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1 Metafísica

1. Hegel sobre Spinoza

“El mundo moderno es este poder esencial de la relación; la contiene en tanto que para el individuo es necesario irrumpir en esta relación de la existencia exterior. Sólo es posible un modo común (gemeinschaftliche) de la existencia en cierto estado; Spinoza es la excepción.”

Hegel[1]

 

Como ya dijimos, la figura conceptual que guía nuestra interpretación del rol de Spinoza dentro del sistema hegeliano es la del formalismo. Siguiendo una distinción ‘tradicional’ en la historia de la filosofía, intentaremos desarrollar esta figura a partir de lo que consideramos que son los tres aspectos que la completan: la perspectiva del conocimiento o epistemología, la perspectiva de la sustancia u ontología y la perspectiva de la comunidad o la filosofía política. Estas serán las tres grandes dimensiones que trazarán el mapa de nuestra interpretación. No es, sin embargo, una nueva división la que estamos proponiendo, la lectura que Hegel hace de Spinoza sigue estos pasos, salvo, como ya hemos dicho, el último. Los primeras dos se encuentran claramente diferenciados en la exposición, aunque son dos caras del mismo núcleo problemático, según Hegel. Nuestro principal objetivo será reponer las mediaciones entre los tres aspectos, para así sentar las bases de la tercer y no explícitamente desarrollada perspectiva. De hecho, no es sino la separación entre la epistemología y la ontología o el postulado de una autodeterminación de ambas cuestiones previa a su puesta en relación, que constituye el principal problema que Hegel ve en Spinoza. En este punto, Hegel construye un spinozismo que le es completamente opuesto, con el fin de señalar las falencias de esta escisión. Uno de los mayores esfuerzos del proyecto hegeliano está precisamente justificar la lógica de un pensamiento que no escinda el conocimiento del ser y, sobre todo, que no postule la necesidad de conocer las condiciones de posibilidad del conocimiento de forma independiente del ser, que pretenda conocerse a sí mismo antes de conocer propiamente. Eso es lo que opera en la filosofía de Spinoza según Hegel. Epistemología y ontología se encuentran divididas por la postulación de un método que supone la posibilidad de conocerse a sí mismo antes de conocer el ser, es decir, que escinde sujeto y objeto. La perspectiva de la sustancia procede de la misma forma: lo particular es meramente accidental y lo universal es sustancial. En ambos casos el problema es el formalismo. “El defecto del contenido spinozista consiste en que la forma no es concebida como inmanente al mismo y, por eso, sólo se le aproxima como una forma externa, subjetiva”[2]

Como veremos, a pesar de la aparente oposición respecto a este punto, las filosofías son mucho más coincidentes que excluyentes. El pensamiento de Spinoza representa, para Hegel, un verdadero renacimiento de la antigüedad. Spinoza es un pensador de los orígenes en todos los sentidos. En primer lugar, un pensador originario: su filosofía sigue la línea de Parménides (Hegel, 1969: 85). La ausencia de traspaso entre ser y nada, o la negación absoluta entre sustancia y accidente, necesidad y contingencia, identifica a ambas líneas de pensamiento, según Hegel. El “panteísmo” de Spinoza es, para Hegel, un <Nachklang des Morgenlandes>, es decir, una resonancia de la antigüedad. Pero la palabra “Morgenland” también significa oriente, Hegel ve en Spinoza una racionalización del espíritu oriental de indistinción entre el hombre y la naturaleza. “En un sentido similar, la filosofía china es lo que más tarde aparecería como filosofía eleata y sistema spinozista, en tanto que toma lo uno como fundamento dado para sí”[3].

En segundo lugar, Spinoza es un pensador sobre el origen. “(…) o bien spinozismo, o bien nada de filosofía” (Hegel 1986, 163-164). Spinoza es el necesario comienzo de toda filosofía moderna. Y aquí comienzan los traspasos entre metafísica y política. Es notable que el modo ambiguo en el que Hegel concibe la antigüedad es el mismo tanto en su filosofía política como en su metafísica. El spinozismo es, al mismo tiempo, el origen antiguo de la filosofía y el punto de partida obligado de toda filosofía moderna, es completamente anacrónico y al mismo tiempo completamente actual. En el último capítulo de esta tesis veremos que la principal diferencia entre Hegel y Spinoza es precisamente el surgimiento de la diferencia radical entre antiguos y modernos que supone la nueva filosofía de la historia, diferencia que no se encuentra en Spinoza y, por eso mismo, puede ser leído como un moderno antiguo. Si la necesidad originaria de la filosofía moderna es superar la escisión[4] resultante de la pérdida de la antigua unidad entre el cosmos y la experiencia a través del cristianismo y la consecuente reducción de la razón al foro interno, entonces Spinoza se constituye como un punto de partida obligado: “La necesidad de la filosofía viene de comprehender la unidad de esta diferencia, para que la diferencia no se deje ir, sino que se desprenda eternamente de la sustancia, aunque sin que sea petrificada en el dualismo. Spinoza se encuentra por encima de este dualismo.”[5]

Y, más adelante: “Cuando uno empieza a filosofar, debe ser spinozista primero que nada” (“Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein.”) (Hegel 1986, 165). Spinoza toca el nervio fundamental que da inicio a toda la reflexión sobre el universal sustancial. Aun cuando pueda ser pensada como una profundización de la filosofía de Descartes (“La filosofía spinozista se relaciona con la filosofía de Descartes sólo como una realización consecuente, como una ejecución de sus principios”[6]), es más que ella: “En tanto judío, Spinoza supera por completo el dualismo que se encuentra en el sistema cartesiano”[7] El “monismo” de Spinoza, en Descartes se encontraba meramente supuesto, detrás del dualismo, bajo la idea de Dios. En la Ética, en cambio, es desarrollado desde el principio. Lo que consagra a Spinoza como un pensador sobre el origen es, sin embargo, que de alguna manera se queda allí, en la base. Carece del sistema de mediaciones que le permita darle un contenido determinado a ese origen, carece de tiempo, movilidad, contingencia, no puede pensar cómo es el origen mismo el que se niega a sí mismo en el devenir. Por último y en tercer lugar, Spinoza es, además, un pensador original. Un oriental en medio del atlántico. Una “excepción a la modernidad” (Hegel, 1986: 73-74). Si el formalismo de la doctrina exotérica del kantismo es la regla de la modernidad[8], el formalismo de Spinoza es una ruptura. Aunque, por otro lado, si es cierto que “spinozismo o nada de filosofía”, entonces la excepcionalidad de Spinoza no puede interpretarse como una desconexión total respecto a la época. Repensar la unidad sustancial de forma originaria, antigua, oriental, judaica, eleata, en el contexto de su fragmentación es un paso necesario para reconstituir el lazo entre la experiencia y la razón que el dualismo había roto. Esto es lo que significa Spinoza para Hegel.

