricos diferentes. Ellos admiten la emergencia de las leyes y teorías en el lenguaje de la ciencia, es decir la presencia de nuevos e impredecibles conceptos y leyes en el conocimiento científico, sólo en la medida en que ellos no sean considerados intrínsecamente nuevos, sino vistos como no reducibles a los sistemas standard de leyes y teorías.

Uno de los ataques a la teoría de la emergencia metodológica sobre el supuesto de un reduccionismo ontológico proviene de Popper en su defensa del desarrollo del conocimiento como “un progreso sin reducción”. La posición de Popper en este respecto resulta peculiar. Si hemos de aceptar lo que él señala explícitamente, su posición no parece de ningún modo una restauración del emergentismo ontológico, sino un intento crítico de ofrecer un enfoque racional de la evolución emergente que evite lo pernicioso del reduccionismo, dado que el mismo es, para Popper, un sinónimo de inductivismo y determinismo. (cf., entre otros, “Sobre Nubes y relojes” en Popper 1972; 1977, cap.1; 1974, # 37 a 39 ). De tal modo que la suya es una emergencia circunscripta a un nivel lógico o cognitivo, es decir a elementos novedosos e impredictibles de conocimiento. Esta aparente tensión la resuelve negando la posibilidad de una reducción completa (en oposición al Círculo de Viena y la CH) pero manteniendo la necesidad de la reducción como un Programa de Investigación^[5]:

 

“Ahora bien, quiero dejar bien claro que, como racionalista, deseo y espero comprender el mundo, por lo que deseo y espero una reducción. A la vez, considero muy probable que no pueda haber tal reducción; es perfectamente concebible que la vida sea una propiedad emergente de los cuerpos físicos”.(Popper, 1972:265)

 Unos años más tarde afirmará:

 “Esta idea reduccionista es interesante e importante, y cada vez que logramos explicar las entidades y sucesos de un nivel superior mediante los del nivel inferior, podemos hablar de un gran éxito científico y podemos decir que hemos contribuido substancialmente a la comprensión que tenemos del nivel superior. Como Programa de investigación, el reduccionismo no sólo es importante, sino que forma parte del programa de la ciencia, cuyo objetivo es explicar y comprender” (Popper, 1977:20).

 El lugar de la ‘emergencia’ en el desarrollo del conocimiento y en la filosofía popperiana en general no está exento de generar ciertas tensiones internas, y se encuentra necesariamente ligado con varias cuestiones tales como: la adecuación al modelo evolucionista que utiliza; el resguardo de la compatibilidad entre ese modelo y el pensamiento y la epistemología general de Popper; el análisis de sus reglas epistemológicas básicas y los límites de su aplicabilidad. Quizá sobrellevar las tensiones que tal concepto entraña, sea parte del precio que el sistema popperiano debe pagar en virtud del papel fundamental que le tiene reservado a la ‘emergencia’, y a su correlato el punto de vista evolucionista, en la explicación de la relación mente-cuerpo (cf. Popper, 1972- “Sobre nubes y relojes”, sección XXIII- y 1977, sobre todo el capítulo P2).

La defensa del emergentismo, por parte de Popper, va en paralelo con el rechazo del determinismo y, obviamente del reduccionismo (cf. Popper, 1972, 1974b, 1977). La argumentación en favor de la emergencia como impredictibilidad, sobre todo en defensa de sus críticos reunidos por Popper en tres grupos- deterministas, atomistas y ‘partidarios de una teoría de capacidades o potencialidades’ (Popper, 1977)-, se basa en el señalamiento de los nuevos elementos indeterministas en los cuales se fundamenta buena parte de ciencia actual.^[6] Por otra parte Popper señala que la reducción sólo puede ser llevada adelante si fuera posible definir los conceptos de las teorías a reducir en términos de los conceptos de la teoría a la que es reducida. Pero, se ha señalado, que “dado que la definibilidad es una condición necesaria pero no suficiente, la emergencia en el sentido de impredictibilidad o no derivabilidad puede sin embargo darse, aun si la condición de definibilidad es satisfecha.  El problema de la emergencia es, por eso, una cuestión empírica y no una cuestión lógica como Popper insiste” (Egidi, 1986)^[7].

Resta realizar aun algún comentario acerca de si efectivamente, y más allá de sus dichos, Popper defiende tan sólo una emergencia cognitiva o lógica solamente, o, por el contrario, el despliegue de las consecuencias de su pensamiento lo lleva a tener que suponer, quizá a su pesar, algún fundamento ontológico o sustancialista de tal emergencia.

Resulta cuando menos interesante el hecho de que Popper, tan afecto a relegar-rescatar la categoría de ‘programa de investigación’ (también calificará así a la teoría darwiniana de la evolución) no la haya utilizado para calificar su programa emergentista, un expediente ‘sencillo’, que lo hubiera puesto a resguardo, al menos en principio, de tener que hacerse cargo de un emergentismo sustancialista. Sería esta una buena solución posible, ya que, teniendo en cuenta que para Popper el proceso del conocimiento es infinito e inacabable, la emergencia y la reducción no serían más que dos polos de tensión antitéticos e irreductibles metodológicamente, pero sobre todo, en lo concerniente al desarrollo histórico del conocimiento humano. Es decir que funcionarían como ‘programas de investigación’ o como verdaderas ideas regulativas en el sentido kantiano.

Reforcemos de cualquier modo algo ya señalado. Hay dos elementos que parecerían indicar que el pensamiento popperiano necesita suponer la emergencia desde un punto de vista ontológico. El primero de ellos, quizá el más débil, se refiere a la autonomía y objetividad del mundo tres. Por otro lado, y este es el elemento más fuerte, es muy posible que el papel que la emergencia juega en la estructura del pensamiento popperiano está irremediablemente encadenado a su solución del problema mente-cuerpo. La emergencia de la mente no parece admitir otra solución, habida cuenta de las premisas aceptadas. (cf. Popper, 1978, 1972, 1977)

 

3.2. El ‘tercer mundo’ o la ‘biblioteca de Babel’

 

El mundo3 popperiano nos recuerda al Borges que escribía en “La biblioteca de Babel” de su libro Ficciones: “Todo: la historia minuciosa del porvenir, las autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y miles de catálogos falsos, la demostración de la falacia  de esos catálogos, la demostración de la falacia del catálogo verdadero,  el evangelio gnóstico de Basílides, el comentario de ese evangelio, el comentario del comentario de ese evangelio, la relación verídica de tu muerte, la versión de cada libro a todas las lenguas, las interpolaciones de cada libro en todos los libros, el tratado que Beda pudo escribir (y no escribió) sobre la mitología de los sajones, los libros perdidos de Tácito”.

La teoría de los tres mundos tiene implicancias fundamentales para la epistemología, y Popper establece seis tesis –tres principales y tres derivadas- sobre la misma:

 

“(…) el conocimiento científico pertenece al tercer mundo, al mundo de las teorías objetivas, de los problemas objetivos y de los argumentos objetivos. (…) Mi primera tesis entraña la existencia de dos sentidos de conocimiento o pensamiento: (1) conocimiento o pensamiento en sentido subjetivo que consiste en un estado mental o de conciencia, en una disposición a comportarse o a reaccionar y (2) conocimiento o pensamiento en sentido objetivo que consiste en problemas, teorías y argumentos en cuanto tales. (…). Mi segunda tesis consiste en afirmar que lo que es relevante para la epistemología es el estudio de los problemas científicos objetivos, (…) el estudio del tercer mundo del conocimiento objetivo, en gran medida autónomo, es de importancia decisiva para la epistemología. (…). Pero tengo una tercera tesis. Es la siguiente: una epistemología objetivista que estudie el tercer mundo puede contribuir a arrojar muchísima luz sobre el segundo mundo de la conciencia subjetiva; especialmente, sobre los procesos de pensamiento subjetivos de los científicos. Pero la conversa no es verdadera”. (Popper, 1972:107 y sigs.)

