1. Las críticas a la Concepción Heredada

La CH ha tenido el mérito de desarrollar un esfuerzo inédito y monumental por entender y analizar la ciencia moderna en medio de un proceso de vertiginoso, a la vez que inédito y quizá hasta inesperado, desarrollo. Por otro lado ha marcado el nacimiento de la filosofía de la ciencia como disciplina autónoma con una ‘comunidad’ propia y con un conjunto de problemas, métodos y técnicas de resolución peculiares.

Todo ello, más el hecho de haberse constituido en un punto de vista casi hegemónico durante décadas le otorgan una importancia fundamental y la convierte en marco de referencia obligado. Pero, al mismo tiempo, en esos logros y en su carácter ambicioso, se encuentra el germen de los problemas que conducirán a su crisis.

Las continuas revisiones y modificaciones que la CH fue soportando merced a las objeciones, en muchos casos de sus mismos seguidores, fueron desnudando continuamente una serie de problemas técnicos y desajustes internos. Al mismo tiempo que se fueron abandonando algunos de sus supuestos iniciales, otros como la separación entre contextos y la axiomatización formal comenzaron a resultar demasiado restringidos y algunos sumamente objetables como la distinción teórico-observacional o las reglas de correspondencia.

Otro tipo de dificultades serias surgen de lo que puede denominarse el ‘ensimismamiento’ de la C.H. (Sánchez Navarro, 1992). Una de las pretensiones básicas iniciales acerca de la eliminación de la metafísica a la par de la adopción de una posición justificacionista, no se condecían con la adopción de supuestos como la intersubjetividad, la objetividad o la racionalidad, los cuales eran considerados como ‘dados’ sin necesidad de justificación. A su vez, su autolimitación al análisis de las teorías una vez que habían sido construidas, rechazando además el contexto de descubrimiento, la distanciaba de las ciencias sociales, no tanto por lo relevantes que éstas pudieran ser para dar cuenta de los procesos de elaboración, sino por la creciente evidencia de que los criterios de aceptación o abandono de las teorías eran establecidos por las propias comunidades científicas. De ese modo la CH se alejaba cada vez más de la práctica real de los científicos y de los problemas planteados de hecho en su actividad y se concentraba paulatinamente en el estudio y resolución de los problemas lógicos que ella misma generaba. Por otro lado, en general, las teorías científicas vigentes no satisfacían los criterios canónicos que requería para su aceptación.

La CH, tal como se ha visto, incluye un conjunto de rasgos homogéneos que la definen sobre un conjunto heterogéneo de autores que al mismo tiempo fueron modificando sus compromisos filosóficos conforme una serie de críticas e inadecuaciones se ponían de manifiesto. El conjunto de objeciones y críticas, como no podía ser de otra manera, resulta mucho más heterogéneo y amplio que las diferencias internas de la CH. Por ejemplo Suppe agrupa las alternativas a la CH en tres clases:

“(…) a) análisis descriptivos de las teorías que son escépticos respecto de la existencia de características profundas comunes a todas ellas; b) análisis que consideran que las teorías o formas de teorizar científicas son relativas a una weltanschauung o perspectiva conceptual de la cual depende el significado de los términos; c) enfoques semánticos.” (Suppe, 1974)

Las críticas del primer grupo, en el que se ubican autores como Achinstein, se apoyan en la idea de que un análisis adecuado de las teorías no puede ser una reconstrucción racional de las mismas, es decir que más que ofrecer una formulación canónica de cómo deben ser las teorías (ideal que en la práctica difícilmente logren) “un análisis adecuado de las teorías debe caracterizarlas tal y como de hecho se emplean en la ciencia”. De tal modo que la constatación de la diversidad de teorías y de las funciones que cumplen, hizo que algunos autores renunciaran a la posibilidad de un análisis que arrojara como resultado las propiedades básicas de todas ellas. Aun cuando se tengan en cuenta estas consideraciones, más allá de las objeciones puntuales al argumento (cf. Suppe, 1974:154), en verdad no resultan de este grupo alternativas de peso a la CH.

El segundo grupo, quizás el más importante y también el más heterogéneo incluye autores como K. R. Popper (1934, 1963, 1972), I. Lakatos (1970, 1981), S. Toulmin (1953, 1961), N. R. Hanson (1958), Th. S. Kuhn (1962, 1969) P. Feyerabend (1981, 1982),

Interesa aquí, por la dirección que adoptará este trabajo luego, este segundo grupo de autores en sus discusiones e interrelaciones con otros que aun perteneciendo a la misma tradición de la CH han señalado aspectos problemáticos, como por ejemplo W. O. Quine. Este será tema de las próximas secciones.

Respecto del tercer grupo señalado por Suppe, corresponde a lo que suele denominarse Concepción Semántica de las teorías, que incluiría tanto la Concepción Estructuralista de Suppes-Sneed-Stegmüller como la Concepción Semántica de Van Fraassen-Suppe-Giere. Esta línea recupera la idea original de la CH respecto de la reconstrucción racional de la estructura de las teorías, sin desconocer algunas de las críticas y objeciones que en otros sentidos había sufrido. Sus puntos de vista básicos son, sumariamente:

• En lugar de los métodos metamatemáticos, proponen reconstruir las teorías utilizando métodos matemáticos, como hace la propia ciencia. La reconstrucción de una teoría se hará, entonces, presentando el conjunto de sus modelos y sus aplicaciones.
• En lugar de la axiomatización formal, que resulta enormemente compleja, cuando no imposible, proponen la axiomatización informal a través de predicados conjuntistas.
• Rechazan, igualmente, la concepción de las teorías como conjuntos de enunciados y las consideran estructuras conceptuales. Estas estructuras difieren de sus formulaciones lingüísticas (su estructura interna es radicalmente distinta de éstas), se aplican globalmente para ‘construir’ sistemas físicos y tienen numerosas aplicaciones distintas, no una sola y gran aplicación.
• Finalmente, consideran engañosa la distinción teórico/ observacional, porque encubre dos distinciones diferentes. Una entre teórico y no teórico, en virtud de que un concepto, una función, etc., sea o no completamente dependiente de una teoría (es decir, todas las formas de determinarlo dependan de ella). Otra entre observable e inobservable, en el sentido de accesible a los sensores humanos (algunos incluyen la detección mediante instrumentos). La aceptación de una distinción no compromete con la otra.

Así la reconstrucción de las teorías se hace utilizando los mismos métodos que la ciencia, construyendo hipótesis que pueden contrastarse con la actividad real de los científicos o con la historia, etc. Pero, además, cuando se aplica a teorías concretas es necesario considerar los factores pragmáticos, históricos, sociológicos, etc., implicados. Se presenta, así, como una ciencia dedicada al estudio de las otras ciencias. O, como dice Sneed, se convierte en la ciencia de la ciencia, cuya naturaleza es la de una ciencia social. (Stegmüller, 1981)

En la medida en que el debate en torno a la ciencia por una parte se complejiza y por otra se profundizan, a la vez que se diversifican la procedencia, alcance y consecuencias teóricas y académicas de los diferentes criterios expuestos, la exposición y análisis de los mismos en forma exhaustiva resulta impertinente a los efectos de este trabajo. Por ello en las páginas que siguen se abordarán sumariamente autores y corrientes claves para ubicar la epistemología evolucionista popperiana. En primer lugar algunos puntos de vista muy básicos del mismo K. Popper, luego W. O. Quine, fundamentalmente su propuesta de naturalización de la epistemología, luego Th. S. Kuhn- que puede considerarse una suerte de forma débil de epistemología naturalizada y que ha tenido gran influencia en la sociología de la ciencia; finalmente las tesis básicas de la epistemología evolucionista.

2. La falsabilidad como criterio de demarcación: K. Popper

Popper publica el núcleo central de su teoría, la primera gran alternativa a la C.H., en 1934, es decir, pocos años antes de la disolución del Círculo de Viena. Incluso había sido un asiduo asistente a las reuniones del Círculo, aunque manteniendo posiciones críticas, especialmente respecto a la verificabilidad. Esto explica la coincidencia entre muchos de los planteamientos de Popper y la C.H. No obstante, hay una diferencia fundamental en el punto de partida de la reflexión: a Popper no le interesa el análisis lógico del lenguaje, ni mucho menos la construcción de un lenguaje especial para la ciencia, sino la elaboración de una teoría de la racionalidad y una epistemología objetiva. Como considera a la ciencia la forma más genuina, pero no la única, de conocimiento, la Filosofía de la Ciencia es el núcleo central de esa teoría del conocimiento.

Esta concepción se completa con un ingrediente racionalista: cualquier conocimiento es (y debe ser) cuestionable y sólo puede considerarse completamente cierto lo que está mas allá de toda duda. De aquí se sigue que la crítica racional es fundamental, estableciéndose una asimetría entre la verdad y la falsedad. En efecto, mientras que nunca puede establecerse cognitivamente la verdad de un enunciado científico o de un supuesto conocimiento, sino sólo su aceptabilidad provisional o su credibilidad en virtud de que haya pasado con éxito pruebas duras y numerosas, pero admitiendo siempre la posibilidad de que fracase ante alguna nueva, es posible, sin embargo, determinar su falsedad en forma concluyente. Esto es lo que Popper llama ‘racionalismo crítico’.

Lo que pretende es determinar las características lógico-racionales de la ciencia como conocimiento objetivo. Por eso la justificación no se refiere tanto a las teorías como productos finales o a su estructura, sino más bien al comportamiento racional y al método científico de construcción, evaluación y cambio de teorías. Es decir que se trata de una lógica de la investigación científica. Por la misma razón no necesita tanto postular un observador ideal, cuanto un científico ideal. Ambos aspectos le dan un fuerte componente normativo.

Este interés en la reconstrucción racional de la actividad científica, no sólo de sus productos, amplía su concepción respecto a la de la C.H., pero manteniendo la separación entre contextos, pues el estudio descriptivo del contexto de descubrimiento sería objeto de la ciencia social y no de la lógica de la ciencia. Popper busca, como la C.H., una formulación canónica, pero no de las teorías, sino del método científico-racional. Por ello, también, considera más importante el desarrollo del conocimiento científico que el mero análisis lógico de la estructura de las teorías.

El conocimiento científico se caracteriza por ser empíricamente contrastable, es decir, por estar sometido a la crítica de la experiencia, la más dura y objetiva de todas. Tal como Popper entiende el racionalismo crítico, esa contrastabilidad consiste esencialmente en la falsabilidad. La razón es que, dada la estructura lógica de las leyes (y de los enunciados estrictamente universales en general), éstas son mucho más informativas por lo que prohíben que por lo que afirman. Mientras no es posible comprobar si ocurre todo lo que afirman, es fácil saber si tiene lugar algo de lo que prohíben. Lo contrario ocurre con los enunciados estrictamente existenciales. Entre verificación y falsación hay una asimetría ya que una sola refutación hace falsa una teoría mientras ningún número de corroboraciones la hace verdadera.

La falsabilidad se convierte en el criterio de demarcación entre ciencia y no-ciencia o pseudociencia, pero no se trata de un criterio de sentido como el propuesto por el Círculo de Viena. Tampoco establece una demarcación tajante, sino de grado. Simplemente permite diferenciar el conocimiento científico, es decir, el que puede, en principio, ser falsado por la experiencia, del resto. Eso supone también que una característica básica del conocimiento científico es su provisionalidad.

Las teorías se contrastan comparando sus consecuencias con la experiencia. Si se produce una contradicción y la teoría no pasa la prueba, entonces resulta falsada y debe ser abandonada. Pero no basta un caso aislado para que se produzca la falsación, es menester que sea repetible y repetido. Eso equivale a pedir que el caso falsador se subsuma en una hipótesis, llamada hipótesis falsadora. Así, la falsación se entiende también como el choque entre una teoría desarrollada y una hipótesis elemental, que es el germen de una nueva teoría.

A su vez, si la teoría pasa la prueba con éxito resulta corroborada. Esta corroboración es mayor o menor en virtud de la dureza de la contrastación, del riesgo que comporte, etc. Por eso difiere de la verificación, pues la corroboración depende en gran medida de la falsabilidad: una corroboración es mayor cuanto más improbable sea, es decir, cuanto más falsable sea la teoría. Esta falsabilidad puede medirse a partir de ciertas características estructurales de la teoría, como el grado de universalidad, la precisión y sencillez, la improbabilidad a la luz del conocimiento disponible, etc. Así se fija el grado de falsabilidad. A partir de él, y tomando en cuenta el número, calidad, probabilidad, etc. de las corroboraciones, se determina el grado de corroboración de la teoría en un momento dado.