1.1. Perspectiva del conocimiento

Como señala Kant en la Crítica de la Razón pura, la filosofía se distingue de la matemática por su método. De hecho, encontrar un método que la distinga del de las ciencias exactas es quizás uno de los mayores desafíos de la filosofía. El procedimiento científico clasifica y distingue partes y elementos avanzando, así, en una comprensión exacta de las verdaderas leyes que rigen los comportamientos de estos elementos. Pero el punto de partida siempre contiene axiomas o principios que no son puestos en duda. La filosofía, en cambio, no puede proceder de esa forma, si pretende dar cuenta de los fundamentos. Por eso siempre comienza por conceptos oscuros que van adquiriendo claridad y distinción a medida que se interconectan con otros. La totalidad, el concepto, queda por fuera de la problemática que trabaja la ciencia. Por eso es conocimiento, porque su necesaria referencia a la experiencia le impide dar cuenta de la totalidad. A pesar de que no pierde universalidad, ya que las proposiciones matemáticas no dejan de ser a priori, siempre refiere a un dominio de la naturaleza (como conjunto de la experiencia) y no al todo. Esta distinción es muy importante para Hegel y el lugar que ocupan en su sistema las Naturwissenschaften.

“y aquí se encuentra el propio método de la filosofía spinozista. Pues es demostrativo. Ya Descartes se basaba en que los problemas filosóficos debían ser tratados y demostrados matemáticamente, -debía haber evidencia semejante a la matemática-. Es natural que saber independiente vuelto a despertar por primera vez haya tomado esta forma, en la cual veía un ejemplo brillante; solo que allí están incomprendidos por completo su naturaleza y su objeto: el conocimiento matemático (y su método) es conocimiento puramente formal y completamente inconveniente para la filosofía. El conocimiento matemático hace referencia a los objetos existentes en tanto tales, no en tanto concebidos (begriffenem); le falta absolutamente el concepto. Pero el contenido de la filosofía es el concepto y lo concebido. Ya hemos dado ejemplos de esta manera demostrativa: a) Él (Spinoza) comienza con una serie de definiciones, causa sui, finitud, sustancia, atributo, modo, etc –como en la matemática, por ejemplo, la geometría con la línea, el triángulo, etc., sin la necesidad de demostrar estas determinaciones singulares; b) sigue con los axiomas. <Lo que es, o es en sí o en otro>. Las determinaciones <en sí> o <en otro> no son demostradas en su necesidad.”[9]

El conocimiento matemático pone la referencia en las cosas porque no cuestiona ni deriva sus axiomas. Y precisamente porque todo el sistema descansa en unos axiomas que no se sabe de donde vienen es que las mediaciones que constituyen su lógica no son suficientes para darle una verdadera unidad. “Parece solo un defecto de la forma superficial, pero es fundamental. Spinoza basa su método matemático demostrativo en definiciones; estas conciernen a determinaciones generales. Y estas son realmente supuestas, no deducidas; no sabe de dónde vienen.”[10] Y es, a su vez, completamente formal. El contenido no se deriva de sí mismo, como sucede en la filosofía de acuerdo a lo que Hegel había expuesto en la Fenomenología del Espíritu. Por eso, en el fondo, la crítica al more geometrico descansa sobre una crítica de Hegel a todo intento de fundar una metodología en filosofía, esto es, a todo intento de conocer la estructura previa al desarrollo de su propio contenido. Es imposible establecer las condiciones de posibilidad de la verdad antes de transitar su demostración. Por eso es que en realidad la filosofía carece de método. Si lo tuviese entonces el concepto carecería de historicidad y podría comprenderse de forma abstracta, esto es, sin referencia a su contenido. Pero aun aquellas filosofías que lo intentaron ingresaron en la arena de la historia, quizás incluso de forma más rotunda, precisamente porque ocultaban el hecho de hacerlo. Spinoza es, en este punto, un continuador de Descartes y la Ética presupone un discurso del método. Como Descartes, Spinoza restituye el dualismo que pretende resolver en la relación entre ser y pensar. El método los separa. El pensamiento ya se encuentra resuelto antes de transitar el ser y derivar de ello su conocimiento y el ser le es, por eso mismo, completamente externo.

El método matemático de Spinoza es, entonces, completamente formal. Todo el desarrollo de su teoría se encuentra en los primeros principios que, a su vez, no tienen demostración. El carácter axiomático del método es lo que lo hace carecer de unidad y adolecer de multiplicidad: entre las definiciones no hay verdadera conexión, tan solo un traspaso formalmente correcto pero concretamente vacío. “(…) Esto le deja a Spinoza pasar de definición en definición, comienza como por lo disponible, sin que los atributos sean producidos a partir de la sustnacia, ni los modos a partir de los atributos.”[11] Por eso es que: “Toda la filosofía spinozista está contenida en estas definiciones; pero estas son determinaciones generales y, por tanto, completamente formales. La insuficiencia es que comienza con tales definiciones. En la matemática esto vale, las definiciones son presupuestos; punto y línea son supuestos. En la filosofía el contenido debe ser aquello que es reconocido como verdadero en sí y para sí.”[12]

Si bien Spinoza sigue siendo el paso obligado de toda filosofía que comienza, se queda, more geométrico, en el comienzo. Otra forma de decir esto es que el spinozismo es un pensamiento de la sustancia, pero no todavía del sujeto. La interpretación de Hegel acerca del lugar que ocupa Spinoza en la historia de la filosofía gira en torno esa tesis. Este eje, que guía a toda la lectura hegeliana, descansa, a su vez, sobre dos grandes pilares: a. la relación entre sustancia y atributos es unilateral y no dialéctica, b. la teoría del conocimiento de Spinoza pertenece al punto de vista del entendimiento. En el primer caso, el problema está en que los atributos no son verdaderamente una auto-producción de la sustancia, sino una multiplicidad que parece advenirle desde afuera. Abordaremos primero el segundo problema. Comenzar por aquí nos permitirá darle contenido al abordaje de la cuestión ontológica: la relación entre los atributos pensamiento y extensión con la sustancia es la relación por excelencia de los infinitos (innumerables) atributos.

La epistemología de Spinoza pertenece al punto de vista del entendimiento. Nos referimos aquí a lo que Hegel llama en la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas “posiciones del entendimiento frente al objeto”. Esto es, la doctrina de que el entendimiento puede conocer lo absoluto de forma inmediata, ya sea porque la cosa en sí no es accesible, porque no puede salir del ámbito fenoménico, porque reduce el objeto al método matemático, o porque lo reduce a la intuición intelectual. En las diferentes “posiciones”, el entendimiento abstrae concepto de objeto y, por ende, carece de la capacidad de construir una metafísica racional. También en este sentido la filosofía de Spinoza es originaria: pertenece a un momento pre-kantiano de la filosofía, en el que la cantidad y, en definitiva, todo tipo de particularidad cae por fuera del concepto. De hecho, en la introducción a la Ciencia de la Lógica, cuando Hegel compara el modo de hacer filosofía que él expuso en la Fenomenología del Espíritu con aquellas filosofías que presuponen un método que, en definitiva, es completamente desubicado para el pensamiento filosófico, Spinoza y la metafísica dogmática forman parte de la misma figura: “Spinoza, Wolff und andere haben sich verführen lassen, sie auch auf die Philosophie anzuwenden und den äußerlichen Gang der begrifflosen Quantität zum Gange des Begriffes zu machen, was an und für sich widersprechend ist.” (Hegel, 1969: 48)

Pero, ¿qué es el entendimiento, si no es “el pensamiento en términos absolutos, sino sólo un cierto modo de pensar” (E1 PXXXI dem.). En efecto, Spinoza distingue entre el pensamiento en tanto atributo y el pensamiento en tanto modo. El entendimiento humano es el segundo. “Entonces el entendimiento es un modo” (Hegel 1986, 182). Pero, como ya vimos, los modi no son sino finitos. La filosofía de Spinoza carece, por tanto, del punto de vista de lo absoluto. De no ser así, la razón humana no se encontraría reducida a lo finito. Pero, en Spinoza, el entendimiento todavía no es auto-consciencia, ya que le es imposible comprender lo infinito, siendo solo un modo.