 

Esta tesis popperiana se inscribe claramente en la tradicional división entre contextos de descubrimiento y justificación, haciendo hincapié en que las cuestiones del primero no son relevantes para el segundo aunque sí sostiene la inversa. De hecho Popper explicita y refuerza esta idea:

 

“Todas ellas pueden formularse diciendo que en la actual situación problemática de la filosofía, pocas cosas son tan importantes como la conciencia de la distinción entre las dos categorías de problemas –problemas de producción por un lado, problemas relativos a las estructuras mismas producidas por el otro. Mi segunda tesis afirma que hemos de constatar que la segunda categoría de problemas, los relativos a los productos mismos, es casi en todos los sentidos más importante que la primera – los problemas de producción. Mi tercera tesis dice que los problemas de la segunda categoría son básicos para comprender los problemas de producción(…) En su aplicación a lo que puede denominarse ‘conocimiento’, mis tres tesis pueden formularse del modo siguiente: 1) Deberíamos tener siempre en cuenta la  distinción que hay entre los problemas relacionados con nuestras contribuciones personales a la producción de conocimiento científico, por una parte, y los problemas relacionados con la estructura de los diversos productos, como teorías  o argumentos científicos, por la otra. 2) Deberíamos constatar que el estudio de los productos es mucho más importante que el estudio de la producción, incluso para comprender la producción y sus métodos. 3) Podemos aprender más sobre la heurística y la metodología e incluso sobre la psicología de la investigación estudiando las teorías y los argumentos en pro y en contra que empleando un método directo conductista, psicológico o sociológico. En general, podemos aprender muchísimo sobre el comportamiento o la psicología mediante el estudio de los productos”. (Popper, 1972:113)

 Aceptar este planteo popperiano implica sobrellevar ciertas dificultades para acomodarlo de un modo ortodoxo en la línea de la epistemología naturalizada (cf. Capítulo III supra). Esto parece ser, en buena medida efectivamente así, dados los fundamentos de ésta en el sentido de abandonar las intenciones prescriptivas (y fundacionalistas) de la epistemología, habida cuenta del fracaso expuesto por el programa cartesiano en conjunto. Pero también es una señal de tensiones internas en el pensamiento popperiano o, cuando menos, del establecimiento de una relación peculiar entre epistemología y ciencia a la hora de proponer un modelo evolucionista, punto que se desarrollará luego.

Tres ‘tesis de apoyo’ completan a las tres primeras:

 

“(…) La primera de ellas afirma que el tercer mundo es un producto natural del animal humano, comparable a una tela de araña. La segunda tesis de apoyo (que por cierto es una tesis casi crucial) afirma que el tercer mundo es autónomo en gran medida, aunque actuemos constantemente sobre él y éste a su vez, actúe sobre nosotros: es autónomo a pesar de ser un producto nuestro y de tener un fuerte efecto de retroalimentación sobre nosotros; es decir, sobre nosotros en cuanto inquilinos del segundo e incluso del primer mundo. La tercera tesis de apoyo afirma que el conocimiento se desarrolla mediante esta interacción entre nosotros y el tercer mundo, existiendo una estrecha analogía entre el crecimiento del conocimiento y el crecimiento biológico; es decir, la evolución de animales y plantas” (Popper, 1972:107 y sigs.)

 

Si bien Popper hace sólo consideraciones genéricas acerca de lo que llama ‘inquilinos del tercer mundo’, establecer claramente quiénes son éstos, no resulta una cuestión meramente accesoria, sino, que por el contrario, se derivan de ello consecuencias cualitativas importantes. Popper señala:

 

“(…) el mundo de los contenidos de pensamiento objetivo, especialmente, de los pensamientos científicos, poéticos y de las obras de arte. (…) Entre los inquilinos de mi ‘tercer mundo’ se encuentran especialmente los sistemas teóricos y tan importante como ellos son los problemas y las situaciones problemáticas. Demostraré también que los inquilinos más importantes de este mundo son los argumentos críticos y lo que podríamos llamar- por semejanza con los estados físicos  o los estados de conciencia- el estado de una discusión o el estado de un argumento crítico, así como los contenidos de las revistas, libros y bibliotecas. (…) el conocimiento científico pertenece al tercer mundo, al mundo de las teorías objetivas, de los problemas objetivos y de los argumentos objetivos”.(Popper, 1972:106)

 

Más adelante sostiene que:

 

“(…)[Platón] no se percató de que el tercer mundo no sólo contenía nociones o conceptos universales, como el número 7 o el 77, sino también verdades matemáticas o proposiciones, como por ejemplo, ‘7 por 11 es igual a 77’, e incluso proposiciones tales como ‘7 por 11 es igual a 66’, así como todo tipo de proposiciones o teorías no matemáticas” (Popper, 1972:150)

 

Algo similar expresa en El yo y su cerebro:

 

“Por mundo3 entiendo el mundo de los productos de la mente humana, como las historias, los mitos explicativos, las herramientas, las teorías científicas (sean verdaderas o falsas), los problemas científicos, las instituciones sociales y las obras de arte. Los objetos del Mundo3 son obra nuestra, aunque no siempre sean el resultado de una producción planificada por parte de hombres individuales”. (Popper, 1977:44) 

 

Sin embargo, hay un detalle sumamente importante en cuanto a los contenidos del mundo3, a saber:

 

“(…) Afirmo además que, aún cuando este tercer mundo sea un producto humano, hay muchas teorías, argumentos y situaciones problemáticas en sí mismos que nunca han sido producidos o entendidos por el hombre y puede que nunca lo sean. (…) Una gran parte del tercer mundo objetivo de teorías, libros y argumentos actuales o posibles (resaltado mío), surgen como subproducto involuntario de los libros y argumentos realmente producidos.” (Popper, 1972:115)

 

Más adelante, en “Sobre la teoría de la mente objetiva”, señala:

 

“Aunque sea hecho por el hombre, el tercer mundo (tal como entiendo yo este término) es sobrehumano por cuanto que sus contenidos son objetos de pensamiento virtuales más bien que actuales, en el sentido de que tan sólo puede convertirse en objetos actuales de pensamiento un número finito de los infinitos objetos virtuales. No obstante hemos de guardarnos mucho de interpretar estos objetos como pensamientos de una conciencia sobrehumana como fue el caso, por ejemplo, de Aristóteles, Plotino y Hegel”. (Popper, 1972:152)

 

Los dos últimos párrafos parecen señalar que el mundo3 es una verdadera ‘biblioteca de Babel’ en la cual están todos los libros (enunciados) posibles. Refuerza esta suposición el hecho de que Popper toma, para ilustrar su posición, ejemplos de sistemas matemáticos como el de los números naturales o las tablas logarítmicas. Sin embargo, en la medida en que éstos son sistemas axiomáticos, no parece haber allí dificultad alguna en considerar infinitas consecuencias posibles. De hecho, sistemas como el de los números naturales o los logaritmos contienen infinitos elementos. Ahora bien, qué ocurre con los enunciados referidos al mundo empírico. Si ocurriera algo semejante la empresa científica sería un constante vagar por los infinitos pisos y salas de la fantástica biblioteca que Borges imaginó. Como quiera que sea, no queda demasiado claro el alcance que tienen este mundo3, porque por otro lado sostiene:

 

“(…) Considero al mundo3 como siendo esencialmente el producto de la mente humana. (…) y el mundo3 tiene su historia. Es la historia de nuestras ideas; no sólo una historia de su descubrimiento, sino también una historia de cómo nosotros las hemos inventado: cómo las hicimos, y cómo ellas reaccionaron sobre nosotros y cómo nosotros reaccionamos frente a estos productos de nuestro propio hacer” (Popper, 1974:250)

 

Llegados a este punto queda claro que establecer el alcance del contenido del mundo3 es una necesidad de primer orden para la suerte del planteo popperiano. Sin embargo, esta cuestión no queda definitivamente esclarecida. La solución para esta tensión parece ser que el alcance de la virtualidad de los enunciados posibles está referida tan sólo a la verosimilitud, vale decir a los contenidos de verdad y falsedad en tanto consecuencias deducibles de una teoría. Pero aun así resulta un mundo superpoblado, dado que también están las teorías falsas y todas las consecuencias lógicas de las teorías, consecuencias que son potencialmente infinitas. Evidentemente la respuesta de Popper será que el mecanismo de ensayo y error (conjeturas y refutaciones) desbastará este paraíso tropical y superabundante de afirmaciones. De cualquier manera la ‘selección’ de las mejores explicaciones en este panorama parece remitir nuevamente a la biblioteca de Borges:

 