La combinación de ambos, grado de falsabilidad y grado de corroboración, determina la verosimilitud de una teoría, que permite jerarquizar y decidir entre teorías desde el punto de vista de su aceptabilidad. Esto supone que la contrastación y evaluación de las teorías se hace globalmente (aunque a través de los enunciados que se siguen de ellas). Supone, también, que verosimilitud y verdad son cosas distintas. Para Popper la verdad objetiva existe, pero actúa como un ideal regulador, no como algo cognitivamente determinable. Esto se debe al falibilismo básico que incorpora el racionalismo crítico. Podemos saber que nuestras teorías son menos falsas que sus predecesoras (porque aun no han sido falsadas), o que son más verosímiles, pero nunca podremos establecer su verdad objetiva.

Esto se aprecia más claramente en la teoría popperiana de los tres mundos (que más adelante se analizará en detalle). El mundo-1 está constituido por los objetos físicos. El mundo-2 por los contenidos y estados de conciencia de los sujetos. Por su parte, el mundo-3 por los contenidos objetivos y contenidos de verdad. Este último es autónomo respecto a los otros y subsistente respecto al 2, aunque necesita de él para ser actualizado y conectado con el 1. Las teorías son entidades de este mundo-3 y por eso difieren de sus formulaciones verbales y de las interpretaciones de los sujetos. La verdad es una relación objetiva entre el mundo-3 y el 1. Pero su determinación cognitiva requeriría la intervención del 2, por eso no es alcanzable. Sin embargo, el desarrollo de la ciencia es progresivo en el sentido de una constante aproximación a la verdad, aproximación que no tiene final y que consiste en la eliminación de errores. Por eso no puede hablarse de desarrollo acumulativo de conocimientos, sino de sucesión de problemas, pues cada nueva conjetura propuesta genera nuevos problemas.

La unidad mínima de significado es, para Popper, la proposición, no los términos o los conceptos. Eso incide en la consideración de la distinción teórico/observacional. Cada teoría determina el conjunto de sus posibles falsadores como el conjunto de enunciados singulares que prohíbe o que contradicen sus consecuencias. Este conjunto constituye la base empírica relevante para la teoría y difiere entre teorías distintas. Por ello la teoría determina, en un cierto sentido, la experiencia. Igualmente puede decirse que no existe la observación indiscriminada, sino que toda observación es selectiva y está dirigida por supuestos, problemas que se quieren resolver, etc. En este sentido, nuevamente, la observación es dirigida por la teoría. Aunque esto no afecta a la neutralidad de la contrastación, sí arroja dudas sobre la neutralidad de la experiencia.

3. La naturalización de la epistemología: W. O. Quine

Una serie de críticas muy fuertes a la CH, a la vez que una propuesta de apertura hacia otros planteos, proviene de W.O. Quine, un representante clave de la tradición de la filosofía analítica. Formado en lo más conspicuo de esta tradición, Quine representa, al mismo tiempo, el inicio de lo que dio en llamarse la filosofía ‘posanalítica’:

“En el amanecer de la Segunda Guerra Mundial, guió la emigración de los autores y las ideas del Círculo de Viena hacia suelo estadounidense para imponerles luego un giro teórico decisivo sobre la base de instancias autóctonas, de matriz pragmatista y comportamentista” (Borradori, 1996).

Quine pone en tela de juicio una serie de aspectos claves de la CH. En “Dos dogmas sobre el empirismo” (Quine, 1984a) ataca de lleno lo que llama el “dogma reduccionista” a la par de la distinción tajante y excluyente entre enunciados analíticos y sintéticos, tan cara a la CH (cf. Carnap, 1969)

“Pero el dogma reduccionista ha seguido influyendo en el pensamiento de los empiristas en una forma sutil y más tenue. Persiste la opinión de que a cada enunciado, o a todo enunciado sintético hay asociado un único campo posible de acaecimientos sensoriales; de tal modo que la ocurrencia de uno de ellos añade probabilidad a la verdad del enunciado, y también otro campo único de posibles acaeceres sensoriales cuya ocurrencia eliminaría aquella probabilidad (…) El dogma reduccionista sobrevive en la suposición de que todo enunciado, aislado de sus compañeros pueda tener confirmación o invalidación. Frente a esta opinión, la mía (…), es que nuestros enunciados acerca del mundo externo se someten como cuerpo total y no individualmente al tribunal de la experiencia sensible.

Incluso en su forma atenuada, el dogma reduccionista está en estrecha conexión con el otro dogma, a saber, que hay una distinción entre lo analítico y lo sintético mientras se considere significante en general hablar de la confirmación o la invalidación de un enunciado, parece también significante hablar de un tipo límite de enunciados que resultan confirmados vacuamente ipso facto, ocurra lo que ocurra; esos enunciados son analíticos” (Quine, 1984a)

Quine muestra aquí dos cosas: por un lado, y esta es la formulación de su concepción holista –también señalado por autores como Duhem, Carnap y Putnam- que las hipótesis no comparecen aisladamente ante el tribunal de la experiencia, sino que lo hacen como conjuntos de hipótesis interdependientes, los cuales dependen a su vez de un número muchas veces indeterminado de hipótesis auxiliares implícitas, como por ejemplos las involucradas en los aparatos de medición y observación. Por otro lado, Quine consigue mostrar la imposibilidad de sostener una distinción neta entre estos dos órdenes.^[1]

Posteriormente, en Palabra y objeto (Quine, 1960), desarrolla una de sus tesis más discutidas y originales: la de la ‘indeterminación de la traducción’.^[2]

“Sobre el trasfondo de un escenario antropológico, analizado a través de la lente experimental del comportamentismo [conductismo] y orientado a una demostración de orden lógico, Quine demuestra que, paradójicamente, sería posible redactar una serie de ‘manuales de traducción’ diversos e incompatibles entre sí. Aun permaneciendo fiel a las disposiciones expresivas individuales de los interlocutores, cada manual recortaría un universo de comunicación finito, sin suministrar los instrumentos para una traducción universal. Desde la teoría sobre los paradigmas de la evolución científica de Kuhn, a la afirmación de la ‘mortalidad’ de los vocabularios epistemológicos por parte de Rorty (…) el universo posanalítico no ha terminado todavía de discutir este nudo (…)”. (Borradori, 1991: 33)

Este punto, agregado a los análisis sobre la infradeterminación de la teoría por los datos comienzan a debilitar la creencia en la intersubjetividad y la objetividad de la ciencia, además de mostrar la dificultad que la sola evidencia empírica comporta para la fundamentación de la ciencia.

El argumento de la infradeterminación sostiene básicamente que, dada cualquier hipótesis (o teoría) para explicar un fenómeno determinado, siempre es posible dar un número indefinido de teorías o hipótesis alternativas que den cuenta del fenómeno en cuestión y que sean incompatibles con la primera.

“En la medida en que la verdad de una teoría física está infradeterminada por los observables, la traducción de la teoría física de un extraño, está infradeterminada por la traducción de sus sentencias de observación. Si nuestra teoría física puede variar aunque estén fijadas todas las posibles observaciones, entonces nuestra traducción de su teoría física puede variar aunque nuestras traducciones de todos sus posibles informes de observación estén fijados. Nuestra traducción de sus sentencias de observación no fija nuestra traducción de su teoría física más que nuestras posibles observaciones fijan nuestra propia teoría física” (Quine, 1970:179)^[3]

Esto implica no sólo que la justificación de una teoría mediante factores estrictamente internos nunca puede ser completa (cuando menos harán falta factores contextuales), sino también que tal restricción se hace más relevante si se trata de teorías del pasado.

“Aunque el status especial concedido a la ciencia se mantenía, ya no bastaba con justificarlo fundacionalmente, ni por la posesión de unas cualidades dadas de antemano, sino que se hacía necesario recurrir a elementos contextuales y a factores instrumentales o pragmáticos” (Sánchez Navarro, 1994:343)

Una consecuencia radical de la tesis del fracaso de las posiciones fundacionalistas clásicas, a la vez que el punto de partida de una serie de desarrollos teóricos de los cuales la epistemología evolucionista es una línea importante, es la propuesta de Quine acerca de la “naturalización de la epistemología”. Según este punto de vista, en oposición a la epistemología prescriptivista o normativista tradicional, el conocimiento humano puede ser estudiado como cualquier otro fenómeno natural y, por lo tanto, la ciencia misma debería ser el instrumento adecuado para su abordaje:

“Pero ¿por qué toda esta reconstrucción [se refiere a las ‘reconstrucciones racionales’] creadora, por qué todas estas pretensiones?. Toda la evidencia que haya podido servir, en última instancia, a cualquiera para alcanzar su imagen del mundo, es la estimulación de los receptores sensoriales. ¿Por qué no ver simplemente cómo se desarrolla en realidad esta reconstrucción? ¿Por qué no apelar a la psicología?. Una tal entrega de la carga epistemológica a la psicología es un paso que en anteriores tiempos no estaba permitido por su condición de razonamiento circular. Si el objetivo del epistemólogo es validar los fundamentos de la ciencia empírica, el uso de la psicología o de otra ciencia empírica en esa validación traiciona su propósito. Sin embargo, estos escrúpulos contra la circularidad tienen escasa importancia una vez que hemos dejado de soñar en deducir la ciencia a partir de observaciones. Si lo que perseguimos es, sencillamente entender el nexo entre la observación y la ciencia, será aconsejable que hagamos uso de cualquier información disponible, incluyendo la proporcionada por estas mismas ciencias cuyo nexo con la observación estamos tratando de entender” (Quine, 1969, p. 101)^[4]

Lo que en definitiva está proponiendo Quine es el “reconocimiento de que es dentro de la ciencia misma y no en alguna filosofía anterior donde la realidad es identificada y descrita” (Quine, 1981:21). Lo cual implica una modificación sustancial en cuanto a los ámbitos de incumbencia:

“(…) yo veo a la filosofía no como una propedéutica a priori o labor fundamental para la ciencia, sino como un continuo con la ciencia. Veo a la filosofía y a la ciencia como tripulantes de un mismo barco- un barco que, para retornar, según suelo hacerlo a la imagen de Neurath, sólo podemos reconstruir en el mar y estando a flote en él. No hay posición de ventaja superior, no hay filosofía primera. Todos los hallazgos científicos, todas las conjeturas científicas que son plausibles al presente, son, desde mi punto de vista, tan bienvenidas para su utilización dentro de la filosofía como fuera de ella” (Quine, 1969:162).

La epistemología naturalizada rechaza supuestos tales como la existencia de fundamentos últimos para nuestras creencias acerca del mundo y rechaza también la búsqueda de criterios absolutos de conocimiento o de justificación, que puedan ser especificados a priori y cuya validez se establezca también a priori. El argumento es que el programa fundacionalista, de raigambre cartesiana pero con múltiples versiones diferentes, ha fracasado (cf. Jaegwon Kim, 1994, Kornblith, 1994). Tal fracaso de ningún modo es la expresión de un proceso inacabado, sino que la objeción en este punto es radical: el punto de vista fundacionalista ha fracasado porque se ha planteado preguntas imposibles de responder. La propuesta de Quine apunta al remplazo (Kornblith, 1994) de la epistemología fundacionalista por la ciencia (psicología) empírica.^[5]

Obviamente, las consecuencias para el modo prescriptivo de concebir la epistemología resultan devastadoras, ya que el epistemólogo según este modo de ver no podría ubicarse más allá de los marcos conceptuales en relación con los cuales se construye la ciencia, sino que se encuentra dentro de ellos.

Otra consecuencia sumamente importante excede el estricto marco de la propuesta de Quine circunscripto a la psicología empírica como parte de la ciencia natural. En efecto, si bien tal restricción disciplinar ha permanecido casi como un rasgo identificatorio de la epistemología naturalizada,

“(…)lo que se estaba pidiendo en última instancia, era llenar de carne, de contenido empírico, los esqueletos lógicos de la epistemología tradicional, asumiendo que el conocimiento es producido, aceptado y justificado por seres humanos reales en interacción con un medio natural, social y cultural, proceso acerca del cual la ciencia misma tiene mucho, sino todo que decir” (Sánchez, 1994: 345).