“<Lo absoluto>, se dice, <visto desde este lado>; -los lados caen, pues, por fuera de él. Y eso también es el punto de vista de la reflexión, solo lados, nada en sí para contemplar. Este defecto aparece en tanto que lo negativo es la necesidad en la apariencia/percepción (Ansehung) de las diferencias; el concepto, en si mismo negativo, es lo negativo de su unidad, su escisión.” “(…) es precisamente esa necesidad la que no se encuentra en Spinoza.”[13]

La negatividad de los modi y de toda particularidad en general, de toda determinación es también esencial, es necesidad. Qué quiere decir esto? que las distinciones que se dan en la natura naturata permanecen en la natura naturante, en la sustancia, porque son también sustanciales. También en lo finito se expresa lo infinito. Pero esto es lo que, según Hegel, le falta a Spinoza. Por eso es que, por otro lado, gran parte de la crítica esta dirigida a la indiferencia que, desde el punto de vista de la sustancia, hay entre pensamiento y materia, a la ausencia del principio de la racionalidad como sujeto de lo real.

“Así el entendimiento real (intellectus actu), como voluntad, deseo, amor, pertenece, como ya hemos dicho, a la natura naturata, no a la naturante. Pues por entendimiento entendemos, en tanto es conocido para sí, no el pensamiento absoluto, sino sólo una determinada manera del pensamiento: un modo que se distingue de otros modos como deseo, amor, etc., que es diferenciado y por eso debe ser comprendido a través del pensamiento absoluto, esto es, como un atributo de Dios, que expresa una eterna e infinita esencia (essentiam), de manera tal que el no es para sí ni puede ser concebido, como tampoco los restantes modos del pensamiento.”[14]

El entendimiento carece de un punto de vista absoluto porque es un modo de la sustancia y los modos no retornan a ella, son simplemente su negación, un efecto en el cual se pierde la causa. Sin embargo, Spinoza reconoce que la sustancia es la unidad entre ser y pensar: “Pues la sustancia es la absoluta unidad entre pensar y ser, o extensión”[15], el problema es que esa unidad es pura. El pensamiento que está unido al ser no es el pensamiento en tanto separado de él, esto es, en tanto desarrollado y concreto “(…) sie enthält also das Denken selbst, aber nur in seiner Einheit mit der Ausdehnung, d. h. nicht als sich von der Ausdehnung trennend, somit überhaupt nicht als Bestimmen und Formieren, noch auch als die zurückkehrende und aus sich selbst anfangende Bewegung. Teils fehlt dadurch der Substanz das Prinzip der Persönlichkeit.” (Ibidem.) La unidad entre ser y pensar es, entonces, impersonal y, por ende, incognoscible.

1.2. Perspectiva de la sustancia

A esta altura podemos deducir que de la afirmación de que la perspectiva del conocimiento es ajena a la sustancia se sigue que la sustancia es, a su vez, carente de perspectiva. Este es el problema para Hegel. El problema no es que los individuoss no puedan conocer la realidad, el problema es que la realidad sea completamente irracional, carente de perspectiva. Ahí está el problema que ha llevado a muchos a pensar en el spinozismo como un mecanicismo o un determinismo ciego. Ahora bien, lo que sigue a este examen epistemológico es un esquema metafísico que, según nuestra lectura, Hegel llama acosmismo, que refiere a la ausencia de mediación entre universal y particular.

Cuando Hegel se detiene en las diferentes definiciones de la Ética, es en la de modo que encuentra el punto clave para criticarle a Spinoza su falta de mediación, la inmovilidad de su filosofía. El modo es lo finito. Pero la definición de lo finito contiene dentro de sí la idea de una relación con la alteridad. No es sino porque algo tiene un límite y, a su vez, no es sino porque ese límite es con otro, que ese algo es finito. Pero el otro algo también tiene que ser finito, de otra forma no tendría límite. Bien, la sustancia, por otra parte, es infinita, según dicen las definiciones de Spinoza. El problema está claramente planteado: ¿qué tipo de relación hay entre el modo (finito) y la sustancia (infinita), de acuerdo a las definiciones de Spinoza? Ninguna. “Es ist immer dieses Denken, dem die Bestimmtheit verschwindet.” (Hegel 1986, 170) Porque no hay un retorno desde el modo hacia la sustancia que lo causa, la causa se pierde por completo en el efecto:

“En Spinoza el modo es lo tercero tras la sustancia y el atributo por igual; le aclara aquello a través de lo cual debe comprenderse las afecciones de la sustancia o aquello que se encuentra en otro. Este tercero es para este concepto sólo la exterioridad como tal; como es recordado, en todo Spinoza falta la vuelta sobre sí misma de la sustancialidad.”[16]

Así, la emanación de lo real o, en otras palabras, el proceso de individuación, el proceso de surgimiento de todo ente, es un perderse a sí misma de la sustancia, es un devenir en tanto completamente contrario al ser. Este, para Hegel, es el orientalismo de Spinoza.

“El principio del modo y del cambio no excluye la unidad en general; pues como en el spinozismo sólo el modo como tal es lo falso y sólo la sustancia es lo verdadero, todo debe ser retrotraído a esto, lo cual entonces es un hundirse de todo contenido en el vacío, en una unidad sólo formal y carente de contenido, así a su vez Shiva es el gran todo que no se distingue del Brahman, que es el Brahman mismo. La determinación y la diferencia solo desaparecen, pero no son conservadas, no son superadas, y la unidad no es unidad concreta. La escisión no se reconduce a la reconciliación.” [17]

El monismo de Spinoza sigue siendo dualismo, porque no reconoce lo contrario de la unidad, porque la sustancia es negación de todo lo no-sustancial. La reconciliación sólo es posible a través de la escición, pero primero hay que reconocer la escisión como tal. El problema de Spinoza, según Hegel, es que no solo no la reconoce, sino que pretende partir de una unidad absoluta. Pero, ¿por qué la sustancia y los modos se repelen? ¿Por qué no se mantiene uno en el otro, sino que se pierden? Porque Spinoza puede concebir relaciones entre alteridades, pero no puede concebir relaciones entre alteridades y no-alteridad, es decir, entre lo finito y lo infinito. Si Spinoza tuviese una idea de ese tipo de relación, entonces comprendería que “lo subjetivo es, así, el retorno hacia lo común (Allgemein)[18]; lo singular (das Einzelne) es aquel ente por si mismo y, así, lo común. El retorno consiste en que es lo común en si mismo, este es el retorno que Spinoza no emprende.” (Hegel 1986, 170).