(…) Cuando se proclamó que la Biblioteca abarcaba todos los libros, la primera impresión fue de extravagante felicidad. Todos, los hombres se sintieron señores de un tesoro intacto y secreto. No había problema personal o mundial cuya elocuente solución no existiera en algún hexágono. El universo estaba justificado, el universo bruscamente usurpó las dimensiones ilimitadas de la esperanza. En aquel tiempo se habló mucho de las Vindicaciones: libros de apología y de profecía, que para siempre vindicaban los actos de cada hombre del universo y guardaban arcanos prodigiosos para su porvenir. Miles de codiciosos abandonaron el dulce hexágono natal y se lanzaron escaleras arriba, urgidos por el vano propósito de encontrar su Vindicación. Esos peregrinos disputaban en los corredores estrechos, proferían oscuras maldiciones, se estrangulaban en las escaleras divinas, arrojaban los libros engañosos al fondo de los túneles, morían despeñados por los hombres de regiones remotas. Otros se enloquecieron… Las Vindicaciones existen (yo he visto dos que se refieren a personas del porvenir, a personas acaso no imaginarias)pero los buscadores no recordaban que la posibilidad de que un hombre encuentre la suya, o alguna pérfida variación de la suya, es computable en cero. J.L.Borges, “La biblioteca de Babel”, en Ficciones

 

Evidentemente la historia de la ciencia no nos muestra científicos que corran indiscriminada y alocadamente por los infinitos pasillos, galerías y estanterías de la biblioteca de Babel. Y esto no es así aún bajo los supuestos falsacionistas, según los cuales el progreso científico, en la medida en que la verdad de las teorías funciona como una suerte de idea regulativa, operante pero inalcanzable, se resuelve en la obtención de teorías cada vez más excluyentes, es decir que, en la medida en que ‘prohíban’ más, tengan más contenido empírico. En la última sección de este capítulo se volverá sobre este punto, luego de analizar las características de autonomía y objetividad del mundo3.

 

3.3. Objetividad y autonomía del mundo3

 

El  mundo3 es presentado por Popper como gozando de una autonomía (relativa) a la vez que constituyendo un mundo objetivo:

 

“Una gran parte del tercer mundo objetivo de teorías, libros y argumentos actuales o posibles, surgen como subproducto involuntario de los libros y argumentos realmente producidos. También podemos decir que es un subproducto del lenguaje humano. El propio lenguaje es, como el nido de un pájaro, un subproducto involuntario de acciones orientadas a otros fines (…)De este modo puede surgir todo un  nuevo universo de posibilidades o potencialidades- un mundo en gran medida autónomo. (…) La idea de autonomía es fundamental para mi teoría del tercer mundo: aunque sea un producto humano, una creación del hombre, a su vez crea, como otros productos animales, su propio campo de autonomía. (…) sugiero la posibilidad de aceptar la realidad o (como también puede decirse) la autonomía del tercer mundo y, a la vez, admitir que éste se constituye como producto de la actividad humana. Incluso se puede admitir que el tercer mundo es un producto humano a la vez que sobrehumano en un sentido muy claro. Trasciende a su productor” (Popper, 1972:115 y ss.)

 

En verdad, si bien por un lado Popper considera a toda obra humana como integrante del mundo3, lo cual requiere un análisis detallado que luego se abordará, por otro lado otorga un lugar preponderante y casi excluyente a las teorías, argumentos y problemas. De allí que el lenguaje humano resulte un elemento fundamental en la constitución misma de este mundo3 a partir de sus propiedades o funciones, sobre todo con vistas a justificar la actuación humana a través de las conjeturas y refutaciones. Popper considera que sin el desarrollo de un lenguaje descriptivo exosomático- es decir un lenguaje que, como las herramientas, se desarrolle fuera del cuerpo-, la discusión crítica carece de objeto. Al mismo tiempo el desarrollo de un lenguaje descriptivo (y además escrito) posibilita la emergencia de un tercer mundo lingüístico, junto con los problemas y normas de crítica racional. Según Popper la humanidad y la razón misma se apoyan en las funciones superiores del lenguaje, en la medida en que identifica el poder de la razón con el poder de la argumentación crítica. En El yo y su cerebro, Popper establece las funciones del lenguaje:

 

“(…) 1) La función expresiva consiste en una expresión exterior de un estado interno. Incluso los instrumentos simples, como los termómetros o los semáforos ‘expresan’ sus estados en este sentido. Con todo, no sólo los instrumentos, sino también los animales (y a veces las plantas) expresan su estado interno mediante su conducta. Asimismo ocurre con los hombres, como es natural. De hecho, cualquier acción que emprendamos, y no sólo el uso del lenguaje, es un modo de autoexpresión. 2) La función señalizadora (…) presupone la función expresiva y, por consiguiente, se sitúa en un nivel superior. El termómetro puede señalarnos que hace mucho frío. El semáforo es un instrumento señalizador (por más que pueda funcionar a horas en que puede no haber coches por ahí). Los animales, los pájaros en especial, suministran señales de peligro; e incluso las plantas hacen señales (a los insectos, por ejemplo). Finalmente, cuando nuestra autoexpresión (sea lingüística o de otro tipo) conduce a una reacción en un animal o en un hombre, podemos decir que ha sido tomada como una señal. 3)La función descriptiva del lenguaje presupone las dos funciones inferiores. Sin embargo, lo que la caracteriza es que, además de expresar y comunicar (cosa que puede constituir un aspecto realmente poco importante de la situación), realiza enunciados que puede ser verdaderos o falsos; esto es, se introducen los criterios de verdad o falsedad. (Podemos distinguir una parte inferior de la función descriptiva en la que las descripciones falsas caen más allá del poder de abstracción del animal -¿las abejas?-. También encajaría aquí un termógrafo, ya que describe la verdad si no se estropea). 4) La función argumentadora añade los argumentos a las otras tres funciones inferiores, con sus valores de validez e invalidez”. (Popper, 1977:67)

 

Ahora bien, y retomando la cuestión de la objetividad (y autonomía) del mundo3, resulta necesario distinguir cuando menos dos sentidos relacionados pero diferentes de objetividad: a)por un lado, en un sentido casi ‘antropológico’, la objetividad del tercer mundo consiste, para Popper, en la concreción de los contenidos de la mente humana, sea en forma de obras de arte, edificios, teorías científicas o sistemas políticos. Pero, por otro lado y en un sentido epistemológico, b) la objetividad derivada del realismo epistemológico y correlativamente, la convicción de que es posible construir un conocimiento al margen de las determinaciones individuales y sociales. Si se analiza el concepto en el sentido (a), aparecen inmediatamente dos cuestiones: por un lado la necesidad de establecer una distinción -que Popper sólo hace por omisión privilegiando las teorías y argumentos- entre los distintos tipos de objetos que pueblan el mundo3; por otro lado las consecuencias de lo que se ha llamado, más arriba, el problema de la biblioteca de Babel. Por su parte el punto (b) recibirá en Popper una ‘solución’ peculiar: una suerte de objetividad institucional apoyada en la mecánica de las conjeturas y refutaciones. Inmediatamente se abordarán, y en el mismo orden, estos tres grupos de problemas.

Respecto de la distinción cualitativa entre los objetos del mundo3 es necesario señalar una cuestión básica. Por un lado están los objetos efectivamente producidos por la especie humana; ellos constituyen la historia de la humanidad, el espíritu objetivo hegeliano: las diversas formas culturales, las catedrales, los instrumentos, los sistemas políticos, etc. Por otro lado, los enunciados virtuales o posibles desde un punto de vista lógico. La historia de la ciencia es sólo la historia de los enunciados efectivamente ‘emitidos’, vale decir, de aquella insignificante porción de enunciados –verdaderos y/o falsos- elegidos de entre los infinitos posibles. De este modo, el problema de la biblioteca de Babel deja de ser una cuestión puramente lógica y se convierte en el problema básico de la epistemología popperiana (y muchas otras): cómo es el desarrollo de la ciencia, es decir de qué modo surgen y, sobre todo de qué modo se eligen y se aceptan los enunciados científicos efectivamente emitidos. Comienza a asomar lo que más abajo será desarrollado con la denominación de ‘el primer problema de Popper’, que por ahora sólo será enunciado como sigue: explicar el progreso de la ciencia y, de hecho el carácter racional del mismo- sin atender a los condicionantes históricos, subjetivos, sociales, etc., operantes en la construcción del conocimiento. En suma explicar un proceso histórico en términos lógicos.