La puerta para que los aspectos estrictamente cognitivos y de validación inherentes a la actividad científica sean abordados por la ciencia misma había quedado abierta. Haciendo caso omiso a la restricción a la psicología empírica, que se inscribe dentro de la visión filosófica más general de Quine, queda abierta la posibilidad de que otras disciplinas científicas, como por ejemplo la biología evolucionista, aborden la cuestión y, de hecho esta posibilidad no es incompatible con la propuesta de Quine, y así lo entiende él mismo. Otra posibilidad abierta, implícita en la propuesta de Quine aunque de hecho no contemplada por éste, es la de permitir el acceso por esta vía a reclamar la palabra en asuntos epistémicos a la historia y la sociología de la ciencia.

4. Un lugar para la comunidad científica: T. Kuhn

Si bien Th. Kuhn (1922-1996) es un pensador que ha ido cambiando sus puntos de vista en algunos temas centrales de su teoría, suavizán­dolos en algún sentido y acercándolos a posiciones que al princi­pio parecían irreconciliables, cuando en 1962 apareció su libro más famoso, La Estructura de las Revoluciones Científicas (en adelante ERC) ocasionó una verdadera revolución en la reflexión acerca de la ciencia y reavivó un debate dentro de la epistemología que duró muchos años. Este libro constituyó un punto de inflexión en la historia de la epistemología, un punto de no retorno, a partir del cual apareció en escena un debate inexistente hasta ese momento: se puso en tela de juicio la racionalidad de la ciencia.

Aunque físico teórico por formación inicial- había estudiado en Harvard, fue invitado para dictar filosofía e historia de la ciencia en el Instituto Tecnológico de Massachusetts, y el hecho de tener que compartir su trabajo con científicos sociales, y el haber tenido que investigar sobre historia de la ciencia, marcaron el nacimiento de un nuevo modo de entender la historia de la ciencia que tendrá relevancia epistemológica y consecuencias para la sociología de la ciencia. En ERC Kuhn describe el desarrollo de la ciencia como un proceso discontinuo, no acumulativo, en el cual se pueden distinguir periodos de estabilidad (ciencia normal) y periodos de cambio radical (revolución científica).

Los puntos básicos de la propuesta de Kuhn, que pueden inscribirse en una línea compartida con otros autores como Feyerabend, Toulmin o Hanson, son los siguientes:

1. Niega la neutralidad de la experiencia y afirma que la observación es teóricamente dependiente en un sentido más fuerte que el planteado por Popper. En el caso de Kuhn esta dependencia es triple: a) la observación está dirigida por la teoría; personas con teorías diferentes observan cosas distintas, porque la observación tiene una carga teórica; b) los hechos son construidos por la teoría; son las teorías (o, más exactamente, los paradigmas) quienes determinan qué es un hecho y personas con teorías distintas considerarán hechos distintos; esta es la base del constructivismo kuhniano; c) el significado de los términos depende de, y es relativo a, la teoría; este significado viene dado por las conexiones del término en el interior de la teoría, por ello, si un término aparece en teorías distintas, su significado puede cambiar. Todo esto implica, además del constructivismo, un relativismo que afecta no sólo a la experiencia, sino también a los criterios de validación, y una concepción holista, o globalista, de las teorías como un todo.

2. La Filosofía de la Ciencia no puede limitarse al estudio de los productos finales, es decir de las teorías en su formulación lingüística, sino que ha de considerarse toda la actividad científica. Para ello hay que estudiar las teorías dentro del proceso de desarrollo científico, prestar especial atención a sus aspectos dinámicos y, sobre todo, romper la distinción entre contextos. En el caso de Kuhn esta ruptura es obligada, pues los procesos de articulación, justificación y aplicación de las teorías dependen de los de descubrimiento. Así, la actividad científica hay que estudiarla como un todo y entender la ciencia como un complejo proceso de comunicación. Esto lleva a Kuhn a introducir un concepto esencial en su teoría de la ciencia: el de comunidad científica, es decir, el de un grupo estructurado, interconectado y fácilmente identificable de científicos que comparten un paradigma. De aquí que el estudio de la ciencia deba prestar especial atención a los aspectos pragmáticos e incluya elementos psicológicos, sociológicos e históricos.

3. Las teorías no son entidades aisladas, sino que están integradas en marcos conceptuales más amplios. Estos marcos son estructuras globales, de manera que el estudio y reconstrucción de las teorías no puede hacerse con independencia de ellos. Para Kuhn estas estructuras globales son los paradigmas, caracterizados como formas de ver el mundo. El paradigma incluye supuestos compartidos, técnicas de identificación y resolución de problemas, valores y reglas de aplicación, etc., y elementos específicos como los modelos, las generalizaciones simbólicas, aplicacio­nes y experimentos ejem­plares con sus instrumen­tos. Así, no puede hablarse de las teorías como meros sistemas axiomatizados de enunciados, sino como estructuras conceptuales globales o, si se quiere conservar un enfoque lingüístico, como lenguajes (en el sentido de estructuras o redes semánticas) (Kuhn, 1983). Un paradigma es verdaderamente, una ‘concepción del mundo’, vale decir un con­junto de valores y creen­cias que deter­minan la forma de estruc­turar, categorizar y clasificar (producir taxonomías) el mundo. Kuhn los describe como “realizaciones universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica” (Kuhn, 1970:13). Como el paradigma determina cuáles son los problemas y las normas de su resolución, el trabajo de los científicos se reduce a la articulación entre los fenómenos y el paradigma; es por eso que Kuhn califica la ciencia normal como una etapa de “resolución de enigmas” o como del armado de un rompecabezas, porque, al igual que en el rompecabezas uno ya sabe de antemano como va a quedar terminado; el trabajo consiste tan solo en acomodar las piezas. Así también el científico ‘arma’ su mundo a través del paradigma. En sínte­sis la actividad científica normal no está dirigida a producir noveda­des importantes sino a solucionar proble­mas que el para­digma cuando apareció dejó sin resolver. La adopción de un paradigma por parte de una comunidad científica está, en parte, determinada por la solución que éste da a problemas que hasta ese momento no tenían solución, pero, al mismo tiempo genera otros proble­mas nuevos: la articulación entre estos nuevos problemas y el paradigma será la tarea del científico ‘normal’.

Una serie de críticas acerca de la ambigüedad y/o vaguedad^[6] de la noción de ‘paradigma’, llevó a Kuhn a precisar el concepto y a denominarlo ‘matriz disciplinar’:

“(…) disciplinaria porque se refiere a la posesión común de quienes practican una disciplina particular; matriz porque está compuesta por elementos ordenados de varias índoles, cada uno de los cuales requiere una ulterior significación. Todos o la mayor parte de los objetos de los compromisos de grupo que en mi texto original resultan paradigmas o partes de paradigmas, o paradigmáticos, son partes constituyentes de la matriz disciplinaria, y como tales forman un todo y funcionan en conjunto”. (Kuhn, 1970:280)

Los componentes principales de la matriz disciplinaria son:

a) generalizaciones simbólicas: son los componentes formales o fácilmente formalizables como por ejemplo f = m.a

b) las partes metafísicas del paradigma:

“Estoy pensando en compromisos tales como: el calor es la energía cinética de las partes constituyentes de los cuerpos; todos los fenómenos perceptibles se deben a la interacción de átomos cualitativamente neutrales en el vacío o bien, en cambio, a la materia y la fuerza, o a los campos (…) entre otras cosas dan al grupo sus analogías y metáforas preferidas o permisibles”.

c) valores: habitualmente son compartidos por diferentes comunidades. Constituyen valores epistémicos, vale decir que sirven para decidir cuándo una afirmación es aceptada por la comunidad científica. Por ejemplo respecto a las predicciones: “deben ser exactas, las predicciones cuantitativas son preferibles a las cualitativas (…)”.

d) ejemplares: “(…) las concretas soluciones de problemas que los estudiantes encuentran desde el principio de su educación científica, sea en los laboratorios, en los exámenes, o al final de los capítulos de los textos de ciencia”.

4. La Filosofía de la Ciencia no puede ser normativa, sino descriptiva. Lo que interesa es describir los procesos reales que constituyen la actividad científica. En el caso de Kuhn, y a la vista de los tres puntos anteriores, eso implica que el análisis lógico no es suficiente, sino que es necesario elaborar una teoría de la ciencia que incluya tanto los aspectos lógicos, como los psicológicos, sociológicos e históricos de la ciencia.

Kuhn combina estos supuestos con una teoría del desarrollo científico articulada en torno a dos nociones básicas: la ciencia normal y la ciencia revolucionaria. Los periodos en los que existe una comunidad estable que comparte un paradigma aceptado constituyen la ciencia normal. La ciencia en estos periodos tiene buena parte de las características señaladas por la C.H., pues paradigma y comunidad actúan como marco de fondo. La investigación se centra en la articulación, desarrollo y aplicación del paradigma. Los desajustes y problemas que se producen, los ‘enigmas’, intentan resolverse mediante las técnicas compartidas por la comunidad, pero en ningún caso se producen cosas tales como verificaciones o falsaciones (pues el paradigma no se pone en cuestión). A veces, alguno de esos enigmas resulta irreductible y puede llegar a convertirse en una ‘anomalía’, a medida que la comunidad distraiga mas medios y personas para intentar solucionarlo y las distintas técnicas de resolución paradigmáticas vayan fracasando. Para un falsa­cionista ingenuo, estos hechos serían otras tantas refutacio­nes de la teoría, pero Kuhn observa que, en verdad, los científicos no traba­jan para refutar sus teo­rías, sino más bien al contrario, para confirmar­las.

Las actitudes de los científicos frente a las anomalías pueden ser diversas: puede ocurrir que lisa y llanamente no se perciban las anomalías merced al carácter constitutivo y determinante de la percepción del mundo de los paradigmas; puede ocurrir también que sea minimizado el efecto refutador de tales hechos rebeldes y, finalmente, los científicos confían en que, con el tiempo se logra­rá, definitivamente, ubicar las piezas en el lugar correcto. Así, los científicos conviven en relativa armonía con las anomalías sin pensar en abandonar el paradigma.

Puede ocurrir que la actividad científica normal logre articular adecuadamente estas anomalías como se esperaba, lo que constitui­rá nuevos éxitos que consolidan y dan fuerza al paradigma vigente; pero también puede ocurrir lo contrario, es decir que estas anoma­lías sean persistentes en el tiempo y que, quizás, aparezcan nuevas. La persistencia de las anomalías o la acumulación de ellas puede llevar, según Kuhn a una ‘crisis’ del paradigma, aunque no hay regla para esto: puede ser una anomalía persistente o muchas, fundamentales o no tanto. Lo cierto es que en algún momento, por circunstancias históricas diversas, surge una ‘crisis’ y en ese momento se rompe la unidad de la comunidad alrededor del para­digma, una pérdida de confianza en la capacidad del mismo para resolver las anomalías y la búsqueda de soluciones heterodoxas. Estos periodos de crisis se caracterizan por la proliferación de teorías alternativas enfrentadas, escuelas en lucha o surgimiento de herejías, cada una de las cuales pretende erigirse en nuevo paradigma y núcleo de la comunidad científica. Cuando alguna lo consigue se instaura un nuevo periodo de ciencia normal:

“(…) el nuevo paradigma o un indicio suficiente para permi­tir una articulación posterior, surge repen­tinamente, a veces en medio de la noche, en la mente de un hombre sumergido profun­damente en la crisis”(Kuhn, 1970:146).

El pasaje de un paradigma a otro da lugar a lo que Kuhn llama “revolución científica”, proceso más o menos extenso, que re­quiere no solamente que un paradigma se encuentre en una crisis profunda. Debe registrarse, además, la aparición de un paradigma alternativo. Kuhn las describe como “aquellos episodios no acumulativos en los cuales un antiguo paradigma es reem­plazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible” (Kuhn, 1970:149).