En el caso de los atributos, la relación con la sustancia también es de exterioridad:

“El entendimiento sólo comprende estos atributos y lo hace en tanto totalidades, son las formas bajo las cuales el entendimiento concibe a Dios. -Extensión y pensamiento no son entonces en la verdad, sino sólo superficialmente diferenciados, puesto que son todos. El atributo es, pues, aquello que el entendimiento comprende de la esencia de la sustancia, aunque para Spinoza el entendimiento cuenta entre los afectos.”[19]

Por eso mismo es que Spinoza no dice “por qué es que solo pueden ser dos” (Hegel 1986, 175). Por eso mismo, también, las determinaciones son negatividad. Porque los atributos no son más que el medio a través del cual brilla la sustancia. Pero sus distinciones no pertenecen a la sustancia en sí misma, son accidentales. Omnis determinatio est negatio. Hegel encuentra en esta frase la clave de su interpretación de Spinoza: es porque condena la determinación a la pura negatividad que toda particularidad termina siendo accidental, que todo proceso de individuación le es externo a la sustancia. Como dice Hegel en la Ciencia de la Lógica:

“<La determinación es negación> es el principio absoluto de la filosofía spinozista; esta verdadera y simple visión fundamenta la unidad absoluta de la sustancia. Pero Spinoza se queda con la Negación como Determinación o cualidad; no continúa hasta el conocimiento de sí como absoluto, esto es, hasta la negación que se niega a sí misma; por consiguiente su sustancia no contiene en si misma la forma absoluta, y el conocimiento de si no es un conocimiento inmanente.”[20]

Spinoza, una vez más, no desarrolla toda la potencia de sus propios conceptos. Es cierto que la determinación es negatividad, dice Hegel, porque todo se encuentra definido por lo que es y lo que no es, gracias a la noción de límite. Nada es sin su relación con lo que no es. Ahora bien, Spinoza aplica este pensamiento a la finitud, pero no comprende que también debe explicar su relación con la infinitud. La determinación es negatividad porque ya se encuentra negada por la sustancia, que es negación de esa negación. Si no hubiese sustancia que negara las determinaciones y limitaciones entonces no habría particularidad. Pero esta forma especial de negación es, para Hegel, también afirmación. Las determinaciones no se difuminan en la sustancia, se conservan. De otra forma no habría verdadera relación, sino reducción de un elemento a otro, pero el procedimiento que Hegel pretende oponerle a Spinoza es estrictamente relacional, por eso denuncia constantemente su inmovilidad[21].

La carencia de Spinoza está, entonces, en la dimensión de la relación. Pero el resultado no es una filosofía atea. La interpretación conservadora de la obra de Spinoza dice que su panteísmo es en realidad ateísmo porque reduce a Dios al mundo. Lo que no se dan cuenta, dice Hegel, es que en realidad en la obra de Spinoza no hay una noción de mundo. La reducción es inversa. El spinozismo no puede ser ateísmo porque es acosmismo. Esta expresión no es una innovación de Hegel, ya había sido utilizada por Salomon Maimon (Melamed, 2010: 79) para caracterizar a la filosofía de Spinoza e incluso por Fichte respecto a su propia filosofía, para defenderse de la acusación de ateísmo[22]. El mundo o lo finito no tiene sustancialidad, le acontece a la sustancia desde afuera. Por eso, la noción spinoziana de modo es, como la noción india de cambio, lo que no tiene medida (Hegel, 1969: 390). Los modos, la particularidad con la que las cosas se presentan, no son sino pura espontaneidad, una seguidilla de eventos que carece de mundo, carece de cosmos. La crítica de Hegel al acosmismo de Spinoza no es, como en la interpretación conservadora, una crítica a su ateísmo, todo lo contrario, sólo puede hacerse a partir de una profundización de su propio ateísmo (siempre y cuando tengamos en cuenta la particularidad de esta noción dentro del sistema hegeliano), esto es, de la idea de que Dios sólo se manifiesta a través de la historia, ni antes ni después. Pero para el Spinoza que Hegel construye, el modo acósmico no es más que un lugar de tránsito en el que Dios deposita su luz. Pero la emanación de esa luz es en realidad ceguera, porque los rayos de luz no alumbran su fuente, de hecho la oscurecen. Cuanto más brilla la luz, esto es, cuanto más la vemos nosotros, más oscura se aparece y menos la comprendemos.

“De la misma manera, en la representación oriental de la Emanación lo absoluto es la luz que se alumbra a sí misma. Pero no solo se alumbra, sino que también se derrama. Sus emanaciones son alienaciones (Entfernungen) de su imperturbada claridad, los engendros subsiguientes son más imperfectos que los que los preceden y de las cuales se originan. La emanación es tomada solo como un Acontecimiento, el devenir sólo como una pérdida contínua. Así, el ser se oscurece cada vez más y la noche, lo negativo, es lo último de la línea, que no retorna sobre la primera luz.”[23]

El problema es, entonces, que la relación es unilateral, que la luz no vuelve, que no hay verdadera reflexión. Como se ve, la nota distintiva del formalismo metafísico es la misma que la del formalismo epistemológico: el conocimiento también es unilateral, ya que no es la sustancia conociéndose a sí misma, osea, el sujeto. De hecho, el único conocimiento posible para el spinozismo es, según Hegel, comparable al éxtasis hindú, es un perderse a sí mismo: “El fin supremo para los hombres en la esfera del originarse y el transcurrir, es decir, en la modalidad en general, es el hundimiento en la inconsciencia, la unidad con Brahman, la autodestrucción; es lo mismo que el Nirvana en el budismo.”[24] Lejos de haber en auto-consciencia en el spinozismo, hay inconsciencia, una suerte de negarse hacia la nada. Pero, paradójicamente, la misma razón por la cual Hegel dice que el conocimiento es exterior a la sustancia es la razón que le permite decir a Spinoza que el conocimiento tiene acceso a la sustancia. Es porque el entendimiento no se ubica en una posición superior en el reino de la naturaleza que puede comprenderla sin proyectar sus imaginaciones. De esta forma, el hombre que conoce sigue la veta de la naturaleza, es afectado por ella. El hombre “no es un Estado dentro de otro Estado”, por eso el conocimiento no es nada especial, nada más que expresión de la sustancia. Y aquí se encuentra la culminación de la oposición entre Hegel y Spinoza, en un punto que nos va a permitir remontarnos al aspecto político, ya que otra de las razones por la cual Hegel debe rechazar el spinozismo está en las consecuencias que su metafísica tiene en la noción de libertad. Si bien, como intentaremos demostrar, ambos conciben un tipo de libertad que llamamos “positiva”, en contraposición a la libertad “negativa” de Hobbes, en este punto hay una distancia insalvable.