 

3.4. Otra vez la biblioteca de Babel

 

Como ya se ha señalado el mundo3 goza de autonomía, además de ser objetivo. Las relaciones entre éste y el mundo1, es decir el de las cosas físicas o de los estados físicos, se realiza a través de la mediación del mundo2, es decir el de los estados mentales. De hecho hay un campo de interacciones entre los mundos1 y 2 conocido como el problema mente-cuerpo, extensamente desarrollado por Popper, aunque no interesa en lo fundamental aquí.

Queda aún por ver el ‘problema de la biblioteca de Babel’. Hay que señalar que el mundo3 sería ‘objetivo’ en un sentido peculiar. No tanto en cuanto a la posibilidad de constituirse al margen de las determinaciones subjetivas o sociales como una descripción del mundo ‘tal como él es’, sino por el hecho de contener todos los enunciados posibles. Es cierto que, para Popper, lo que determina la racionalidad del proceso es la contrastación, pero, así como no es posible asegurar la verdad de una teoría en virtud de los postulados falsacionistas, tampoco es posible contrastar todos los enunciados posibles. El problema parece tener o bien una solución metafísica o bien trasladarse a otra instancia. La solución metafísica consistiría en señalar que la historia de la humanidad es poco más que el descubrimiento de los enunciados posibles ya contenidos en el mundo3 (una solución algo platónica y también algo hegeliana). La otra posibilidad es aceptar que en la economía de los enunciados efectivamente utilizados y emitidos históricamente, intervienen otras instancias de selección y aceptación. Si esto fuera así obligaría a redefinir las funciones y, sobre todo los alcances del mundo2; una posibilidad no compatible con la propuesta popperiana.

Planteado de otro modo, resulta un verdadero dilema. O bien el mundo3 es como la biblioteca de Babel o bien no lo es. Si lo es, no se ve de qué manera se explica la elección que la humanidad ha hecho y actualmente hace de los enunciados efectivamente emitidos, salvo que se acepte la solución metafísica planteada más arriba. Si no lo es, es decir que el mundo3 constituye un recorte de las afirmaciones lógicamente posibles, debe explicarse en virtud de qué criterios se hace este recorte. Popper fundamenta la racionalidad del proceso en el mecanismo de conjeturas y refutaciones y, por supuesto desdeña la entidad del problema.

Pero aquí surge otro problema poco menos que insalvable. Por un lado, para Popper, de ningún modo se puede probar la verdad de una teoría (en sentido estricto, ni siquiera de los enunciados observacionales) y, por otro lado, el objetivo de la ciencia es acercarse a la verdad paulatina aunque asintóticamente. La solución popperiana a esta cuestión pasa por su postulación de la verosimilitud, tesis que ha sufrido una avalancha de objeciones. Newton-Smith llega a sostener que “Popper, en sus propios términos, tiene que contemplar la ciencia como una actividad irracional” (Newton-Smith, 1987:58), en la medida en que la verosimilitud no provee principios de comparación racionalmente justificables que permitan elegir entre dos teorías rivales.

La estrategia de la verosimilitud, por tanto no soluciona lo que he denominado el problema de la biblioteca de Babel, lo cual conduce desde otro punto de partida a la controvertida tesis de la inconmensurabilidad entre teorías. En efecto, la versión de la inconmensurabilidad que aparece en La Estructura de las Revoluciones Científicas (Kuhn, 1970)^[8] parece implicar la imposibilidad de comprender dos paradigmas desde un punto de vista externo a los mismos –y, en tal sentido, privilegiado-. Por lo tanto, la elección entre ambos se realiza sobre la base de, en buena parte, decisiones no racionales. La ‘oferta’ infinita de enunciados y teorías, a que conduce el punto de vista popperiano, parece tener la misma consecuencia.

Respecto de la objetividad entendida como el desarrollo de un saber al margen de las determinaciones históricas, sociales y psicológicas, para Popper, es posible gracias al método de las conjeturas y refutaciones. La falsabilidad como criterio permite que después de todo, según Popper, si el científico no somete a crítica sus afirmaciones otro lo hará por él. En su conocida polémica de los años ’60 con T. Adorno (cf. Adorno y otros, 1972) volvió a sentar su posición. En principio sostiene que no hay ninguna diferencia en términos de objetividad entre las ciencias naturales y las sociales y, habida cuenta de que Popper cree que los peligros que acechan a la objetividad científica resultan de las características individuales de los científicos (su obstinación, sus pasiones, etc.), considera que la objetividad científica puede ser descrita como la intersubjetividad^[9] del método científico. El método de las conjeturas y refutaciones resulta así el garante de la objetividad en la medida en que existen instituciones científicas desarrolladas a tal fin ^[10]:

 

“Para resumir estas consideraciones, se podría decir que lo que designamos por ‘objetividad científica’ no es un producto de la imparcialidad del científico individual, sino un producto de carácter social o público del método científico; y la imparcialidad del científico individual, en la medida en que ella exista, no es la fuente sino el resultado de esta objetividad social e institucionalmente organizada de la ciencia” (Popper, 1966:388)     

3.5 A modo de ‘epistemología ficción’

 

¿Qué pasaría al interior del punto de vista popperiano si el mundo3 no fuera un mundo lógico sino histórico? Vale decir que ese mundo3 contuviera no ya todos los enunciados posibles sino tan sólo los posibles en un momento dado. De hecho el mundo 3 contiene todos los productos humanos, como por ejemplo las catedrales, las obras de arte o los códigos morales; del mismo modo podría contener todos los enunciados efectivamente emitidos por la humanidad, más un plus de derivaciones posibles, variable aunque no infinito. Es muy probable que en el pensamiento popperiano una concesión así sea impensable porque en la medida en que debe echarse mano a las prácticas de los científicos se borronean los límites con el mundo 2, es decir que debería pensarse en un mundo 2 que incluya al 3 o, quizá con más propiedad un mundo 3 que contemple al 2. En el Apéndice se volverá sobre este punto.

 

4. La teoría popperiana de la evolución biológica

 

La estrategia de Popper con respecto a la teoria biológica de la evolución nos recuerda el mito griego de Procusto, quien tenía estatura y fuerzas prodigiosas y atraía a su mansión a los viandantes para robarles y hacerles sufrir suplicios atroces. Les tendía sobre un lecho de hierro y si sus piernas excedían los límites del mismo, cortaba con un hachazo la porción sobrante; si, por el contrario, las piernas resultaban cortas las estiraba hasta que dieran la longitud del lecho fatal

De hecho todos los epistemólogos evolucionistas intentan establecer ciertas analogías de mayor o menor compromiso ontológico y mayor o menor meticulosidad entre la teoría de la evolución darwiniana y la evolución conceptual, el desarrollo de las teorías o el conocimiento en general. Sin embargo la relación que se establece entre el modelo original y el análogo para la construcción de la analogía es sumamente variada. Por ejemplo para Toulmin, el darwinismo proporciona una analogía explicativa, lo mismo que para Kuhn aunque en un sentido distinto y sin ser éste un epistemólogo evolucionista. En cambio para Popper no se trata de una analogía o de una extrapolación de un ámbito a otro, sino de que ambos procesos son explicados por la misma teoría porque tanto la evolución biológica como la del conocimiento, son procesos adaptativos (de los organismo y de las teorías respectivamente). Pero, además, la propuesta de Popper reviste un carácter más radical en el sentido de que el modelo original es su concepción del conocimiento y, sobre esa base, pretende reconstruir o retocar la misma teoría de la evolución^[11] aun en aspectos que establecen fuertes tensiones cuando no directamente incompatibilidad con la teoría biológica aceptada y reconocida por la comunidad científica. Nótese que en vez de utilizar a la ciencia para las explicaciones epistemológicas, lo cual encajaría en la propuesta de naturalización ortodoxa, Popper realiza un proceso inverso y modifica según su necesidad el modelo científico de explicación. En este sentido, y por una decisión acerca del orden de la exposición, se desarrolla aquí en primer lugar la teoría evolucionista tal como la entiende Popper, aunque en rigor de verdad, es fundamental y primera desde un punto de vista lógico la teoría acerca de las conjeturas y refutaciones que se desarrollará luego.