La idea de ‘revolución científica’ remite a las revoluciones políticas, con las cuales puede establecerse una analogía. Las revoluciones políticas comienzan con un sentimiento creciente de que las instituciones vigentes no satisfacen las necesidades de la sociedad; del mismo modo las revoluciones científicas se inician con el sentimiento de que el paradigma no puede resolver exitosamente los problemas del campo en cuestión. Es importante esta recurrencia de Kuhn al ‘sentimiento’ como uno de los elementos importantes en el cambio de paradigma, dado que dicho cambio no puede explicarse, según Kuhn, en función de argumentos funda­dos únicamente en la lógica y la experiencia, sino que obede­ce a razones de tipo sociológico y psicológico. Por este motivo son fundamentales para el triunfo de un nuevo para­digma, además de esperar el triunfo definitivo con la muerte lisa y llana de los defensores del antiguo, el uso de técnicas persuasivas (al igual que las utilizadas en política). Así como las revoluciones políticas provocan el abandono total o parcial de las instituciones, es decir del marco regulativo, así también las científicas provocan el abandono de un marco regulativo (el para­digma en crisis). En reemplazo vendrán nuevas instituciones y un nuevo paradigma respectivamente. Durante ambos tipos de procesos revolucionarios no existe un poder hegemónico: ni un grupo político ni un paradigma, sino que son períodos de relativa confusión. Además, en las revoluciones políticas el cambio en las condiciones de vida puede resultar a veces muy profundo; en las revoluciones científicas también, pero este cambio es siempre fundamental y se pasa a un nuevo paradigma incompatible con el anterior. Kuhn introduce a propósito de este profundo cambio la noción de ‘inconmensurabilidad’.

Una diferencia básica con Popper se establece en este punto. Para Popper, los científicos (y la ciencia en su conjunto) son revolucionarios permanentemente, no excepcionalmente. Popper no reconoce de ninguna manera la existencia de los períodos de ciencia normal estables y conservadores.

La idea de ‘revolución científica’ conlleva además de estas consideraciones y analogías con la política, una temática resuelta por Kuhn con el concepto de ‘inconmensurabilidad’, el cual ha sido objeto de constantes críticas por parte de los epistemólogos y en respuesta a estas críticas ha sido reelaborado y retrabajado por Kuhn constantemente, modificando su significado haciéndolo más suave o relativizándolo, aunque, a través de su obra no lo ha abandonado nunca. Sin embargo el propio Kuhn no acepta el hecho de haber ido cambiando su posición al respecto y entiende sus constantes referencias al tema como aclaraciones a malas interpretaciones de lo que quiso decir en La Estructura de las Revoluciones Científicas.

El concepto de paradigma implica una ‘visión del mundo’ y el cambio de paradigmas es según palabras del propio Kuhn, literal­mente un cambio de mundo. En este sentido queda cancelada toda posibilidad de comparación entre paradigmas, justamente por ser inconmensurables. En la medida que el paradigma estructura la percepción (de un modo similar a como concibe la percepción la teoría desarrollada por la escuela de la Gestalt), el cambio de paradigma determina que los hechos ya no son los mismos. En el nuevo paradigma, los términos los conceptos y los experimentos antiguos varían sus relaciones y se establecen otras que antes no existían. Literalmente se inauguran nuevos hechos. En ERC Kuhn utiliza una acepción fuerte del término, y fue sumamente criticado. En sus trabajos de fines de los ’80 comenzó a utilizar el término de un modo no tan fuerte comparándolo con el proceso que tiene lugar cuando se realiza una traducción de un idioma a otro: por más fiel que sea la traducción siempre las palabras y expresiones tienen en los idiomas originales un resto de significado que no poseen en el otro. Las teorías científicas serían traducibles, entonces, en el mismo sentido y con las mismas limitaciones que las traducciones entre idio­mas. Si bien la tra­ducción nunca es absolutamente fiel queda en pie la posibili­dad cierta de que haya personas (científicos) que sean bilingües, es decir que sean capaces de pensar con las categorías y taxonomías de ambas lenguas (paradigmas).

De cualquier modo la formulación fuerte de la inconmensurabili­dad fue muy criticada porque, según los críticos sumía a la empresa científica en la irracionalidad. En efecto, si los para­digmas son intraduci­bles no hay criterio alguno para decidir cuándo uno es mejor que otro. Para Kuhn, la elección es realizada por la comunidad científica en función de criterios ‘internos’ a la misma comunidad y a la situación histórica particular. Este problema de la elección entre teorías lleva ineludiblemente a preguntarse cómo es posi­ble el progreso en ciencia. La versión tradicional –y la historiografía whig– entiende el progreso científico como un proceso acumulativo de conocimien­tos, cuya meta es la verdad. Kuhn distingue dos formas de desarrollo de la actividad científi­ca: un desarrollo progresivo dentro de la ciencia normal (paradig­ma), acumulativo en el sentido de que se va armando progresivamen­te el ‘rompecabezas’; y otro tipo de desarrollo no progresivo, es decir no acumulativo entre un paradigma y otro. Este último tipo de desarrollo se da en la forma de rupturas, de discontinuidades, por la inconmensurabilidad de los paradigmas. Casi al final de La EstructuraKuhn llama la atención sobre lo siguiente: “Ya es tiempo de hacer notar que hasta las páginas finales de este ensayo, no se ha incluido el término ‘ver­dad’ salvo en una cita de Francis Bacon” (Kuhn, 1970:262). A renglón seguido propone entender el desarrollo de las ciencias como un proceso no ‘hacia’ algo (en este caso a la verdad) sino como un proceso ‘desde’ lo que conoce­mos. Y el criterio para elección entre teorías sería interno a la comunidad científica en función de la experiencia y las soluciones disponibles para esos enigmas.

Problema de distinta índole es ¿por qué se habla de ‘progreso’?. La creencia de que existe el progreso en ciencia es explicada por Kuhn extendiendo la analogía con las revoluciones políticas:

“¿Por qué es también el progreso, aparentemente, un acompañante universal de las revoluciones científicas?. Una vez más, podemos aprender mucho al preguntar cuál otro podría haber sido el resultado de una revolución. Las revoluciones concluyen con una victoria total de uno de los dos campos rivales. ¿diría alguna vez ese grupo que el resultado de su victoria ha sido algo inferior al progre­so?. Eso sería tanto como admitir que esta­ban equivocados y que sus oponentes estaban en lo cierto. Para ellos, al menos, el resultado de la revolución debe ser el progreso y se en­cuentran en una magnífica posición para asegurarse de que los miembros futuros de su comunidad verán la historia pasada de la misma forma”(Kuhn, 1970:256).

En tal concepción criterios como la racionalidad, la objetividad, etc., son relativos al paradigma y el desarrollo de la ciencia no puede ser acumulativo. Pero, además, se produce la inconmensurabilidad entre teorías, pues ni pueden sostenerse dos paradigmas al mismo tiempo, ni puede decidirse empíricamente entre ellos, ya que cada uno construye su propia experiencia, ni pueden compararse, pues cada uno determina el significado de sus términos. Esto no implica que no haya criterios de decisión, sino que tales criterios son pragmáticos, no lógicos. Por eso es tan importante en Kuhn la teoría de la ciencia descriptiva que incorpore la historia y la ciencia social.

5. Kuhn se inscribe en la línea que de un modo general y a veces omniabarcativo, se ha denominado antifundacionalismo, que básicamente sostiene que no hay fundamentos últimos para el conocimiento. Ningún componente de la empresa científica es absolutamente estable, se trate de supuestos metafísicos, formas de explicación, criterios de evaluación, técnicas y procedimientos experimentales, o enunciados de observación. De aquí que no se pueda disponer de ninguna plataforma privilegiada, de ningún ‘punto arquimediano’, para la evaluación de las propuestas científicas. Este rechazo de fundamentos últimos, que ya se han señalado de alguna manera en los cuatro puntos anteriores, se manifiesta en tres niveles: en el nivel de la experiencia, ya que Kuhn niega el supuesto de una base empírica independiente de toda perspectiva; en el nivel metodológico, ya que niega la existencia de supuestos canónicos de elección entre teorías, es decir procedimientos de evaluación de tipo algorítmico, basados en estándares universales de evaluación, que pudieran imponer a cada sujeto la misma elección cuando se comparan teorías rivales; en el nivel ontológico, el rechazo de Kuhn de la teoría de la verdad como correspondencia (Kuhn, 1970, 1991), cancela el supuesto de que la evaluación de leyes y teorías tiene como objetivo determinar su correspondencia con lo real.

Muchos comentaristas suelen decir que el pensamiento de Kuhn ha ido cambiando como respuesta a las objeciones que se le han ido haciendo a algunas de sus categorías. Por su parte Kuhn no recono­ce haber variado su posición en lo fundamental, y se lamenta constantemente de haber sido mal interpretado. Gran parte de su producción posterior a ERC apunta a aclarar estos supuestos malentendidos. Dada la índole de este trabajo no entra­remos en esta polémica, pero lo que sí es posible señalar es que algunos conceptos de las primeras obras de Kuhn fueron suavizándose y han perdido la gran fuerza polémica que se comentara más arriba. El concepto de inconmensura­bilidad se ha transformado en ‘incon­mensurabilidad local’ aten­diendo ahora a los problemas de la imposibi­li­dad de una tra­ducción literal absoluta, pero abandonando la idea de que toda compa­ración era imposible.

Este cambio de una inconmensurabilidad perceptual a una inconmensurabilidad lingüística junto con otros elementos teóricos, muestran, a nuestro juicio, un viraje del pensamiento de Kuhn hacia posicio­nes perfecta­mente compatibles con alguna forma de falsacionismo sofis­ticado. La noción de ‘paradigma’ que es central en ERC, ya en la Postdata, (1969) agregada a la primera edición (1962) es cambiada (con un interés aclaratorio) por la de ‘matriz disciplinar’ y en los últimos escri­tos, como por ejemplo “The road since structure” y Qué son las revo­luciones cien­tífi­cas, ya no aparece.

Algunos autores llegan incluso a aseverar que hay un primer y un segundo Kuhn, para marcar ciertos cambios más o menos substanciales en su pensa­miento. Sin desconocer la emergencia y la relevancia de estos cambios, creemos que lo que consideramos un viraje de Kuhn hacia posiciones más cercanas a la epistemología ortodoxa, son sólo ajustes más o menos importantes en ciertos aspectos que ya se presentaban, como problemáticos, en germen, en sus primeras obras.

 

4.1 La influencia de Kuhn en la historia y las sociologías del conocimiento científico

 

La obra de Kuhn, generó una serie de debates y consecuencias, muchas de las cuales excedieron largamente las intenciones e ideas del autor, en diferentes ámbitos. Su influencia se sintió, de diverso modo e intensidad en la filosofía de la ciencia (cuyos puntos principales ya han sido esbozados), pero también en la historia de la ciencia, ya que rompió con la tradición de la historiografía whig. Bynum y colaboradores afirman en su Diccionario de historia de la ciencia:

“(…) la historiografía whig interpreta la historia desde el punto de vista del partido whig inglés (…) Desde su aparición este tipo de liberalismo in­glés (whigery) se caracterizó por su confesionalismo protestante, su defensa de los derechos del parla­mento frente a los de la monarquía y su toleran­cia religiosa. Sus historiadores escribieron de modo partidista, favoreciendo estas causas como movimientos históricos progresis­tas. [Los historiadores whig] (…) Consideran sus creencias, practicas e instituciones como las metas de todas las creencias, practicas e instituciones anteriores. La tarea del historiador consistía en reconstruir la marcha progresiva de la historia, centrándose en los avances del pasado que anticipaban el presente”.

Herbert Butterfield destaca en su obra The whig interpretation of history (1931) que:

“La tendencia de muchos historiadores a escribir desde el punto de vista de los protestantes y del partido whig, a ensalzar las revoluciones siempre que hayan triunfado, a hacer hincapié en ciertos principios del progreso en el pasado, y a reconstruir la historia como ratificación, si no glorificación, del presente”.

Este modo tradicional de hacer historia, apoyado en el supuesto de que se trata de un proceso lineal y acumulativo, se refleja en el caso particular de la historia de la ciencia asignando al historiador la tarea de:

“(…) determinar por qué hombre y en qué momento fue descubierto o inventado cada hecho, ley o teoría científica contemporánea. Por otra parte, debe describir y explicar el conjunto de errores, mitos y supersticiones que impidieron una acumulación más rápida de los componentes del caudal científico moderno” (Kuhn, 1970:21)

Esto constituye lo que Kuhn denomina ‘historia de los manua­les’. Y es en estos manuales, precisamente, donde se forman los futuros científicos. Allí, además de este criterio histórico (ahistórico), los futuros cien­tíficos, conocen el paradig­ma: no solamente las teorías propia­mente dichas sino el tipo de experien­cias, los enigmas a resolver y el tipo de estra­tegias de respues­ta a estos enigmas. Se trata de una educa­ción dogmática ya que es intrapara­digmática: los científicos no son educados para romper con el paradigma sino para trabajar en él. Esta actitud dogmática es la que, para Kuhn, puede llevar, para­dójicamente, a que en algún momento parti­cular­mente difícil de la disciplina, aparezca el científico revolucio­na­rio: sólo el que conoce perfec­ta­mente el paradigma puede cono­cer dónde están los problemas. El científico revolucio­nario surge, generalmente, entre los más jóvenes, que son los que tienen menos compromisos, ya sea inte­lectuales como de cualquier otro tipo (incluso económicos o políticos) dentro de la comunidad científica.