“Sin embargo, de esta determinación de la sustancia se debe pasar al sujeto, allí donde el hombre es libre. Lo escandaloso es la determinación de la sustancia spinozista, es que el hombre sólo se puede concebir como accidente, como aquello en lo que no hay una finalidad absoluta en y para sí.”[25]En este parágrafo de las Vorlesungen über die Logik de 1831, editadas por el hijo de Hegel, Karl, se encuentra condensado el motivo de la polémica Hegel-Spinoza, no sólo en la obra del propio Hegel, sino también en su posterior recepción en la historia de la filosofía. Nos referimos a que la inmovilidad de la sustancia de Spinoza es, para Hegel, la ausencia de la afirmación de lo finito en lo infinito, de la libertad en tanto infinita, en tanto sustancial y no sólo “parte de la naturaleza”; pero, sobre todo, a la conclusión de que, de esta forma, la libertad humana carece de finalidad absoluta, esto es, es completamente contingente. Pero la lectura de Hegel tiene el defecto de sostenerse sobre un supuesto muy grande. La idea de libertad en Spinoza es meramente “formal” (Hegel 2001, 168), es negación de la particularidad[26] y afirmación de lo sustancial (amor intelectual a Dios) si y sólo sí, la particularidad no es necesaria para la realización de la sustancia. Como veremos, esto no es así.

2. Spinoza

Como señala Macherey, la cuestión de la relación sustancia-atributos-modos es mucho más compleja de lo que piensa Hegel. De hecho, retomando una tesis de M. Gueroult, pero también de Deleuze, Macherey dice que “la sustancia es ‘construida’ a partir de los elementos que la componen” (Macherey 2006, 120). “(…) ya no es posible afirmar la exterioridad de los atributos con respecto a la sustancia: los atributos están en la sustancia como los elementos o los momentos por los cuales ella se constituye.” (Macherey 2006, 122). Por otro lado, la crítica hegeliana al método de Spinoza tampoco es, como veremos, fiel al espíritu del spinozismo. De hecho, la crítica que el propio Spinoza le propina a Descartes es similar a la de Hegel. Coincidimos con Macherey en que Hegel no vió en Spinoza aquello que él mejor que nadie estaba en condiciones de ver, porque Spinoza anticipo varias de las tesis que él mismo sostuvo en contra del formalismo (Macherey, 2006: 36). No coincidimos en la inversión que Macherey opera sobre esta cuestión: el spinozismo como un hegelianismo radicalizado, como una teoría que Hegel no puede ver porque está preso del prejuicio teleológico (Ibidem.). Por lo contrario, las diferencias entre ambos autores corresponden a diferentes momentos de la historia de la filosofía moderna, no se los puede poner sobre la misma mesa sin perder de vista muchos elementos fundamentales de sus respectivas filosofías. Sin embargo, en esta tesis intentaremos señalar de qué forma el problema al que se enfrenta Spinoza será retomado después por Hegel, ya que en Spinoza también hay una crítica al formalismo y, a su vez, también hay una concepción de la relación entre sustancia y atributos en términos de procesos, sólo que estos dos tópicos son formulados con las herramientas conceptuales propias de su época. Pero antes de eso es preciso mostrar de qué manera la crítica hegeliana al formalismo de Spinoza es completamente desacertada y, en segundo lugar, la crítica del propio Spinoza al formalismo.

2.1. Perspectiva de la sustancia

Cuando Macherey defiende la idea de que en Spinoza los atributos nos son exteriores a la sustancia, se remite a la demostración de la proposición XIX de la primera parte de la Ética, donde Spinoza dice que los atributos expresan a la sustancia y que ella los implica. A su vez, en las cartas 2 y 4 a Oldenbourg, Spinoza utiliza exactamente la misma fórmula para definir ambos términos, atributo y sustancia. La Ética, entonces, no comienza con la definición de Dios de forma inmediata, sino que culmina en ella a partir de sus atributos. Una de las principales razones por las que Hegel considera que Spinoza escinde atributos de sustancia es precisamente que comienza por la definición de causa sui y pasa después a los atributos sin seguir más que una concatenación formal, pero no de contenido. Y sin embargo, la mayor expresión del formalismo en lo que refiere a la relación atributos-sustancia en Spinoza es, para Hegel, la propia definición de atributo: “por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma” (Eth. I, def. 4). Dejaremos el problema de qué es el entendimiento para unas páginas más adelante. El problema que ve Hegel aquí es que los atributos son externos a la sustancia, se expresan en el entendimiento y el entendimiento no es la sustancia, son un punto de vista de la sustancia pero no ella misma. La contradicción es clara: no son la sustancia y, al mismo tiempo, son su esencia. Macherey dice, con Gueroult, que el problema de la interpretación hegeliana en este punto es que identifica Spinoza con Kant. Los atributos no son las formas del entendimiento, las categorías que permiten que lo dado (la sustancia) adquiera objetividad a través de su mediación. Por lo contrario, el entendimiento está lejos de ser un sujeto activo para Spinoza; es una “percepción” de la sustancia, esto es, una recepción no creativa. Ahora bien, esta interpretación también es engañosa, dice Macherey. Nos puede conducir a pensar los atributos como representaciones, ya sea pasivas o activas, que reflejan la sustancia. Pero “los atributos no están en el entendimiento como formas por las cuales éste aprehendería, objetivamente o no, un contenido dado en la sustancia, sino que están en la substancia misma cuyas esencias constituyen.” (Macherey, 2006: 118). En realidad los atributos son activos, pero porque es la sustancia la que activa a través de ellos. Ahora bien, la supuesta “exterioridad” entre atributos y sustancia colapsa cuando entendemos que ninguno de los dos términos es anterior al otro; ya que, si la sustancia no es anterior porque se define a partir de los atributos, los atributos tampoco lo son. “Además, por atributos de Dios debe entenderse aquello que (por la definición 4) expresa la esencia de la sustancia divina, esto es, aquello que pertenece a la sustancia” (Eth I, prop. 19, dem.) En los Principios de la filosofía de Descartes, Spinoza dice:

“Cuando él [Descartes] dice que ‘es algo más grande crear (o conservar) una substancia que sus atributos’, seguramente no puede entender por atributos lo que está contenido formalmente en la substancia y sólo se distingue de ella por una distinción de razón. Porque en ese caso es lo mismo crear una substancia y crear sus atributos.” (Spinoza, 2002: 137)