La teoría de la evolución ocupa, obviamente, un lugar central en la epistemología evolucionista popperiana. Ella inspira el modelo general de la ‘evolución emergente’, a través del cual se explican todos los niveles, desde el nivel físico más elemental hasta el de las sutilezas de las teorías científicas. Sin embargo, y como se ha dicho, Popper ha mantenido desde sus primeras obras una actitud crítica respecto de la teoría de la evolución calificándola de tautológica:

 

“Totalmente al margen de las filosofías evolucionistas, lo chocante de las teorías evolucionistas es su carácter tautológico o cuasi tautológico; la dificultad estriba en que el darwinismo y la selección natural, a pesar de su inmensa importancia, explican la evolución mediante “la supervivencia del más apto” (expresión debida a Herbert Spencer). Sin embargo, no parece haber mucha diferencia -si es que la hay- entre decir “los que sobreviven son los más aptos” y la tautología “los que sobreviven son los que sobreviven”. Esto es así porque me temo que no haya más criterio de aptitud que la supervivencia efectiva, de manera que del hecho de que haya sobrevivido un organismo, concluimos que era el más apto o el más adaptado a las condiciones vitales”. (Popper, 1972:223)

 

Pero a pesar de todo, su valoración de la teoría de la evolución y su utilización, obligó a Popper a encarar una estrategia doble dirigida a un mismo fin: por un lado intentó presentar una teoría de la evolución no tautológica y por otro introducir un elemento teleológico fuerte en la misma, dado que la teoría de la evolución tal como habitualmente se presenta, constituye un problema para Popper. Dicho problema puede ser enunciado brevemente como sigue: el carácter profundamente revolucionario del aporte darwiniano se patentizó en la expulsión de la teleología de la naturaleza; pero, si se lo utiliza como modelo, surge entonces la dificultad de pretender explicar un proceso que, en principio aparece como teleológico (el de la ciencia), mediante un modelo no teleológico (el de la Teoría de la Evolución).

De hecho, la argumentación de Popper, no se dirige a utilizar otro modelo general ni mucho menos a abandonar las metas propuestas para la ciencia, sino a intentar plantear una teoría de la evolución teleológica sabiendo que:

 

“(…) puede ser muy objetable para la mayoría de los biólogos que crean que las explicaciones teleológicas en biología son tan rechazables, o casi, como las teoló­gicas” (Popper, 1972:246)^[12]

 

La Teoría de la Evolución legitima su carácter de modelo de explicación para ámbitos ajenos a la biología, en los éxitos y consensos logrados, precisamente, dentro de la biología. Resulta sumamente interesante, entonces, mostrar (tema que se desarrollará más extensamente luego) que en el caso de Popper el recorrido del modelo original al isomórfico, resulta inverso. En efecto él utiliza como original su concepción gnoseológica (ensayo y eliminación del error) para explicar lo biológico. Así, haciendo uso de una suerte de, por otra parte habitual, impunidad interpretativa sostiene en su autobiografía:

 

“Algunas de las cosas que voy a decir han surgido de un intento de utilizar mi metodología y su parecido con el darwinismo para aportar alguna luz sobre la teoría de la evolución de Darwin”. (Popper, 1974:226)

 

Repetidamente Popper argumenta, intentando incluir elementos a favor de una versión teleológica de la teoría de la evolución. En El yo y su cerebro sostiene:

 

“Así, la actividad, las preferencias, la habilidad y las idiosincrasias del animal individual pueden influir indirectamente sobre las  presiones selectivas a las que está expuesto y con ello influir sobre el resultado de la selección natural (…) Los cambios evolutivos que comienzan con nuevos patrones de comportamiento (…) no sólo hacen más comprensibles muchas adaptaciones, sino que revisten los objetivos y propósitos subjetivos del animal de un significado evolutivo” (Popper, 1977:14).

 

Entre otros argumentos en apoyo de su punto de vista Popper utiliza el problema de órganos complejos como por ejemplo el ojo de los mamíferos y el del ‘monstruo comportamental’.

El ‘problema del ojo’, en tanto órgano sumamente complejo ya fue tomado en consideración por Darwin como un posible problema de su teoría^[13] y, de hecho, desarrolló una polémica con A. Wallace en el mismo sentido, pero acerca del cerebro humano^[14]. El problema es expresado así por Popper:

 

“El problema a resolver es el viejo problema de la ortogénesis versus mutación accidental e independiente –el problema de Samuel Butler de la casualidad o la astucia. Surge de la dificultad de comprende de qué modo puede resultar de la cooperación puramente accidental de las mutaciones independientes un órgano complicado como el ojo. Brevemente, mi solución al problema consiste en la hipótesis según la cual en muchos, si no en todos, los organismos cuya evolución plantea este problema- tal vez haya que incluir algunos organismos de una escala muy baja- podemos distinguir más o menos tajantemente, al menos, dos partes distintas: grosso modo, una parte que controla la conducta, como el sistema nervioso central, y una parte ejecutiva, como los órganos de los sentidos y las piernas, junto con sus estructuras sustentadoras” (Popper, 1972:250)       

 

La táctica de Popper a favor de una versión teleológica de la teoría se basa en lo que denomina ‘dualismo genético’(cf. nota 17). El otro argumento en el mismo sentido es la hipótesis del ‘monstruo comportamental’ (Popper, 1972:256). Basada en la misma idea de:

 

“(…) distinguir entre las bases genéticas de (1) las finalidades o preferencias, (2) de las habilidades y (3) de las herramientas anatómicas ejecutivas [las cuales pueden] constituir una contribución importante a una teoría evolucionista de corte darwiniano.” (Popper, 1972:257)

 

Popper propone introducir la idea de ‘monstruo comportamental’ en contraposición con la de monstruos anatómicos, es decir individuos dotados de diferencias de índole estructural sumamente significativas respecto de sus progenitores o de la media de su especie. Las características ‘monstruosas’ en este último sentido generalmente son letales para el organismo. En cambio el monstruo comportamental, según Popper, tendría diferencias significativas respecto de la media de su especie pero su comportamiento no necesariamente lo llevaría a la  muerte. La conducta novedosa podría así tener significado evolutivo:

 

“Para tomar el famoso ejemplo del ojo, la nueva conducta que utiliza las manchas sensibles (ya existentes) puede aumentar en gran medida su valor selectivo que quizá antes fuese despreciable. De este modo, el interés por ver puede fijarse con éxito genéticamente, convirtiéndose en el elemento rector de la evolución ortogenética del ojo; hasta las menores mejoras en su anatomía pueden ser valiosas selectivamente si la estructura propositiva y la de destreza las utilizan suficientemente”. (Popper, 1972:258)        

 

Interesa aquí, más allá de las objeciones que desde el punto de vista de la biología pueden hacerse^[15], solamente remarcar la intención de Popper en el sentido de construir una estrategia argumental tendiente a mostrar el papel fundamental de las intenciones de los organismos cuyo objetivo final es dar una versión teleológica de la teoría de la evolución. 

Ahora bien, ¿vale la pena el esfuerzo popperiano por redefinir teleológicamente la teoría darwiniana de la evolución? O, dicho de otro modo, ¿son verdaderamente incompatibles con la teoría de la evolución los aspectos teleológicos que Popper intenta reintroducir en la misma?. Y si la respuesta a esta pregunta fuera negativa, ¿cuál sería el sentido del esfuerzo popperiano?. Resulta indispensable, para responder estas preguntas, indagar en qué sentido se dice habitualmente que Darwin consigue expulsar los aspectos teleológicos de la concepción de lo viviente.

Son básicamente dos los sentidos emparentados pero diferentes en que la teoría darwiniana deja de lado toda teleología. Por un lado porque anula todo resabio de la concepción aristotélica de la naturaleza finalista (sustituida por el mecanicismo del siglo XVII para la naturaleza física, por el siglo XIX ya sólo reducida a la explicación de lo viviente) expresada por la idea cristiana de pensar al hombre como la culminación del plan divino de la creación. Darwin consigue suplantar, en palabras de Popper, la ‘teleología por la causación’, al tiempo que elude el problema del origen de la vida (de hecho la teoría de la evolución no es incompatible con la creación divina (tampoco con el surgimiento de la vida a partir de procesos naturales sobre lo inorgánico)^[16].

Por otro lado también se anulan en la teoría darwiniana los aspectos teleológicos propios de la teoría lamarckiana de la evolución.^[17]

Ahora bien, los aspectos señalados por Popper no resultan incompatibles con los esfuerzos no teleológicos de Darwin y sus sucesores. En efecto, más allá de que la intención de Popper sea poner el acento en los cambios que se dan a partir de cambios conductuales, en la esperanza de que esto servirá para salvar un matiz teleológico en la medida en que estos cambios son intencionales, lo cierto es que tales cambios conductuales, en la medida en que son pertinentes y relevantes desde el punto de vista evolutivo son perfectamente explicados por la selección natural.