Sin embargo, un análisis algo más detallado de los procesos históricos muestra qué poco tienen que ver con esta imagen ingenua y que los elementos contextuales parecen jugar papeles preponderantes, otorgándoles cierta especificidad que no se comprende si se abordan con las categorías de análisis contemporáneas. Más aun, estos elementos contextuales resultan siempre un ingrediente de la formación de las creencias sostenidas por una comunidad científica. Y las disputas entre escuelas no resulta de ningún modo de que unos fueran científicos y otros no, o de que unos contribuyeran al avance de la ciencia y que otros lo retrasaran, sino a lo que Kuhn denominó formas inconmensurables de ver el mundo.

Pero, además de este impulso por una nueva y revalorizada historia de la ciencia, y quizá como una consecuencia de ello, el aporte kuhniano es reconocido como fundamental dentro de la sociología de la ciencia:

“(…) la virtualidad de la ERC es que al sustentar que la práctica cognoscitiva científica es una actividad cultural sujeta a la posibilidad del análisis sociológico, sugiere temas y problemas que anteriormente habían pasado inadvertidos y abre la puerta para un nuevo análisis sociológico del conocimiento científico. El propio Kuhn (Kuhn, 1977:21) refuerza posteriormente esta interpretación al afirmar que frente a los estudios tradicionales sobre el método científico, que tratan de encontrar un conjunto de reglas que le permita a cualquier individuo que las siga producir conocimientos demostrables, él propone que el conocimiento científico es intrínsecamente un producto de grupo y que por tanto es imposible entender tanto su eficacia peculiar corno lo forma de su desarrollo sin hacer referencia a la naturaleza especial de los grupos que lo producen. De esta manera, al poner de relieve que las distintas formas del conocimiento natural no vienen dadas por un método universal o ahistórico socava cualquier categoría epistemológica privilegiada y permite (…) que la sociología del conocimiento comience la tarea de revelar la cámara sagrada de la práctica científica”. (Lamo de Espinoza et al, 1994: 505)

La fortaleza e influencia de la CH en los estudios acerca de la ciencia había establecido una férrea división social del trabajo (Sánchez Navarro, 1994, Lamo de Espinoza et al, 1994; Prego, 1992). Del contexto de justificación (aspectos internos) cuyo estudio se suponía como el único relevante y pertinente para explicar el hecho de que cada vez mayor número de proposiciones verdaderas se iba sumando al corpus de la ciencia, se ocupaba la filosofía; y del contexto de descubrimiento, es decir de los aspectos ‘externos’, sólo relevantes según este criterio para indicar el medio circundante o a lo sumo los prerrequisitos bajo los que operaba el contexto de justificación, debía ocuparse la sociología (o en todo caso la psicología). Filosofía de la ciencia y ciencias sociales asumían en esta división del trabajo cada una su papel en forma asimétrica. Estas últimas no tenían ninguna tarea epistémica, es decir acerca de la verdad de los enunciados; a lo sumo podían dar cuenta de los errores. En efecto, mientras la verdad dependía de la correcta aplicación de los criterios canónicos establecidos por al CH, el error sólo podía entenderse por razones psicológicas o sociales.

“Paradójicamente, desde los primeros pasos de constitución de la sociología (con Marx, Weber y Durkheim, la cuestión epistemológica había dejado de plantear problemas en la mayor parte de la teoría sociológica. Ello se debe a que por un lado se había restablecido que, por ejemplo, la religión, la ideología o el sentido común eran formas sociales de conocimiento sujetas y dependientes (en mayor o menor medida) a un determinado contexto socio-histórico, pero por otro se asumía que la ciencia es un caso especial de conocimiento, debido a que está en posesión de un status epistemológico diferencial”. (Torres Alberó, 1997:126)

K. Mannhein trató de hacer frente a esta tensión, aunque dejó fuera de las determinaciones sociales a las ciencias naturales. Es decir, que la relevancia de la determinación social de los contenidos cognitivos, alcanzaba únicamente a las ciencias sociales, mientras que las ciencias físico-naturales podían mantenerse al margen de estos avatares.

Pero la línea de la sociología de la ciencia que marcó una influencia más marcada desde los años cuarenta hasta los sesenta, fue la liderada por Robert K. Merton, quien al mismo tiempo que desarrollaba una gran cantidad de trabajos importantes y profundos acerca del comportamiento de ese grupo social particular que es la comunidad científica, acataba el supuesto metodológico de la división del trabajo señalado más arriba; (Lamo de Espinoza et al, 1994; Sánchez Navarro, 1994) la génesis social del pensamiento no constituye para Merton, un factor determinante de su verdad o falsedad. La sociología de la ciencia mertoniana, desarrollada principalmente en los EE.UU., se centraba en la estructura social de las comunidades científicas investigando de qué forma las actividades de los científicos pueden entenderse como adecuación a las normas que las guían -normas que forman el ethos científico- y como actividades que se ven favorecidas por tipos concretos de ordenamiento social tales como las sociedades liberal-democráticas.

Sin embargo en la década del 60 la conjugación de una serie de factores de diverso origen configuró el inicio de un panorama distinto. Por una lado, tal como se analizó en las secciones anteriores, la gran cantidad de críticas que cayeron sobre la CH. Además,

“(…) acontecimientos como las crecientes implicaciones bélicas de la investigación científica, la escalada de la inversión pública en la investigación básica y aplicada, la creciente afirmación de una conciencia ecológica en significativos segmentos de la sociedad y las derivaciones del desarrollo alcanzado por las políticas públicas hacia la ciencia como resultado de la carrera espacial, entre otros factores. Es este el marco más amplio en que se ubica la expansión y consolidación de la sociología de la ciencia como disciplina particular, así como el proceso de acelerada y cualitativa transformación interna, penetrada por diversas confrontaciones, exploraciones y desarrollos conceptuales y teóricos. Desde este último punto de vista, se conjugan aquí procesos de entidad diversa: específicos, como el impacto de la obra kuhniana, y otros más amplios, como la multiplicación de los síntomas de agotamiento del otrora hegemónico paradigma estructural funcionalista en el ámbito sociológico (particularmente norteamericano)” (Prego, 1992:25)

Pero el desarrollo de nuevas corrientes no fue homogéneo, y dio lugar a variantes meramente cuantitativistas como la cienciometría y la ciencia de la ciencia inspirada por Derek Price u otras que desde un punto de vista teórico contradecían las bases mismas de la perspectiva mertoniana como por ejemplo el Strong Programme de Edimburgo (Programa Fuerte, en adelante PF). D. Bloor, uno de los fundadores del PF, sostiene que:

“(…) la sociología del conocimiento científico debe observar los cuatro principios siguientes. De este modo se asumirán los mismos valores que se dan por supuestos en otras disciplinas científicas. Estos son: 1)Debe ser causal, es decir, ocuparse de las condiciones que dan lugar a las creencias o a los estados de conocimiento. Naturalmente, habrá otros tipos de causas además de las sociales que contribuyan a dar lugar a una creencia.. 2) Debe ser imparcial con respecto a la verdad y falsedad, la racionalidad y la irracionalidad, el éxito o el fracaso. Ambos lados de estas dicotomías exigen explicación. 3)Debe ser simétrica en su estilo de explicación. Los mismos tipos de causas deben explicar, digamos, las creencias falsas y las verdaderas. 4)Debe ser reflexiva. En principio, sus patrones de explicación deberían ser aplicables a la sociología misma. Como el requisito de simetría, éste es una respuesta a la necesidad de buscar explicaciones generales. SE trata de un requerimiento obvio de principio, porque, de otro modo, la sociología sería una refutación viva de sus propias teorías.

Estos cuatro principios, de causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad, definen lo que se llamará el programa fuerte en sociología del conocimiento. No son en absoluto nuevos, pero representan una amalgama de los rasgos más optimistas y cientificistas que se pueden encontrar en Durkheim, Mannheim y Zaniecki” (Bloor, 1998:38)

Los estudios de sociología del conocimiento científico, que aparecen como explícitamente opuestos a la sociología de la ciencia tradicional, sostienen como punto fundamental el rechazo de la consideración del conocimiento científico como ‘caja negra’ (Woolgar, 1991) y reclaman su apertura al análisis sociológico. Al tiempo, los presupuestos epistemológicos del PF se contraponen a la filosofía de la ciencia tradicional: una posición naturalista en oposición al justificacionismo, carácter explicativo-descriptivo en contraste con el normativismo, y el relativismo en contraposición con el racionalismo y el inductivismo frente al deductivismo. El primer par de oposiciones hace referencia a la impugnación por parte del PF de la ‘división social del trabajo’ entre la epistemología y la sociología basada en el criterio establecido según la división en contextos de descubrimiento y de justificación. EL PF pretende dar cuenta de la justificación y validez del discurso científico, y no sólo del ‘marco’ social que lo acompaña. El segundo par de oposiciones complementa al primero, proponiendo una explicación que incluya considerandos sociales en oposición a la ‘versión habitual del contexto de justificación que caracteriza sus explicaciones por un acusado normativismo al suponer que los procesos de generación y validación científica se rigen de modo algorítmico, a partir de los elementos que integran el método científico. En tercer lugar, el PF presenta una postura relativista en oposición al realismo epistemológico. El realismo supone un mundo real objetivo y externo accesible por parte de la ciencia si se siguen ciertos pasos y se contemplan ciertas precauciones metodológicas. El realismo supone que hay proposiciones que explican adecuadamente este mundo: hay ‘verdad’ entendida como correspondencia o también llamada ‘concepción semántica de la verdad’. Para el PF la interpretación de cualquier proposición o principio lógico se produce siempre dentro de un determinado contexto local y por tanto se encuentra sujeta a las demandas y los intereses (con sus correspondientes márgenes de flexibilidad) de los distintos actores que intervienen en el espacio social de referencia. La ciencia es una forma de cultura específica, pero además es la cultura propia de las sociedades avanzadas actuales. Finalmente, el PF sostiene una teoría del conocimiento de tipo inductivista y una ontología realista.

Lo que el PF rechaza es que exista una correspondencia inequívoca entre realidad y creencias, o incluso más, que sea posible alcanzar la objetividad con independencia de la cultura de referencia Pero estas dificultades no le impiden afirmar la existencia de lo que Bloor ha designado como un mundo material. Paralelamente al inductivismo epistemológico sostiene, un inductivismo que podríamos llamar metodológico: “sólo puede accederse a la manera en que interaccionan contexto social y percepciones a través de los estudios de caso, dado que las conexiones que se establecen entre unos y otros actores no pueden regirse por un esquema universal y descontextualizado.

 

4.2 Kuhn y el relativismo

 

Ciertas afirmaciones de Kuhn acerca de la inconmensurabilidad, el carácter dogmático de la comunidad científica, más el reconocimiento que se le hace desde las posiciones relativistas en sociología de la ciencia han generado una serie de debates en torno al carácter relativista de la propia propuesta kuhniana. En esta sección se discutirá esta cuestión.

La paternidad de las posiciones relativistas tal como están planteadas en el PF no parecen seguirse de la propuesta kuhniana. La publicación de La Estructura de las Revoluciones Científicas, tomado como desencadenante de los objetivos abordados por la sociología de la ciencia, puede considerarse en todo caso como un disparador independientemente de las intenciones del autor. Kuhn puede ser considerado un relativista según la caracterización que se haga del relativismo. Es relativista en algunos aspectos y no en otros, como por otra parte él mismo reconoce.

Ciertamente se puede afirmar que Kuhn no es un ‘relativista cultural’, porque no le interesa diferenciar entre distintas culturas humanas. Sólo se ocupa de un cierto tipo de comunidad -la científica – que parece adoptar formas muy análogas sea cual fuere la cultura o comunidad cultural más amplia en la que eventualmente pueda estar imbricada. La comunidad científica, sujeto de la actividad científica madura es, para Kuhn una comunidad cerrada, con sus propios objetivos y valores, independientes de los valores globales que la cultura en la que se halla incluida pueda sostener. En todo caso se trata de un análisis que se desarrolla en un nivel de generalidad más bajo.