A su vez, dice Macherey, en la carta 9 a Vries Spinoza desarrolla argumentos que concluyen en la identificación entre atributos y sustancia, a pesar de que tradicionalmente ha sido interpretada como una defensa de la formalidad de los atributos. Ahora bien, hay un problema que en esa misma carta se menciona y que es fundamental para el anti-formalismo de Spinoza: ¿como es posible, siendo que los atributos son infinitamente diversos y la sustancia es una, que estos se identifiquen? Si efectivamente Spinoza no logra dar cuenta de ese problema, entonces Hegel tiene razón y los atributos son completamente exteriores a la sustancia, por más que en la Ética se diga que son lo mismo. Pero Hegel no tiene razón, ya que en la propia obra de Spinoza hay elementos para rechazar la hipótesis de una exterioridad entre lo uno y lo múltiple. Nos referimos principalmente a que el proceso de individuación, la relación sustancia-atributos-modos, es precisamente un proceso indivisible. “No puede verdaderamente concebirse ningún atributo de una sustancia del que se siga que esa sustancia puede ser dividida.” (Eth. I, prop. 12). Como dice Gueroult: “La numeración [de los atributos] no va a terminar porque no comenzó nunca, por esta buena razón: no hay ninguna numeración” (Gueroult, 1968a: 150). Que la sustancia sea un proceso implica que no puede identificarse con los atributos considerados como una serie en la cual cada uno se encuentra distinguido del otro y, a su vez, pueden ser numerados; por lo contrario, la idea de proceso remite, para utilizar una frase de otro vocabulario, a una simultaneidad de lo no simultáneo[27], a una unidad que no se reduce a cada momento, a cada atributo, a cada presencia de una serie, sino que por lo contrario debe ser comprendida como una relación que hace posible toda posterior numeración que, por lo demás, se vuelve completamente vana. Diversidad de atributos y unidad de sustancia son dos aspectos que, considerados abstractamente, esto es descontextualizados, parecen extremos; pero que considerados concretamente son la misma relación de la infinitud con la finitud y, a través de ella, consigo misma. Cuando Spinoza dice que “cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen.” (Eth. I, prop. 9), esta diciendo que cuanto más cerca de la sustancia más diversidad de atributos, lo cual es una forma de decir porque no hay una distancia entre la sustancia y las cosas, son lo mismo (Dios es causa inmanente de todas las cosas, Eth. I, prop. 18); con lo cual está diciendo que ser real es lo mismo que tener más atributos, más incluso de los que se puedan contar. Ahora bien, es fundamental señalar que esto no implica que la unidad de la sustancia sea una predeterminación que privilegia algunos atributos que otros o, incluso, lo real a lo posible. Esta es justamente la que Spinoza quiere rechazar, ya que implica una teleología implícita a la naturaleza. La única forma de rechazarla, sin embargo, es dando cuenta de una relación no reduccionista entre potencia y acto, esto es, no subordinando lo posible a lo real. De esa forma no hay ninguna realidad unificada que se presente por sobre una alteridad meramente posible. De ahí que la esencia de Dios sea tanto existencia como potencia; todo lo posible se encuentra dentro del dominio de la realidad y, de hecho, tiene efectos sobre ella en tanto posible.

Para finalizar hay que señalar que los atributos no sólo no son exteriores a la sustancia, sino que tampoco se encuentran jerarquizados. Allí hay una teoría de la sustancialidad de los atributos o las particularidades, pero también una crítica a toda jerarquización sustancial. Como señala Macherey, esta crítica se encuentra íntimamente ligada a la crítica a la concepción teleológica de la naturaleza. Comparten el mismo supuesto: que el entendimiento es superior a otras regiones de la naturaleza y, por ende, puede ser el lugar privilegiado a través del cual Dios refleja su voluntad. Por eso mismo, también, los hombres pretenden representárselo como un modelo de la naturaleza: como el entendimiento humano, la naturaleza actúa conforme a fines. Pero, como señala Spinoza en el Apéndice a la parte I de la Ética, esta concepción no es más que una proyección imaginaria de los hombres sobre la naturaleza. ¿Significa esto que los hombres carecen de esencia, que, para ser libres, deben negar su particularidad? De vuelta, si esto fuese así, la particularidad sería un mero medio y no lo es, es sustancial.

2.2. Perspectiva del conocimiento

Las consecuencias de esta reevaluación de Spinoza más allá de Hegel recaen también en la cuestión del método. Si la sustancia no se encuentra contenida completamente en el comienzo de la Ética, sino se comprende a partir del desarrollo de sus atributos es porque el conocimiento no es, como en Descartes, la prosecución de ciertas reglas anteriores al conocimiento mismo que permiten llegar a la verdad. “El método no precede al desarrollo de los conocimientos sino que lo expresa o lo refleja.” (Macherey 2006, 67) No hay, entonces, un comienzo absoluto del conocimiento. La principal característica del formalismo era, para Hegel, la postulación de un comienzo absoluto del conocimiento al que se podía llegar a través de la construcción de un método formal que permita prefigurar el modo en que procede el conocimiento, de manera análoga a la que se calibra un instrumento. Pero “El conocimiento es por el contrario una actividad -esta idea es esencial para Spinoza- y, como tal, no comienza nunca verdaderamente ni en verdad, porque ha comenzado desde siempre…” (Macherey, 2006: 73). La noción de método adquiere el sentido del orden que las ideas adquieren a medida que se concatenan y no ya de reglas propedéuticas. De esta forma, el método del entendimiento no escinde forma de contenido y su proceder refleja el de la sustancia. Pero el orden de las ideas es simplemente la prosecución, no una jerarquía. La crítica de Spinoza al uso cartesiano del método es también una crítica a la finalidad en el conocimiento o al ordenamiento jerárquico de las ideas. Por lo contrario, si el método refleja el desarrollo del conocimiento entonces el orden también. Junto con el método, el orden de las proposiciones de la Ética también pierde el sentido prefigurado que tendría. Así, “nada permite afirmar que el estado en el que las dejó sea definitivo.” (Macherey, 2006: 69), por el contrario “expresan el movimiento real del pensamiento”.

Ahora bien, retomando la aparente diferencia que Hegel marca respecto a la noción de libertad, si los atributos no son externos a la sustancia, entonces hay una idea positiva de la libertad. Ésta no consiste en un abandono a la naturaleza, en una negación de la particularidad, porque la particularidad misma forma parte de la sustancia. El hombre, por tanto, no se concibe a si mismo como un accidente, como un elemento pasivo, de la sustancia, sino como actor, como sujeto de la realidad. Lo cual, a su vez, tiene consecuencias en el aspecto epistemológico. El conocimiento ya no se encuentra escindido del ser sino que es, como en Hegel, idéntico a él. “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (Eth. II, prop. 7), cuyo corolario es que “la potencia de pensar de Dios es igual a su potencia actual de obrar”. Lo cual no es una identificación entre pensamiento en tanto facultad y la capacidad de obrar (si Spinoza no acepta siquiera la noción de <voluntad libre>, tampoco acepta la de facultad), sino que pensamientos y cosas, actos, pertenecen a la misma dimensión, el pensamiento es siempre acto, realidad. Esto no quiere decir que la filosofía haya finalizado ni con la Ética ni con la Ciencia de la Lógica, sino que el conocimiento no puede concebirse a sí mismo como externo a la realidad y la temporalidad. Aquí se encuentra un postulado profundamente pragmático en Spinoza. De hecho, en el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza sostiene que las ideas son anteriores a “las ideas de las ideas”, esto es, que es necesario que haya conocimiento para que se pueda establecer un método.

“Pues para saber que sé, debo necesariamente saber antes. De lo que resulta que la certeza no es sino la esencia objetiva misma; es decir, nuestro modo de percibir la esencia formal es la certeza misma. De donde resulta una vez más que, para tener la certeza de la verdad, no se necesita ningún otro signo, sino la posesión de la idea verdadera.” (Spinoza, 2006: 38; §§34-35).