Los esfuerzos de Popper en esta línea, pueden explicarse, a mi juicio, principalmente por dos factores: por un lado, y en un doble juego de legitimaciones teóricas, porque el modelo original es el epistemológico de las conjeturas y refutaciones que después es extrapolado a las otras instancias, inclusive la de la biología; y por otro lado, por la explicación dualista popperiana respecto del problema mente-cuerpo.   

   En “Sobre nubes y relojes”, Popper intenta reformular la teoría de la evolución, dado que la misma, sostiene, por tener un carácter tautológico:

 

“(…) dista mucho de ser perfecta. Precisa una reformulación que la haga más precisa. La teoría evolucionista que voy a pergeñar constituye un intento de reformularla en dicho sentido”. (Popper, 1972:224)

 

   Esta reformulación la realiza a través de doce tesis, en las cuales intenta mostrar que el darwinismo da cuenta de todos los procesos que implican aumento de conocimiento. Los procesos biológicos, tanto como los científicos pueden ser vistos como procesos de resolución de problemas; los órganos son soluciones tentativas análogas a las teorías. Es decir, para él, la explicación darwiniana puede extenderse a la comprensión de la evolución de las ideas, con sólo hacerla más precisa. 

   De hecho, tal como lo entiende Popper, la evolución de los seres vivos, no es más que un caso especial del mecanismo de ensayo y eliminación de errores, que a su vez es un caso de la misma lógica situacional del mecanismo evolutivo emergente. El próximo paso será determinar el alcance del proceso de ensayo y eliminación de errores.  

5. Ensayo y error (conjeturas y refutaciones) y el desarrollo de la ciencia

 

Como es bien sabido, la propuesta epistemológica de Popper descansa sobre la idea de que el conocimiento procede según el mecanismo de ‘ensayo y error’ o lo que es lo mismo ‘conjeturas y refutaciones’. Pero, como se ha señalado más arriba, este modelo, en su versión más general es extrapolado para explicar ámbitos mucho más abarcativos que el del conocimiento en general y el del conocimiento científico en particular. Pero vayamos por partes.

La racionalidad de la ciencia no es para Popper una cuestión discutible, sino más bien un hecho que, en todo caso, debía ser explicado a la luz de la ciencia moderna, en tanto ésta constituye su objetivación más genuina: “(…) no hay procedimiento más racional que el método del ensayo y el error, de la conjetura y la refutación (…)” (Popper, 1972:77).

   Pero este  mecanismo de conjeturas y refutaciones no es privativo del modo particular que los humanos de los últimos  tres o cuatro siglos tenemos de explicar el mundo, sino que, para Popper,  resulta un caso particular – mediado por “el descubrimiento griego del método crítico”- de un mecanismo que se encuentra en la naturaleza misma de lo viviente:

 

“El método del ensayo y error, por supuesto, no es simplemente idéntico al enfoque científico o crítico, al método de la conjetura y la refutación. El método del ensayo y error no sólo es aplicado por Einstein, sino también, de manera más dogmática, por la ameba. La diferencia reside, no tanto en los ensayos como en la actitud crítica y constructiva hacia los errores; errores que el científico trata, consciente y cautelosamente de descubrir para refutar sus teorías con argumentos minuciosos, basados en los más severos tests experimentales que sus teorías y su ingenio le permitan planear.

Puede describirse la actitud crítica como el intento consciente por hacer que nuestras teorías, nuestras conjeturas, se sometan en lugar nuestro a la lucha por la supervivencia del más apto. Nos da la posibilidad de sobrevivir a la eliminación de una hipótesis inadecuada en circunstancias en las que una actitud dogmática eliminaría la hipótesis mediante nuestra propia eliminación” (Popper, 1963:79).

 

   Para Popper todos los aspectos biológicos en general y de la vida humana en particular pueden ser vistos como procesos de adaptación, que se dan no solamente en el nivel genético, sino también en el conductual  y en el del  conocimiento científico, a través de un proceso de instrucción y selección:

 

“Podemos distinguir entre tres grados de adaptación: la adaptación genética, el aprendizaje conductista adaptativo, y el descubrimiento científico, que es un caso especial de aprendizaje conductista adaptativo. (…) (Pero hay una) similitud fundamental de los tres niveles (…) el mecanismo de adaptación es en lo fundamental el mismo (…) La adaptación comienza a partir de una estructura heredada que es básica para los tres niveles: la estructura genética del organismo. A ella corresponde, al nivel conductista, el repertorio innato de los tipos de comportamiento de que dispone el organismo, y al nivel científico, las conjeturas o teorías científicas dominantes. Estas estructuras son siempre transmitidas por instrucción en los tres niveles, por medio de la duplicación de la instrucción genética codificada a los niveles genético y conductual, y por tradición social e imitación a los niveles conductual y científico. En los tres niveles, la instrucción procede de dentro de la estructura. Si ocurren mutaciones, variaciones o errores, éstos son instrucciones nuevas, que también surgen de dentro de la estructura, y no de fuera del medio (…) La siguiente es la etapa de selección entre las mutaciones y variaciones disponibles: las de los nuevos juicios tentativos que están mal adaptados quedan eliminadas. Esta es la etapa de eliminación del error. (…) La eliminación del error, o de las instrucciones de prueba mal adaptadas, también se llama selección natural: es una especie de ‘realimentación negativa’, y opera en los tres niveles”.(Popper, 1981:156)

 

   Estas estructuras heredadas, que proceden siempre desde dentro del organismo y nunca desde afuera, como la relación del individuo con el medio es dinámica (y el medio mismo es cambiante también) están sujetas a problemas o ‘presiones’ (ya sea genéticas, ambientales o teóricas).

 

“Como respuesta, se producen variaciones de las instrucciones genética o tradicionalmente heredadas, por métodos que, al menos de manera parcial son aleatorios. Al nivel genético, éstas son recombinaciones y mutaciones de la instrucción codificada; al nivel conductista, son variaciones y recombinaciones tentativas del repertorio innato; al nivel científico, son teorías tentativas y revolucionarias” (Popper, 1981:157).

 

El proceso de instrucción y selección se completa a través del “método de la prueba y la eliminación del error” según el cual son eliminadas las variantes menos aptas. De hecho, la adaptación supone un equilibrio inestable, en la medida en que resulta buscado y nunca alcanzado plenamente, dado que:

 

“(…) pueden volverse pertinentes nuevos elementos del medio y surgir en consecuencia nuevas presiones, nuevos desafíos,  nuevos problemas como resultado de los cambios estructurales que han surgido de dentro del organismo. Al nivel genético el cambio puede ser la mutación de un gene (…) con él pueden surgir nuevas relaciones entre el organismo y el medio (…) Lo mismo ocurre al nivel conductista, pues la adopción de un nuevo tipo de conducta puede equipararse las más de las veces con la adopción de un nuevo nicho ecológico. Surgirán, por consiguiente nuevas presiones de selección y nuevos cambios genéticos. (…) Al nivel científico, la adopción tentativa de una nueva conjetura o teoría puede resolver uno o dos problemas, pero invariablemente abre muchos nuevos problemas; y es que una nueva teoría revolucionaria funciona exactamente como un nuevo órgano sensorio.(…) Resumiré ahora mi tesis. A los tres niveles que estoy considerando, genético, conductual y científico, estamos operando con estructuras heredadas que nos han sido legadas por instrucción; sea mediante el código genético, sea por tradición. A los tres niveles, surgen nuevas estructuras y nuevas instrucciones mediante cambios de prueba de dentro de la estructura: por pruebas tentativas que están sujetas a la natural selección o eliminación del error (resaltado nuestro)” (Popper, 1981:159)    

 

   En suma, es posible señalar que hay unidad, orden y continuidad en las relaciones entre los tres niveles. Hay unidad porque los tres niveles operan de modo similar, es decir mediante instrucción y selección; hay, además, un orden en cuanto a su emergencia temporal, tanto desde un punto de vista filogenético como ontogenético -el orden filogenético implica por su parte dos órdenes distintos, a saber: uno del cual da cuenta la teoría de los tres mundos que ya fue tratado y el otro representado por la evolución conceptual a través de la historia que se abordará luego; por su parte, el orden desde el punto de vista  ontogenético supone el planteo de una teoría del conocimiento); y por último, hay continuidad entre los niveles, ya que cada uno presupone al anterior.