Las comunidades científicas funcionan como autónomas respecto de la comunidad / cultura más amplia.

Si se analizan los cuatro principios del PF, Kuhn tampoco parece ser un relativista en este sentido sociológico. Las tesis de Kuhn acerca de las ciencias maduras y su desarrollo no satisfacen ninguno de los cuatro principios del PF, en tanto no exige explicar todas las creencias científicas a partir de factores sociales. En todo caso es importante tener en cuenta los valores (pero sólo aquellos valores epistémicos compartidos por la comunidad científica) para dar cuenta de cómo, en ciertas ocasiones (pero no necesariamente en todas) los científicos operan o eligen de la forma en que lo hacen. Además, Kuhn, no está interesado en absoluto en las creencias falsas, especialmente porque la falsación de creencias no juega rol alguno en su propuesta.

Aun cuando no resulte determinante en un análisis de este tipo, puede resultar esclarecedor tomar en cuenta los dichos del propio Kuhn en su alocución de 1990 – una especie de breve autobiografía intelectual-. Allí hace una referencia explícita al PF en un tono crítico y desconociendo toda posibilidad de filiación común: “Es necesario defender nociones como verdad y conocimiento de, por ejemplo, movimientos postmodernistas como el programa fuerte”. De cualquier manera, y habida cuenta que en otros trabajos Kuhn se declara relativista respecto de la verdad resulta necesario esclarecer en qué sentido lo es.

Sobre todo en las dos primeras ediciones de ERC Kuhn plantea una forma de relativismo conceptual radical al sostener que el significado de los términos cambia totalmente al cambiar el paradigma, porque justamente tal significado es relativo al paradigma en cuestión. Posteriormente tal relativismo se torna parcial porque sólo el significado de algunos y muy específicos términos ‘lexicales’, aquellos pertenecientes a la taxonomía del paradigma, cambian su significado de modo que los mismos son inconmensurables con los que tenía el paradigma anterior. La posibilidad de que haya científicos bilingües ‘suaviza’ aun más la inconmensurabilidad.

Pero no solamente el significado cambia radicalmente, sino que también lo hace el referente de esos términos, lo cual hace que cambie la ontología en el sentido de qué es lo que hay en el mundo y en el modo en que se concibe lo que se asume que hay en el mismo. El equívoco (o incluso metafórico) modo en que Kuhn establece según su criterio la relación entre paradigma y mundo quizá sea el responsable de los ríos de tinta que se han vertido a este respecto. En ERC, Kuhn dice que cada paradigma determina un mundo distinto. Múltiples mundos determinados por múltiples paradigmas sucesivos. En sus últimos trabajos Kuhn ha realizado una suerte de giro hacia el realismo, acentuándose el relativismo perceptual acerca de un único mundo por sobre el relativismo ontológico. La ambigüedad kuhniana en este y otros temas ha dado lugar a múltiples interpretaciones. Ha negado las idealistas extremas, a través de la analogía biológica en “The Way since Structure”. Algunas interpretaciones neokantianas más moderadas según las cuales el mundo constituye la totalidad de las apariencias, aunque no es ni un sujeto empírico individual ni un sujeto trascendental el que las conoce, sino un sujeto social a través de estrategias compuestas de valores epistémicos como la comunidad científica. Y aun interpretaciones más cercanas al realismo. Como quiera que sea en todas subyace una suerte de relativismo conceptual, ontológico y perceptual, que obviamente tienen alguna vinculación con un relativismo acerca de la verdad. Kuhn se muestra siempre remiso a hablar de ‘verdad’ y ‘falsedad’ y remarca siempre que renuncia a sostener la noción de verdad como correspondencia. Afirma ser un relativista acerca de la verdad, pero señala la necesidad de defender la noción de verdad en contra de posiciones postmodernas, con lo cual uno debe inferir que se trata de relativismos de diferente filiación y alcances. En la versión más reciente, cada paradigma (ciencia normal) es un modo nuevo y distinto de categorizar y percibir el mundo. En este sentido Kuhn se opone a la existencia de una única, objetiva y verdadera versión de tal mundo. Esta versión relativista de la verdad, inconsistente con el realismo ingenuo, sin embargo, debería poder compatibilizarse con una especie de realismo debilitado, a condición de que no se la tome como medida del progreso. Es decir, esta suerte de ‘verdad interna’ (terminología que Kuhn no usa) de los paradigmas, no constituye una parte ‘acumulable’ de una verdad final asintóticamente inalcanzable y que marcaría el derrotero del progreso en ciencia.

La verdad, entonces, no es medida del progreso. Pero Kuhn es relativista acerca de la verdad pero no acerca del progreso. ¿Es posible esto?. Kuhn es relativista con relación al rótulo ‘verdadero’ usado interteóricamente (entre paradigmas o extra paradigmas). Pero no es relativista con relación al progreso científico a través de paradigmas. Para compatibilizar estas posiciones aparentemente contradictorias Kuhn debe indicar en primer lugar cuál es el criterio interparadigmático que señala la posibilidad de progreso y en tal caso salvaguardar la posibilidad de un observador extraparadigmático que pueda señalar la eventualidad de tal progreso. Respecto de la primera cuestión afirma:

“Las teorías científicas posteriores son mejores que las precedentes para resolver enigmas en los muy diferentes entornos a los cuales se aplican. Esta no es una posición relativista y despliega el sentido en el cual soy un creyente convencido en el progreso científico” (Kuhn 1970a:395).

El criterio es la capacidad para resolver enigmas, es decir se trata de una razón instrumental a la consecución de determinado objetivo. Por ello, aunque no todas las acciones y decisiones se adopten utilizando un algoritmo lógico matemático, tal como sucede en el cambio de un paradigma a otro, sin embargo, tal cambio es racional, porque tiene lugar a través de un proceso que es instrumental para el logro de la meta suprema de toda actividad científica, una meta que es siempre la misma, independientemente de época y lugar: aumentar la capacidad del (y entre) paradigma para resolver enigmas.

En todo caso se podrá hablar de ‘relativismo de las razones’ es decir en los argumentos utilizados para la elección entre paradigmas. Las razones que funcionan en tales argumentos son el resultado de respetar ciertos standards como precisión, exactitud, simplicidad, capacidad predictiva, etc., y aunque tales standards sean los mismos, según Kuhn, para toda época y contexto, cada comunidad científica los evalúa de modo distinto.

Respecto de la segunda cuestión, es decir la evaluación del progreso científico, Kuhn afirma que la misma puede ser llevada a cabo por “cualquier observador no comprometido”. Tal observador puede determinar que el paradigma sucesivo es más instrumental para resolver enigmas que el anterior. Por ejemplo a través de una mayor precisión en la definición o determinación instrumental de las constantes universales, de la creciente especialización en sub – paradigmas, etc. Esto lo puede hacer cualquier historiador de las ciencias que se halle considerando el desarrollo pasado de una ciencia madura, tal corno lo hace el mismo Kuhn, por ejemplo.

5. La retórica de la ciencia

En los últimos años y también como producto de la crisis de las posiciones fundacionalistas fuertes, se ha desarrollado lo que se ha dado en llamar ‘retórica de la ciencia’, línea que marca un interés creciente en aproximar retórica y ciencia. Todos los autores que pueden inscribirse en esta línea:

“(…) tienen en común su insistencia en señalar los abundantes elementos retóricos presentes en la ciencia, su importancia e inevitabilidad, de manera que la retórica no sería meramente una envoltura del contenido del discurso científico, sino una parte constitutiva esencial. En los casos más extremos esta aproximación se convierte en una identificación en la cual la ciencia es retórica, aunque pueda mantener ciertas características distintivas. En esta línea se ubican autores provenientes de la retórica (Gross, A.G., 1990) y otros del análisis literario (Locke, D., 1992)” (Sánchez Navarro, 1996).

Para ellos, ni el conocimiento científico es un conocimiento sin sujeto cognoscente ni la realidad y la evidencia de que habla la ciencia son algo dado, ni los sujetos que la hacen son objetivos e intercambiables. Por el contrario, la ciencia sería fundamentalmente discurso, debate entre individuos que buscan la persuasión y en el cual tanto los sujetos como la realidad se convierten en textos susceptibles de interpretación. En el otro extremo de estas corrientes, están los que sostienen (autores como H. H. Bauer (1990) y S. Fuller, (1992):

“(…) la necesidad de construir una nueva imagen de la ciencia que asuma los resultados de la filosofía de la ciencia reciente y de los estudios sobre la ciencia y la tecnología, aceptando la importancia de los elementos retóricos de la ciencia, pero manteniendo su carácter específico y diferenciado como la mejor forma de conocimiento de que disponemos” (Sánchez Navarro, 1996).

Y, finalmente, en medio de ambas posiciones extremas aparece un grupo integrado por los que mantienen que la retórica es un componente fundamental e inevitable, casi constitutivo de la ciencia y que es necesario estudiar y analizar esas características retóricas para construir la racionalidad de la ciencia. En otras palabras, asumir esas características de la ciencia no implica relativismo, ni anarquismo metodológico, por el contrario es posible reconstruir la racionalidad interna que subyace a los procesos retóricos. Son exponentes de esta línea De Coorebeyter, (De Coorebeyter, V., 1995) y Pera, M., (Pera, M., 1993)

6. Nuevas preguntas para viejas respuestas

Como ha quedado claro por lo dicho hasta aquí, el panorama global de la reflexión acerca de la ciencia desde fines de los ’50 y hasta mediados de los ’70 resulta de la conjunción de múltiples críticas a la CH. Estas críticas abarcan un amplio espectro que va desde cuestiones de detalle hasta objeciones de fondo. Las condiciones canónicas exigidas por la CH fueron revelándose, con el correr de las décadas, como una suerte de lecho de Procusto demasiado estrecho para contener las múltiples perspectivas de la práctica científica real y efectiva.

Pero si la naturaleza y origen de las críticas componían un marco heterogéneo, los replanteos a los que dieron origen resultaron más heterogéneos aún. En efecto, la CH se constituyó durante varias décadas en el pensamiento dominante sobre la ciencia, pero su disolución no derivó en la instalación de una nueva perspectiva hegemónica, sino que inauguró una serie de ‘teorías de la ciencia’ que van desde la reafirmación de algunos postulados básicos de la CH eliminando los más conflictivos y haciéndose cargo de parte de las críticas, hasta el pensamiento postmoderno, pasando por importantes desarrollos en la historia y la sociología de la ciencia. De hecho tal multiplicidad no obedece tan sólo a la diversidad de planteos sino, y fundamentalmente, al desplazamiento de algunas de las problemáticas hacia nuevos ejes que, de ese modo, inauguran un universo de nuevos problemas. En suma, más que nuevas respuestas aparecen nuevas preguntas. Una de las líneas surgidas, con un perfil relativamente consolidado, es la de las epistemologías evolucionistas.

La física, merced a los éxitos deslumbrantes de la mecánica newtoniana, había sido durante más de dos siglos el modelo de cientificidad para todo saber que pretendiera constituirse en ciencia; este carácter hacía que se constituyese en el ejemplo paradigmático de el método científico, y, además en la proveedora de analogías y modelos empleados en otras áreas del conocimiento con mayor o menor éxito y lucidez (cf. Cohen, 1994). Este papel asignado a la física alcanza su punto culminante con la CH, convirtiéndose en modelo de la racionalidad y en algunos de sus representantes, y apuesta ontológica de por medio, sirve de base para el programa de la ciencia unificada. En este marco las discusiones epistemológicas, incluso las herejías a la CH, giraban en torno a ejemplos tomados en abrumadora mayoría, de la física.

Por otro lado, la relevancia de la física como modelo de saber hacía muchísimo tiempo que había desbordado el marco académico y de los especialistas, y se había instalado como modelo cultural de la racionalidad y la confianza y optimismo cognitivo, en la medida en constituía el ejemplo paradigmático de las posibilidades del hombre.