Esta operación de segundo orden nunca va a ser fundante epistemológicamente: “De donde se infiere que el Método no es otra cosa que el conocimiento reflexivo o la idea de la idea, y puesto que no hay idea de la idea si no existe previamente una idea, no habrá, pues, método si no hay previamente una idea.” (Spinoza, 2006: 39, §38). Es por eso que Spinoza puede comparar el conocimiento con la técnica: para que se exista cualquier técnica fue preciso que exista una técnica previa que le provea los materiales. “Pues para forjar el hierro se necesita un martillo y para tener el martillo es necesario hacerlo. Para esto se necesita otro martillo y otros instrumentos; y para tener éstos se necesitarán nuevos instrumentos y así hasta el infinito.” (Spinoza, 2006: 37; §30) Como dice Macherey: “Podemos decir que el saber es un proceso, el proceso de la producción de ideas, y es eso lo que justifica que se lo compare con un proceso de producción material.” (Macherey, 2006: 75) La consecuencia de esto es que las normas del conocimiento ya no son concebidas como un manual de instrucciones (como una forma abstracta), sino en la misma dimensión que aquello que quieren normalizar, esto es, el propio conocimiento como hecho o como existente, forman parte determinante de la historia de ese conocimiento, de sus transformaciones y conservaciones: “Vemos que en Spinoza se encuentra también la idea de una historia del conocimiento: ésta no encuentra la verdad como una norma fijada al inicio porque es inseparable del movimiento en el cual se constituye y ese movimiento es en sí mismo su propia norma.” (Macherey, 2006: 75)

Por eso es que las ideas, tanto las adecuadas como las inadecuadas, son momentos de la sustancia. “Por eso el saber debe ser presentado como una actividad y no como una representación pasiva, idea a la que vuelve incansablemente Spinoza: el conocimiento no es el simple desarrollo de una verdad preestablecida, sino la génesis efectiva de un saber que no preexiste de ninguna manera a su realización.” (Macherey 2006, 75). En el apartado “Idea adecuada e idea inadecuada”, Macherey muestra de qué manera coinciden las teorías sobre la verdad de los autores en cuestión. Si otro de los grandes esfuerzos de Hegel fue construir una teoría del conocimiento que asimile la relación no excluyente entre verdad y falsedad y, de este modo, no sea un punto de vista más que se opone a todos los otros que pretenden ser verdaderos sin reconocer su momento de falsedad, en Spinoza encontramos también una asimilación de la falsedad al conocimiento, que redunda en una teoría de la inmanencia de las ideas, sean adecuadas o inadecuadas. En ambos casos, la única forma de lograr este objetivo es a través de una profunda crítica de la teoría del conocimiento como representación. Como dice Spinoza “todas las ideas, en cuanto son referidas a Dios, son verdaderas”. Incluso las falsas. Porque la adequatio, esto es, aquello por lo que las ideas son verdaderas, no implica una relación con algo externo a la idea, sino una relación de la idea consigo misma. Ahora bien, esto no quiere decir que no haya ideas falsas. La distinción entre verdadero y falso adquiere otro sentido: la inadecuación es un modo de conocimiento “mutilado”: “en sí misma, en Dios, ese adecuada, pero, si la comprendemos de una manera parcial, eso nos impide percibir su necesidad (…)” (Macherey 2006, 94). La falsedad de las ideas es, entonces, producto de una consideración descontextualizada de las mismas. En la medida en que las ubicamos dentro del curso de ideas, tanto adecuadas como inadecuadas, comprendemos el rol que juegan, porqué están ahí. Pero no de modo destinal, como la realización de un fin, sino en la concatenación de causas necesarias. Es preciso, entonces, reconocer el origen de las ideas inadecuadas para conocer su adecuación. Aquí vemos manifiesto el aspecto epistemológico del rechazo spinoziano de la teleología: la falsedad no está subordinada a la verdad, no es un mero medio para llegar al conocimiento perfecto. El sabio reconoce que tiene pasiones, que puede equivocarse, pero sabe cómo lidiar con ellas, como comprender la falsedad en su contexto, sin que deje de ser falsedad. La idea de que el conocimiento es un proceso implica que no tenga fin, que incluya tanto verdad como falsedad. Como señala Macherey, Hegel y Spinoza coinciden plenamente en este punto. Sin embargo, Macherey señala también aquí mismo el principal punto de divergencia. La lectura ficticia que Hegel hace del spinozimo se debe a que no puede reconocer que ya hay en él argumentos en contra de su propia teoría. El problema es el del lugar que ocupa el pensamiento o el espíritu en el ser o la sustancia. Para Spinoza la sustancia se expresa por igual en todos sus atributos y estos son infinitos, el pensamiento no ocupa un lugar privilegiado en ese proceso. El espíritu es tan solo una parte del todo. Ahora bien, Hegel presupone que cuando la realidad completa su fin, se expresa en el pensamiento. Pero esto no es causal o sucesivo, sino lógico. Es parte de la definición de algo como ser real que sea a su vez reconocido como tal. El problema de Macherey es que entiende al idealismo hegeliano de un modo inadecuado, forzando una interpretación que Hegel advirtió que podía suscitarse. La racionalidad en todo lo real es racional y todo lo racional es real no es el ser humano, la idea no es el pensamiento de un sujeto que se encuentra en la cima de la realidad y, por ende, la gobierna jerárquicamente. La idea de una jerarquía de lo real implica, también, que el pensamiento sea parte de ella, en tanto debe distinguirse del resto de los reinos. Por lo contrario, Hegel identifica ser y pensar. El pensamiento es toda la realidad, no solamente un dominio restringido y jerarquizado.

2.3. El problema del intellectus finitus actu

Cuando Hegel se refiere a que para Spinoza el entendimiento humano es un modo, cita la proposición 31 de la primera parte de la Ética. El problema es que allí Spinoza no dice que el entendimiento sea un modo, sino que debe ser considerado como parte de la naturaleza naturada y no de la naturaleza naturante, que no es lo mismo. Este pasaje de la Ética ha dado lugar a mucha confusión entre los comentadores, ya que Spinoza no dice mucho más acerca de la relación entre el entendimiento humano (Intellectus finitus actu) y el entendimiento divino (Intellectus infinitus actu).