Sin perjuicio de la evaluación final se adelantarán aquí dos comentarios acerca de lo dicho. El primero se refiere a que pensar la evolución biológica como eliminación del error merece cuando menos dos observaciones. Por un lado, y como ya se ha señalado, se invierte el camino más habitual de la epistemología evolucionista, ya que Popper no procede a extrapolar un modelo evolucionista de la biología para explicar el desarrollo del conocimiento científico, como hacen otros autores, sino más bien al contrario, echa mano de su concepción gnoseológica o epistemológica para proponer un modelo de evolución biológica. Por otro lado, ¿es posible pensar la muerte de un individuo y aún de una especie como un error? Perder en la lucha por la supervivencia parece ser sólo eso: perder (y morir). Pero un error se comete:

 

“(…) en un momento y lugar especificables, por un individuo determinado. Tal individuo no ha obedecido una de las reglas establecidas de la lógica o del lenguaje, o bien de las relaciones  entre algunas de esas y la experiencia” (Kuhn,  1977, p. 302).

 

   El segundo comentario está relacionado con un tema que suele destacarse como uno de los grandes problemas de la EE ya desde el planteo mismo de la analogía. Este tópico se refiere a que mientras la evolución biológica es no direccional y contingente,  el desarrollo de la ciencia y la aparición de novedades en la actividad científica no parece ser aleatoria prácticamente en ningún caso. Muy por el contrario, es una actividad profundamente teleológica (cf. entre otros, Bradie, 1994 y 1997, Pacho, 1995, Ruiz y Ayala, 1998, Thagard, 1980). De hecho, y manteniéndose dentro de los postulados popperianos acerca de la existencia de una realidad objetiva independiente del sujeto cognoscente y la defensa de la verdad como correspondencia, cuyo carácter inalcanzable no invalida su búsqueda, no parece defendible una analogía evolucionista. Los intentos de imprimirle un sesgo teleológico a la teoría de la evolución apuntan a diluir esta objeción devastadora.

6. Teoría del conocimiento desde un punto de vista evolucionista 

Resta aún señalar algunos aspectos referidos al conocimiento en un sentido más general y básico. La teoría del conocimiento desde el punto de vista evolucionista lleva a Popper a concebir a los organismos como ‘solucionadores de problemas’. Y no se trata aquí de una mera metáfora:

 

“Al plantear así la situación, pretendo describir cómo se desarrolla realmente el conocimiento. No es una metáfora, aunque sea obvio que se utilizan metáforas. La teoría del conocimiento que deseo proponer es una teoría del desarrollo del conocimiento en gran medida darwiniana. De la ameba a Einstein, el desarrollo del conocimiento es siempre el mismo: intentamos resolver nuestros problemas, así como obtener, mediante un proceso de eliminación, algo que se aproxime a la adecuación en nuestras soluciones provisionales” (Popper, 1972:241) 

 

Este ‘enfoque evolucionista’ le permite a Popper proponer una teoría del conocimiento que se construye en oposición a la teoría del conocimiento del sentido común –el empirismo en general-, pero sobre todo al empirismo del Círculo de Viena y sus variantes subjetivistas, como así también al idealismo (cf. Popper, 1972p. 65 y ss.).

El empirismo en general, al que llama ‘teoría del cubo’ y que:

 

“(…) en el mundo filosófico es conocido más dignamente con el nombre de teoría de la mente como una tabula rasa”, [defiende como su tesis más importante que] “aprendemos la mayoría de las cosas, si no todas, mediante la entrada de la experiencia a través de las aberturas de nuestros sentidos, de modo que toda experiencia consta de información recibida a través de los sentidos”. Popper, 1972:66)

 

La crítica a la ‘teoría del cubo’ está dirigida básicamente a negar tanto la idea de que los datos de los sentidos sean el origen del conocimiento como también el fundamento de los mismos. Así, señala que “tal vez el error central sea suponer que nuestra misión es lo que Dewey ha denominado la busca de la certeza” (Popper, 1972:67) en base a la percepción. Y respecto de la posibilidad de que la percepción sea el origen del conocimiento:

 

“En otras palabras nuestro conocimiento subjetivo de la realidad se compone de disposiciones innatas que van madurando”. Creer que nuestro conocimiento comienza y se funda en lo dado sólo es una ilusión basada en “nuestra increíble eficacia como sistemas biológicos (…) Casi todos nosotros somos eficaces observando y percibiendo. Pero este problema hay que explicarlo recurriendo a teoría biológicas y no se puede tomar como base para ningún tipo de dogmatismo sobre el conocimiento directo, inmediato o intuitivo”. (Popper, 1972:68)     

 

   Desde el punto de vista evolucionista, la crítica al empirismo, está dirigida fundamentalmente a mostrar que la teoría de la tabula rasa es pre-darwinista, y estableciendo un paralelo entre el darwinismo como enfoque crítico (que opera mediante “instrucción desde adentro” de la  estructura) y por el otro el enfoque de tipo lamarckiano asimilándolo al inductivismo en tanto opera  con “instrucción desde fuera”^[18] (desde el ambiente):

 

“Afirmo que todo animal ha nacido con expectativas o anticipaciones que pueden tomarse como hipótesis; una especie de conocimiento hipotético. Afirmo, además, que en este sentido poseemos determinado grado de conocimiento innato del cual partir, aunque sea poco fiable. Este conocimiento innato, estas expectativas innatas crearán nuestros primeros problemas, si se ven defraudadas. Podemos decir, por tanto, que el ulterior desarrollo del conocimiento consistirá en corregir y modificar el conocimiento previo” (Popper, 1972:238)

 

      Pero no hay que interpretar la afirmación anterior de un modo trivial, ya que Popper no está dispuesto a conceder absolutamente nada al empirismo; muy por el contrario, su posición es hiperbólicamente antiempirista:

 

“(…) no existe nada que pueda llamarse ‘instrucción desde fuera’ de la estructura, o recepción pasiva de una afluencia de información que se imprima en nuestros órganos sensorios. Todas las obser­vaciones están impregnadas de teoría: no existe una información pura, libre de teorías, desinteresada. La objetividad descansa en la crítica, en la discusión crítica  y en el examen crítico de los experimentos (…) el 99,9 % del conocimiento de un organismo es heredado o innato y sólo una décima parte consiste en modificaciones de dicho conocimiento innato. Sugiero también que es innata la plasticidad precisa para estas modificaciones. De aquí se sigue el teorema fundamental: Todo conocimiento adquirido, todo aprendizaje, consta de modificaciones (posiblemente de rechazos) de cierto tipo de conocimiento o disposición que ya se poseía previamente y, en última instancia, consta de disposiciones innatas (…). Todos los órganos sensoriales incorporan genéticamente teorías anticipatorias (…) todos nuestros sentidos están de este modo impregna­dos de teoría”. (Popper, 1972:65 y ss.)

 

El carácter hiperbólicamente antiempirista se expresa  claramente en esta afirmación de Popper respecto de los órganos de los sentidos, en la cual asimila lo que podría denominarse disposición o capacidad con teoría. Este es otro claro ejemplo de que, de hecho, Popper no utiliza el modelo biológico para aplicarlo a la epistemología, sino por el contrario, utiliza su modelo gnoseológico extrapolándolo a la realidad biológica.   