Por otro lado, y paralelamente, a mediados del siglo XIX, sobre todo aunque no exclusivamente (cf. Jacob, 1977) con la teoría darwiniana de la evolución, comienzan a cumplir un papel destacado lo que hoy llamaríamos las ‘ciencias biológicas’, iniciándose un proceso que, con el correr de las décadas, llegó a establecer redes de interrelaciones con otras áreas del conocimiento mucho más complejas y abarcativas. De hecho, ya el mismo Darwin había utilizado conceptos provenientes de la ciencia social, tales como la idea de ‘lucha por la vida’ de R. Malthus y de otras áreas como por ejemplo la teoría uniformitarista de Lyell. A su vez el éxito y el rápido y generalizado reconocimiento de la teoría darwiniana de la evolución posibilitaron los desarrollos de distintas teorías apoyadas sobre la misma, como por ejemplo el darwinismo social, la sociobiología, la eugenesia, la antropología criminal, etc.^[7]

Poco a poco la biología fue convirtiéndose en un discurso hegemónico con ramificaciones e interrelaciones omniabarcativas, merced a complejos y largos procesos. Quizá la aparición de una buena teoría como la darwiniana con gran poder explicativo en un ámbito casi ‘fronterizo’ entre las ciencias naturales y sociales de la biología, cuando aborda el estudio del ser humano, ubicación que le otorga un carácter funcional a los discursos del poder^[8] (cf. Achard et al, 1980, Gould, 1986, Chorover, 1985, Harris, 1978), expliquen buena parte de este proceso. Por otro lado el deterioro del modelo mecanicista y la vigencia de la relatividad y la mecánica cuántica debilitaron la posibilidad de la utilización de modelos físicos en otras áreas, en contraste con los desarrollos espectaculares de la biología molecular (cf. Watson y Crick, 1995 y Jacob, 1977).

La biología también ejerce su poder de seducción sobre la epistemología, proveyendo modelos explicativos que, a la postre, dan lugar a las epistemologías evolucionistas. De tal modo que, además, la constitución de las epistemologías evolucionistas –aunque no exclusivamente ellas- representan un cambio en la relación tradicional entre epistemología y ciencia. Ya no se tratará de plantear un modelo epistemológico de tipo prescriptivo, en el cual los episodios extraídos de la historia de la ciencia cumplen el papel de meros ejemplos elegidos estratégicamente, sino que será la ciencia misma la que proveerá de modelos a la epistemología.

Es una costumbre bastante extendida, a la hora de delimitar una temática o una línea de pensamiento, realizar un rastreo, a modo de introducción, de los antecedentes de las mismas. La cantidad de antecedentes que se puedan hallar está en una relación inversamente proporcional con la rigurosidad de los criterios que les otorgan tal carácter.

Este modo de argumentación, que no es otra cosa sino una concepción ‘ahistórica’ de la historia, se traduce muchas veces en una serie de extemporaneidades. Así, es posible considerar a Demócrito como antecedente de la teoría atómica o a Empédocles como defensor de una verdadera teoría de la evolución en la antigüedad. Afirmaciones de este tipo atentan contra la especificidad histórica de las problemáticas involucradas y son expresión, en general, de un modelo de historia lineal y acumulativa. Es por ello que privará en este trabajo un criterio mucho más restringido. Se considerará que la epistemología evolucionista a pesar de que abreva en una larga tradición de por lo menos ciento cincuenta años e incluya trabajos dispersos desde ese entonces, se consolida en la década del ’60 y constituye una de las respuestas a la serie de críticas que ha recibido la CH. Se desarrolla en el marco cultural general de la hegemonía de lo biológico y dentro de la epistemología goza del clima propicio de la propuesta de naturalización de la epistemología, aunque muchos de sus autores no se sienten deudores directos de la misma.

7. Las epistemologías evolucionistas

Tal como se ha señalado más arriba, Quine resulta, con su propuesta de naturalizar la epistemología, el iniciador de un amplio espectro de ideas y concepciones epistemológicas cuyas líneas divisorias son bastante difíciles de establecer con claridad. Como quiera que sea la epistemología evolucionista^[9] queda incluida dentro del espectro más amplio de las epistemologías naturalizadas en la medida en que pueden compartir este marco conceptual básico como una suerte de partida de nacimiento común. Tal como se encuentra hoy la epistemología evolucionista, por lo menos en algunas de sus fomulaciones, es una parte de lo que ahora se conoce como epistemologías naturalizadas (cf. Bradie, 1997). Según Shimony, el desarrollo y refinamiento posterior de las sugerencias iniciales de Quine condujeron a la combinación con una propuesta más general, cuyas raíces comunes son las siguientes:

“Todos los filósofos que pueden ser llamados apropiadamente ‘epistemólogos naturalistas’ suscriben dos tesis: a) los seres humanos, incluyendo sus facultades cognitivas, son entidades naturales que interactúan con otras entidades estudiadas por las ciencias naturales; b) los resultados de las investigaciones científicas naturales de los seres humanos, particularmente los de la biología y la psicología empírica, son relevantes y probablemente cruciales para la empresa epistemológica”(Shimony, 1987a)

De cualquier manera este marco general no indica más que cierta comunidad de origen. Más allá de ello los desarrollos posteriores de la epistemología naturalizada propiamente dicha (cf. Kornblith, 1994) de filiación estrictamente quineana siguen otras direcciones. Dentro del amplio abanico de posiciones que intentan naturalizar los estudios epistemológicos, se destacarán aquí, en correlación con el propósito de este trabajo, los puntos de vista que, motivados directamente por consideraciones evolutivas pueden ser llamados propiamente epistemologías evolucionistas (en adelante EE). Veamos algunos intentos de definir su ámbito:

“Una epistemología evolucionista sería una epistemología que, al menos, tuviera en cuenta y que fuera compatible con la idea del status del hombre como un producto de la evolución biológica y social” (Campbell, 1997)

Pero para que una epistemología pueda considerarse evolucionista debe además guardar un isomorfismo básico y elemental con la teoría evolucionista. Por ello el mismo Campbell (Campbell, 1960) señala que una EE debería cuando menos incorporar: “un mecanismo para introducir la variación (…) un proceso de selección consistente y (…) un mecanismo de preservación y reproducción”.

Sin embargo, estos compromisos elementales obligan, desde un punto de vista filosófico, a asumir algunos presupuestos que, al igual que ocurre con toda teoría científica o filosófica resuelven algunos problemas pero conllevan otros.

Parece seguirse a partir de aceptar los presupuestos iniciales y básicos de la EE, los siguientes puntos, aunque lo cierto es que entre los distintos autores no hay unanimidad (cf. Pacho 1995):

• Alguna forma de realismo, aunque no necesariamente se deba asumir sin más una posición ingenua en este respecto. Cuando menos se debe aceptar la existencia de un mundo real externo a, e independiente en alguna medida relevante, del sujeto y de sus representaciones.
• Una relación de isomorfismo o de correspondencia (cuando menos débil o mínima) entre la estructura de la representación de la realidad (es decir del conocimiento)y la de la realidad, es decir de los objetos, internos o externos, a los que la representación se refiere. Nótese que no se trata aquí de defender la concepción de verdad como correspondencia al estilo de Tarsky o, como más tarde lo hizo Popper. Los puntos que siguen aclararán la cuestión

• Entre el sujeto y el mundo exterior se dan interacciones reales, una de las cuales es la cognitiva, de tal modo que el mundo exterior es cognoscible al menos parcialmente mediante la experiencia ordinaria y explicable mediante hipótesis, teorías, sistemas, etc. De lo que se sigue que,

• todo conocimiento es hipotético, es decir, conjetural, falible.

• Las estructuras cognitivas no son vacías o neutrales, sino portadoras de información o esquemas de interpretación del mundo exterior (“prejuicios constitutivos”, hipótesis, previsiones, persuasiones, etc.); esta información es inherente a las funciones del sistema cognitivo. Si bien estos marcos conceptuales no pueden asimilarse así sin más al status de teoría en el sentido de teoría científica es posible sospechar, cuando menos, la prioridad de la teoría por sobre la experiencia.

• El sistema cognitivo es a priori de la experiencia individual, pero se ha desarrollado filogenéticamente, es decir que su adquisición ha tenido lugar a posteriori de la experiencia evolutiva de la especie.

• Del punto anterior se desprende que el sistema cognitivo está estructurado sobre la base de “condiciones de posibilidad” del conocimiento y estas condiciones son parcialmente ajustadas a la realidad en la medida en que son resultado del éxito adaptativo de la especie y constituyen, para el sujeto individual, elementos de relativa idoneidad.

• Las estructuras cognitivas concuerdan tan sólo parcialmente con las del mundo real, ya que la concordancia no es en el proceso de adaptación un fin en sí mismo, sino que está al servicio de la supervivencia. Parece seguirse de este punto que,

• la función primordial de las estructuras cognitivas no es el conocimiento objetivo de la realidad, sino el éxito en la supervivencia.

• Por lo tanto el error no es concebido como un defecto circunstancial del sistema cognitivo sino que se le debe asignar un status diferente, como elemento consustancial con el funcionamiento del mismo, en la medida en que no es la verdad su objetivo, sino la apropiación interna del mundo exterior con fines utilitarios. Este punto resulta particularmente conflictivo a la hora de pretender explicar la ciencia como producto evolutivo en la medida en que la misma no parece tener ningún valor de supervivencia.

• la razón humana es un producto evolutivo, directa o indirectamente originado por el proceso evolutivo. Este es un punto sumamente controvertido y que ya originara polémicas incluso entre Darwin y Wallace (cf. Pacho, 1995).

Del análisis de los diferentes autores que sostienen una EE, que en muchos casos se rechaza uno o varios de los aspectos que se han señalado. Popper no es una excepción a esta regla y más adelante se verá que esto origina, cuando menos, algunas tensiones internas en su pensamiento.

Los presupuestos indicados hasta aquí no incluyen los problemas y debates propios del campo de la EE, derivados de otro grupo de presupuestos obligatorios vinculados a la necesidad de establecer un isomorfismo básico entre el modelo biológico evolutivo y su análogo epistemológico. Los debates en este sentido están fundamentalmente referidos a los ajustes o desajustes de la analogía biológica utilizada, y se desarrollarán luego.

Se han realizado intentos por dar cuenta del campo de las EE a través del establecimiento de alguna taxonomía adecuada. Dicho campo, si bien no es demasiado extenso, es bastante heterogéneo, característica que atenta contra cualquier clasificación que pretenda ser simple y exhaustiva al mismo tiempo. Bradie ofrece una posible clasificación de las EE, señalando que no son teorías estrictas o perfectamente articuladas, sino formas genéricas de hacer epistemología. Esto conduce a que las diferencias entre las distintas visiones del tema sean sustanciales, en la medida en que se pretende incluir autores tan disímiles como Toulmin, Popper, Campbell, Lorenz o el mismo Kuhn. Bradie ha distinguido dentro de la epistemología evolucionista dos ‘programas’: el programa EEM (programa de la evolución de los mecanismos cognoscitivos) y el EET (programa de la evolución de las teorías):

“Uno es el intento de dar cuenta de las características de los mecanismos cognitivos en animales y humanos mediante una extensión directa de la teoría biológica de la evolución a aquellos aspectos o rasgos de los animales que son los substratos biológicos de la actividad cognitiva, es decir, de sus cerebros, sistemas sensoriales, sistemas motores, etc. Lo he llamado programa EEM. El otro programa intenta dar cuenta de la evolución de las ideas, teorías científicas y cultura en general usando modelos y metáforas obtenidos de la biología evolucionista. A este lo he llamado programa EET”. (Bradie, 1989:356)

La taxonomía propuesta por Bradie es útil en la medida en que apunta a las dos grandes líneas de problemas que pueden abordar las EE a saber: la ontogenia y la filogenia del conocimiento. Sin embargo, resulta muy difícil ubicar en ella de manera unívoca a los autores, sobre todo porque prácticamente todos los que serían ubicados en EEM también sostienen EET, pero no necesariamente es así a la inversa.

Evidentemente, la propuesta de naturalización conlleva un giro fundamental en el modo de concebir la epistemología. Tal como se ha señalado más arriba, las epistemologías naturalizadas pretenden ser descriptivas. Esta constituye su nota específica que las diferencia en un sentido fundamental de la epistemología tradicionalmente entendida como una empresa esencialmente prescriptiva o normativa cuyo principal objetivo era estipular normas de evaluación del conocimiento (científico). Por otro lado, toda la epistemología naturalizada en general y la EE en particular pretenden ser una descripción del hombre como ser que conoce en sus múltiples aspectos. De tal modo que la relación que guarda con la epistemología tradicional, resulta muy importante. Por ello, J. Sánchez Navarro (Sánchez Navarro, 1994) sostiene que para establecer las diferencias básicas entre todas estas formas de hacer epistemología se deben atender tres puntos: a) la disciplina científica a que se conceda más importancia, aun asumiendo también las otras (psicología, biología, etc.); b) la relación que mantienen con la epistemología clásica: sustitución, complementariedad o dependencia y c) el status que conceden al sujeto del conocimiento: individual, social o sin sujeto cognoscente.