 

7. El árbol de la evolución

 

Popper, como ya se ha señalado, considera que los mismos mecanismos de desarrollo subyacen tanto a los procesos ontogenéticos de conocimiento como a los filogenéticos. Vale decir que la evolución conceptual – la historia de la ciencia en suma-, procede mediante el mecanismo de conjeturas y refutaciones. Resulta particularmente interesante analizar el símil con la biología utilizado, en la medida en que allí aparece claramente un desajuste fundamental con el modelo evolucionista propio de la  biología. Popper toma el ya clásico ‘árbol’ de la evolución, que simboliza la idea de que no ha habido creación especial y por separado de las especies, sino que éstas tienen antecesores comunes  y, como dijera el propio Darwin, a partir de “unas pocas formas o en una sola (…) se desarrollaron y están evolucionando infinitas formas, cada vez más bellas y maravillosas”:

 

“El árbol de la evolución crece desarrollando cada vez más ramas a partir de un tronco común. Es como un árbol ordinario: el tronco común está formado por  nuestros antecesores unicelulares comunes, los antecesores de todos los organismos. Las ramas representan desarrollos tardíos, muchos de los cuales se han ‘diferenciado’- para decirlo con la terminología de Spencer- en formas altamente especializadas, cada una de las cuales está hasta tal punto ‘integrada’ que puede resolver sus dificultades particulares, sus problemas de supervivencia” (Popper, 1972:241) 

 

      A partir de este ‘árbol’, Popper establece una analogía, primero con el ‘árbol’ de las herramientas:

 

“El árbol de la evolución de nuestras herramientas e instrumentos ofrece un aspecto muy similar. Es de presumir que haya empezado a partir de una piedra y un palo, pero bajo el influjo de problemas cada vez más especializados se ha ramificado en un inmenso número de formas altamente especializadas” (Popper, 1972:241) 

 

      Popper parece asumir aquí una diferencia sustancial entre el desarrollo de la tecnología – la metáfora sugiere que es acumulativo-, y el  desarrollo de la ciencia. Parecería esperable que, mientras la Teoría de la Evolución intenta ser una explicación de la aparición de la multitud de especies sobre el planeta, la analogía muestre una estructura similar en cuanto al desarrollo del conocimiento. Sin embargo, en este punto en el cual el isomorfismo entre evolución biológica y evolución de las teorías debería ser mostrado, Popper retrocede y, en consonancia con lo señalado anteriormente respecto del reduccionismo (cf. supra, Capítulo IV, sección 3.2), afirma que el ‘árbol’ de teorías es opuesto al árbol de las especies:

 

“Ahora bien, si comparamos ahora estos árboles evolucionistas en desarrollo con la estructura de nuestro conocimiento en desarrollo,  nos encontramos con que el árbol del conocimiento humano en crecimiento posee una estructura manifiestamente distinta. Está claro que el desarrollo del conocimiento aplicado es muy similar al desarrollo de herramientas y otros instrumentos: siempre constituyen aplicaciones cada vez más diversas y especializadas. Mas el conocimiento puro (o investigación fundamental como se la llama a veces) se desarrolla de un modo muy distinto. Se desarrolla casi en sentido opuesto a esta especialización y diferenciación progresiva. Como señaló H. Spencer, está dominado en gran medida por la tendencia hacia una integración creciente, hacia teorías unificadas. (…) Cuando hablábamos del árbol de la evolución, suponíamos, como es obvio, que la dirección del tiempo, señalaba hacia arriba – la dirección en que crece el árbol-. Suponiendo la misma dirección del tiempo, habremos de representar el árbol del conocimiento como surgiendo de incontables raíces que crecen en el aire, más bien que bajo tierra, y que, finalmente tienden a unirse en un tronco común. En otras palabras, la estructura evolucionista del desarrollo del conocimiento puro es casi la opuesta a la del árbol de la evolu­ción de los organismos vivos, los instrumentos humanos o el cono­cimiento aplicado”. (Popper, 1972:241).

 

Vale la pena aquí una breve digresión, para realizar una comparación con lo que dice un autor como T. Kuhn, quien en muchos respectos difiere sustancialmente de Popper. En “The road since structure” Kuhn retoma la metáfora biológica que ya utilizara en las últimas páginas de La Estructura de las Revoluciones Científicas, aunque aquí de un modo diferentes. Señala básica­mente dos ‘paralelos’ entre la evolución biológica y la evolución del cono­cimiento, siendo el primero el que más interesa aquí, dada la comparación con el ‘árbol evolutivo’ popperiano. En primer lugar, “(…) revoluciones, que producen nuevas divisio­nes entre los campos de la investigación científica, como muchos episodios de especiación en la evolución biológica” (Kuhn, 1990:8). El paralelo ya “(…) no son las mutacio­nes como pensé duran­te mucho tiempo, sino la especiación”. El isomorfismo ya no se establece por la aparición de teorías (o paradigmas) que compiten entre sí, sino porque en ambos proce­sos se producen división y especialización (especia­ción). Inclusive el problema que se presenta habitualmente a la biología, esto es la dificul­tad para identifi­car un episo­dio de especiación hasta algún tiempo después de que ha ocurrido, y la imposibilidad, aún enton­ces, de fechar el momen­to en que ocurrió, constituyen episodios similares a los que presentan los cambios revolucionarios y la individuación de nuevas especiali­dades científicas. El desarrollo de la actividad científica, daría como resultado la aparición de nuevas especialidades derivadas de troncos comunes, y, aunque también es posible que se den “reunifica­ciones” como la biología molecular se trata de excepciones, siendo lo contra­rio la regla.

      En segundo lugar, otro aspecto en el cual se puede establecer un paralelo con la evolución biológica, aunque no estrictamente relacionado con el tema de la metáfora del árbol, marca sin embargo otro punto de disidencia importante entre Popper y Kuhn, más allá de la utilización por parte de ambos de una analogía biológica. El otro paralelo que establece Kuhn “(…) se refiere  a la unidad que sobreviene a la especiación”. Así como en la biología se trata de poblaciones reproductivamente aisladas, en la ciencia se habla de comunidades de especialistas intercomunicados entre sí, pero manteniendo su aislamiento como grupo respecto de  profesionales de  otras especialidades. La analogía en este sentido permite establecer una correlación entre los pares individuo- especie por un lado y científico – comunidad científica por otro. En las especies biológicas los organismos individuales son los que perpetúan las especies, las unidades cuyas prácticas permiten que la evolución ocurra. Pero para enten­der el éxito del proceso uno debe ver la unidad evolutiva como la distribución e intercambio del capital genético en el interior de la población. Del mismo modo, la evolución cognoscitiva opera con el intercambio, a través del discurso, de informes en el interior de una comunidad. Si bien las unida­des que cambian estos discursos son científicos individuales, la compren­sión del avance del conocimiento, del éxito de sus prácti­cas, depende de  concebirlos como átomos constitutivos de un todo mayor, la comunidad de  profesionales de alguna especiali­dad científica. El marco en el que se desarrollan estas prácticas está compuesto por el lexicon: una estructura abstracta de la cual “participan” los miembros con sus lenguajes individua­les no idénticos. La función del lexicon  será la de realizar taxonomías sólo comprensibles  plenamente desde el interior de la comunidad que la usa, verdaderas “condiciones de posi­bilidad” de la experiencia. Es en este sentido que  califica su  posición como “una suerte de kantismo post darwiniano” donde el lexicon actúa del mismo modo que las ‘categorías’.

Para terminar este Capítulo, y antes de entrar en la evaluación de la EE popperiana, es necesario, y en relación directa con la tesis de la epistemología sin sujeto, remarcar una suerte de paradoja proveniente de que, a pesar de adoptar un punto de vista evolucionista respecto del progreso científico, Popper es muy claro a la hora de evaluar los aspectos históricos, psicológicos y sociológicos de la génesis del conocimiento. Evidentemente, a pesar de situar la emergencia del pensamiento crítico en un momento histórico concreto y cercano (la antigua Grecia) rescata de la evolución biológica sólo el mecanismo de instrucción y selección, desentendiéndose de la historia, factor que, prima facie parecería fundamental a la hora de pensar la ciencia desde un punto de vista evolucionista:

 

“(…) he hecho mucho hincapié en la distinción entre dos problemas del conocimiento: su génesis o historia, por un lado y los problemas de su verdad, validez y ‘justificación’ por otro (…) la justificación de la preferencia de una teoría a otra (el único  tipo de ‘justificación’ que creo posible), ha de distinguirse tajantemente de todo problema genético histórico y psicológico (…) las investigaciones lógicas sobre problemas de validez y aproximación a la verdad pueden ser de la mayor importancia para las investigaciones genéticas, históricas e incluso psicológicas. En cualquier caso son lógicamente anteriores a este último tipo de problemas, aunque las investigaciones sobre  historia del conocimiento pueden plantear importantes problemas  al lógico de la investigación científica. Hablo pues de epistemología evolucionista, aunque sostengo que las ideas fundamentales en epistemología no son de carácter fáctico, sino lógico. A pesar de ello, todos sus ejemplos y la mayoría de sus problemas pueden ser sugeridos por estudios sobre la génesis del conocimiento” (Popper, 1972b, p. 71)

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