Por su parte, para Bradie hay tres posibles configuraciones de las relaciones entre epistemología tradicional prescriptiva y la epistemología descriptiva. En primer lugar la epistemología descriptiva como competidora de la tradicional. Ambas tratarían de explicar los mismos asuntos ofreciendo soluciones opuestas, por ejemplo Riedl (Cf. Riedl, 1984) y Dretske (Cf. Dretske 1987, 1985), para quien la epistemología descriptiva sería epistemológicamente irrelevante porque no toca las cuestiones tradicionales. Segundo, la epistemología descriptiva como sucesora de la tradicional. Según este criterio la epistemología tradicional estaría ‘agotada’, dado que sus respuestas serían irrelevantes, no interesantes o, simplemente, ella no tendría respuesta para algunas cuestiones centrales. Muchos defensores de las epistemologías naturalistas coinciden en esto: Quine (Cf. 1960, 1969); Davidson (Cf. 1973); Dennett (Cf. 1978); Harman (Cf. 1982); Kornblitt (Cf. 1985); véase también Bartley (Cf. 1976, 1987a, 1987b) y Munz (Cf. 1985). Finalmente, la epistemología descriptiva como disciplina complementaria de la tradicional (Cf. Campbell, 1974).

También es posible establecer un criterio de clasificación realizando una revisión de los principales problemas que abordan los autores enrolados en la EE, estableciendo un grupo de tópicos refiriendo luego a ellos a los distintos autores. Este tipo de taxonomía resulta muy útil a la hora de establecer comparaciones entre las distintas EE (cf. Bradie, 1994, 1997), pero muchas veces este descuartizamiento de los autores conspira contra la comprensión fina de los mismos y enturbia u oculta los problemas filosóficos de detalle o las tensiones tanto internas como con otras posiciones.

8. Debates en el campo de las epistemologías evolucionistas

Todo campo cognitivo inaugura no solamente un conjunto de respuestas a ciertas problemáticas, sino también una cantidad de debates recurrentes y típicos, agrupables básicamente en dos clases: por un lado los que surgen de las pretensiones de constituirse en un referente legítimo, es decir los intentos de fundamentar su carácter de interlocutores válidos sobre algunas cuestiones específicas y, por otro, los debates ‘internos’ alrededor de los puntos de divergencia entre sus adherentes y entre éstos y sus opositores. Algunos de los debates propios de la EE se esbozarán brevemente en lo que sigue.

La EE consiste, básicamente, en la extrapolación de un modelo biológico evolucionista al campo de los problemas epistemológicos. Resulta natural, entonces, y en la medida en que tal extrapolación se funda en la relación (bien de mera semejanza, bien de identidad) entre ambos ámbitos, que un debate fundamental se constituya alrededor de la constatación de tal relación cognitiva; es decir respecto de la evaluación del ajuste o desajuste entre el modelo original y el análogo. También se juega la pertinencia o impertinencia y aun la relevancia o trivialidad de la analogía. Los defensores de la EE tienden a remarcar los aspectos en los cuales la comparación es ajustada y pertinente, mientras que dejan de lado o consideran irrelevantes los desajustes que se producen. Los detractores de la EE, por su parte pretenden mostrar que los desajustes son profundos y que la analogía es, o bien trivial o bien demasiado general.

Esta cuestión, además, pone sobre el tapete un problema relacionado, aunque de una índole diferente, y que no parece ser percibido en su justa dimensión por los defensores de la EE. Se trata de una cuestión más básica y general y concierne al papel que cumplen las metáforas y analogías en la producción misma del conocimiento. Este problema si bien se hace patente en la EE por la índole de la misma, es decir que ella misma es un caso testigo, sin embargo es per se un problema gnoseológico de primer orden. Su tratamiento debería, además de contribuir a clarificar el status mismo de la EE, repercutir en la epistemología en su conjunto.

Dentro del marco básico de las discusiones acerca de la analogía surgen, en mayor o menor medida, los tres grupos de problemas señalados a continuación

 

8.1. La filogenia y la ontogenia del conocimiento

 

En la biología, estos conceptos hacen referencia a los desarrollos, respectivamente, de la especie y de los individuos.

Dentro de la EE, por su parte, la analogía biológica involucra dos grupos de problemas: por un lado, los que se refieren tanto a los aspectos ontogenéticos y filogenéticos de los desarrollos cognitivos humanos, es decir tanto desde el punto de vista de los individuos como desde el punto de vista de la especie; por otro lado, utilizando otro tipo de analogía filogenética, al desarrollo de las teorías científicas a lo largo de la historia. A este grupo pertenecen lo que Bradie (cf. supra) llama EET. Muchas de las discrepancias dentro del campo de la EE se basan en los distintos modos de entender las interrelaciones, continuidades y rupturas entre estas distintas perspectivas.

La relación entre desarrollo filogenético y conocimiento se fundamenta como sigue:

“Nuestro aparato cognitivo es resultado de la evolución. Las estructuras cognitivas subjetivas están adaptadas al mundo porque ellas se han desarrollado en el curso de la evolución, como adaptación a ese mundo. Y ellas igualan -parcialmente- las estructuras de la realidad, porque sólo tal ‘igualación’ ha hecho posible la supervivencia”. (Vollmer, 1975:102)

También K. Lorenz considera al entendimiento humano de un modo similar a otras funciones y órganos evolucionados filogenéticamente y que sirven al propósito de la supervivencia. Sostiene, en lo que llamó el ‘biologicismo de Kant’, que las estructuras categoriales a priori que los organismos usan para producir conocimiento, deben considerarse como un producto evolutivo a posteriori del desarrollo filogenético, es decir como “diferenciaciones hereditarias del sistema nervioso central que se han convertido en característica de la especie, produciendo disposiciones hereditarias a pensar de ciertas formas” (Lorenz, 1982). Por otra parte, tanto K. Lorenz como D. Campbell suscriben la posición de Popper respecto de concebir el modelo de aprendizaje de los organismos individuales como una secuencia continua de ensayos y eliminación de errores (que con la emergencia de la ciencia se transforma en su correlativo conjeturas y refutaciones).

Por su parte, D. Hull sostiene que ni la evolución biológica por sí sola sirve como modelo para explicar el desarrollo del conocimiento, ni éste a su vez sirve de modelo para explicar la evolución biológica. Hull desarrolla un análisis general de la evolución a través de procesos de selección que se pueden aplicar, del mismo modo, tanto a la evolución biológica, como a la evolución social y cultural (Cf. Hull, 1988). Popper, por su parte, extiende el análisis al desarrollo de las teorías, es decir a lo que en este contexto podríamos denominar un abordaje filogenético de las teorías científicas.

S. Toulmin, en un intento de desarrollar una epistemología descriptiva, sostiene que la teoría poblacional de Darwin de la variación y la selección natural es una ilustración de una forma más general de explicación histórica y que ese mismo patrón es aplicable también, en condiciones apropiadas, a las entidades históricas y poblaciones de otros tipos:

“(…) Enfrentamos preguntas acerca de los cambios intelectuales, sociales y culturales, que son responsables de la evolución histórica de nuestros diferentes modos de vida y pensamiento, nuestras instituciones, conceptos y otros procedimientos prácticos. Estas cuestiones corresponden a las preguntas acerca de la filogenia en biología evolutiva. Individualmente hablando (…) enfrentamos cuestiones acerca de la manera en la cual la maduración y experiencia, socialización y enculturación dan forma a las capacidades de los niños pequeños para el pensamiento racional y la acción -cómo los niños llegan a participar en su sociedad nativa y su cultura-. Estas cuestiones corresponden a las preguntas acerca de la ontogenia en biología evolutiva” (Toulmin, 1981)

8.2. El problema del realismo

 

En principio parecería que el planteo evolucionista amenaza con destruir la posición realista, de modo tal que el criterio de ‘verdad como correspondencia’ debería ser reemplazado por un criterio basado en la supervivencia. J. Pacho expone así el problema:

“(…) La historia evolutiva de nuestro sistema cognitivo muestra en efecto que éste no ha surgido para ‘conocer’ la realidad y que, por tanto, tampoco habría de estar primariamente capacitado para ello. Los problemas cuya solución han determinado la historia evolutiva y, a causa de ésta, la estructura real de nuestra capacidad cognitiva no son problemas de verdad o falsedad, sino de utilidad o supervivencia, estrictamente circunspectos al -complejo y dinámico pero- reducido ámbito de exigencias y posibilidades de esa utilidad para una clase de individuos, a saber los de la especie humana. El conocimiento de la realidad independiente del sujeto, incluso modestamente concebido como conocimiento parcial e hipotético de elementos discretos de una realidad nunca abordable en su conjunto, aparecería entonces como una tarea en principio impropia de nuestro sistema cognitivo. Más propio sería acaso decir que el conocimiento, sobre todo el desprovisto de fines prácticos, el denominado ‘puro’, el saber en sí y por sí mismo, constituye un subproducto de dicho sistema. Un subproducto en cuanto que residuo o desecho funcional de una actividad que satisface otros fines; y, además, tal vez tan inútil para estos fines como necesariamente parcial y falible en la pretensión fundamental que le ha atribuido la evolución cultural: conocer sin resto de error o duda la realidad tal y como ella es ‘en sí’ – que no otra cosa se ha entendido y se sigue entendiendo espontáneamente por ‘verdad’, ‘ciencia’, o ‘conocimiento” (Pacho, 1995).

Como quiera que sea, la ciencia parece plantear problemas (y ella misma es uno de ellos) que van más allá de la mera supervivencia y que no podrían ser explicados por ella solamente, lo cual cuando menos implicaría cierta tensión interna en el planteo. Dentro del campo de la EE se han ensayado diversos intentos de conciliar el realismo con los postulados básicos de la teoría de la evolución. Campbell sostiene el realismo hipotético y Popper, por su parte, el realismo crítico, posiciones que más allá de las semejanzas referidas al carácter hipotético de toda teoría explicativa acerca del mundo y el rechazo de la resignación idealista, se diferencian en un aspecto básico: para el realismo hipotético aun la afirmación de la realidad del mundo exterior constituye una hipótesis, mientras que para el realismo crítico es una verdad incuestionable. Th. Kuhn, por su parte, defiende un ‘kantianismo post-darwinista’ rechazando la verdad como correspondencia (cf. Kuhn, T., 1991).

 

8.3 El problema del progreso

 

La teoría darwiniana de la evolución constituyó una verdadera y multifacética revolución. No sólo en cuanto a los aspectos internos de lo que hoy llamamos ciencias biológicas, sino que también significó una verdadera revolución cultural, una modificación fundamental en el modo de concebir la naturaleza misma de lo biológico. Darwin consiguió expulsar los aspectos teleológicos del mundo de lo viviente. Por un lado por su oposición a otra teoría transformista como la de Lamarck según la cual los seres vivos poseen un ‘impulso’ a adaptarse. Pero por otro lado, y lo que es más importante, consiguió construir una teoría que no contempla una finalidad de la naturaleza en su conjunto. Es por ello que la noción de ‘progreso’ en el sentido de dirigirse hacia lo mejor o a lo más perfecto, no tiene sentido dentro de la evolución biológica de los seres vivos. Cualquier analogía con la teoría darwiniana de la evolución, en la medida en que es éste el significado profundo de la misma, debe contemplar este aspecto so pena de desvirtuar por completo el sentido mismo de la analogía. Pero, por otro lado resulta un lugar común en la epistemología sostener que hay progreso en la ciencia, más allá de las diferentes y a veces incompatibles versiones del mismo. Los intentos por compatibilizar estos puntos de aparente tensión son una constante en la literatura del área. Las estrategias son diversas: desde la aceptación lisa y llana de que allí la analogía se desdibuja completamente, hasta proponer una noción distinta de progreso en ciencia, pasando por algún intento de rescatar aspectos teleológicos en la misma teoría de la evolución.^[10]

---