Una de las interpretaciones, que podríamos llamar “clásica”, vincula a Spinoza con Averroes y dice que el concepto de entendimiento humano refiere en Spinoza a un género universal. Leibniz afirma en Considérations sur la doctrine d’un esprit universel (1702): “Spinoza, qui n’admet qu’une seule substance ne s’éloigne pas beaucoup de la doctrine de l’esprit universel unique…” El problema de esta interpretación es que Spinoza no sólo no se refiere nunca a tal género universal, sino que, cuando escribe sobre el intellectus finitus actu, dice explícitamente que “no he querido hablar más que de lo percibido por nosotros con mayor claridad, a saber, de la intelección misma como un hecho, que es lo que más claramente percibimos.” (Eth. I, prop. 31, esc.). Es decir, Spinoza se refiere al conjunto de las intelecciones y no a una intelección universal que podría llegar a considerarse como una facultad. De hecho, Spinoza utiliza la frase “intelecto actual” o “en acto” para señalar que no hay un intelecto potencial y diferenciarse, asì, de la tradición aristotélica. Como muestra Wolfson (1934: 405), Spinoza utiliza el lenguaje de la filosofìa medieval (árabe, judìa y latina) para dar un giro respecto a ella. Sería extraño que así lo hiciese, dado su argumento acerca de la voluntad como una idea falsa. Sólo hay determinaciones causales y pensamientos, no hay un sustrato volitivo o intelectual que los produzca; de hecho, no hay nada sustancial en el hombre (Eth. II, ax. 1 y prop. 10). Vidal Peña señala que aquí hay un vínculo entre la metafísica y la teoría política de Spinoza, ya que la única forma de comprender al entendimiento humano en Spinoza es en tanto <individuo compuesto> que no puede ser otro que el Estado. La única alternativa al concepto genérico de entendimiento humano está, entonces, en la noción de <individuo compuesto>. De otra forma no sólo no habría comunicación posible entre los hombres, sino que tampoco habría verdaderos individuos, ya que no hay individuos que no sean compuestos. Pero con “compuesto” no nos referimos acá a divisible, no es porque puede tener partes que un individuo es compuesto. Por lo contrario, con “compuesto” nos referimos a necesariamente heterónomo, esto es, a que se constituye como tal (como individuo) a causa de otros y en tanto relación entre sí y otros. El individuo no es, entonces, más que la relación entre sí mismo y otro. La proposición 28 de la primera parte es muy clara al respecto: “Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada (…)” (Eth. I, prop. 28) A su vez, “nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (Eth. I, prop. 36). Por lo tanto, si la “idea de <libertad> se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les corresponda.” (Eth. II, prop. 35, Esc.), es porque se produce un desfasaje, un desconocimiento, entre las causas y las acciones, entre aquello que es exterior (las causas siempre remiten a algo necesariamente exterior) y aquello que es interior (lo que se reconoce como acciones propias).

Para poner en contexto la tesis de Vidal Peña que aquí seguimos: la principal razón por la cual Spinoza escapa a la acusación de formalismo, esto es, por la cual no concibe al entendimiento humano como un depósito de formas independientes de lo dado y de la experiencia, es que ese entendimiento no es sino una fase más en la realidad, una práctica. Pero esta tesis es compartida también por Hegel. Como vimos, tanto la crítica al “método matemático” como la crítica a la representación en el spinozismo suponen que el conocimiento en realidad se realiza a través de su propia actividad, ni antes ni después. La teoría del conocimiento como práctica o desarrollo del contenido a partir de sí mismo tiene consecuencias en la concepción que ambos autores tienen de la filosofía política. Ésta, como el conocimiento, no procederá de modo formalista, sino como una práctica inserta en la historia. Desde este punto de vista es imposible pensar la política ya sea como realización de las leyes universales y abstractas de la razón ya sea como su decadencia. Por lo contrario, la racionalidad política surgirá de su propia experiencia. Lo adecuado y lo inadecuado, a su vez, dependerá de la perspectiva desde la que se piense el orden de las acciones. Pero es en la metafísica en donde se realiza el tránsito hacia la filosofía política del realismo. El giro tanto spinoziano como hegeliano de la auto-constitución de lo universal a partir de lo particular o de la sustancia a partir de los atributos se traduce en una singular concepción de la relación entre individuo y comunidad. La constitución del Estado será la mediación necesaria para que ésta relación se vuelva presente. Ahora, la construcción de ese Estado no depende de la racionalidad universal de los individuos, sino de la conformación de una esfera autónoma, la política, que permita poner en común reglas basadas en criterios no abstracto, sino reales, una razón de Estado.

3. La contraposición formalismo-realismo y el umbral epocal entre Spinoza y Hegel

Como hemos visto tanto en Hegel como en Spinoza hay argumentos en contra de la figura que hemos denominado formalismo y que podría sintetizarse en la tesis de que hay formas del intelecto que son independientes del contenido que le es dado por causas exteriores y, a la vez, condición de posibilidad del mismo. Como hemos visto la forma que ambos tienen de criticar esta figura es a partir de la refutación del postulado del método en filosofía. Si no existen formas absolutas mediante las cuales conocer la realidad es porque no se puede establecer un comienzo sin supuestos ni conocer el conocimiento antes de conocer. Por otro lado, la crítica de este postulado epistemológico conlleva, en ambos casos, una tesis realista que es, en definitiva, una tesis metafísica: el verdadero contenido (la sustancia) de todo aquello que aparece, de aquello que tiene una forma (atributo), es independiente de esa forma y, al mismo tiempo, se constituye a partir de esa forma. Así, el proceso de adquisición de forma no es independiente del contenido y se transforma con el; tanto como el contenido cambia con la forma que adquiere. ¿Por qué esta es una tesis realista? Porque traslada la carga de verdad de la representación a la inmanencia de las ideas. Es curioso que esta misma razón no nos conduzca a afirmar exactamente lo contrario: que ambos autores son idealistas en el sentido ingenuo del término, esto es, que afirman que la realidad es un producto ideal del sujeto. Por lo contrario, la inmanencia de las ideas les permite tanto a Hegel como a Spinoza trabajar con el supuesto de que son procesos que pueden establecer relaciones con otras realidades precisamente porque no hay un hiato entre las ideas y la realidad. Esto es así porque la crítica a la representación es acompañada de una crítica del yo. No se puede pensar las teorías de la verdad de Hegel y Spinoza en términos de idealismo ingenuo porque en ninguno de los dos casos hay una reducción a un sujeto individual. En Spinoza esto es claro. En Hegel también, la realidad del yo es muy pobre por sí sola, debe ser retrotraída a todas sus relaciones para que adquiera sentido. La postura realista, entonces, deja de ser una mera defensa de la verdad como adecuación a la cosa. La verdad no es una impresión de las cosas sobre el intelecto humano. El realismo de Hegel y Spinoza permite pensar de qué manera las ideas pueden, a su vez, variar en sí mismas y generar ellas mismas efectos sobre las cosas; pero no de forma animista o simbólica, sino pragmática.

Hegel, sin embargo, da un paso más allá y establece la completa identificación entre ser y pensar. Para Spinoza el hombre no es un “imperio dentro de otro imperio”, es una región más de la inabarcable naturaleza, cuya sustancia no puede comprenderse con los parámetros del pensamiento. Hegel tiene razón cuando vincula a Spinoza con una línea muy antigua de pensamiento filosófico que se remonta a los presocráticos y continúa en los estoicos y Lucrecio. El spinozismo es, en definitiva, una filosofía de la naturaleza. Hegel, por lo contrario, concibe a la naturaleza como exteriorización del espíritu que la dinamiza. Así, todo lo que acontece es racional. Pero no es racional con los parámetros del hombre, en esto concuerda con Spinoza, la racionalidad del sujeto es anterior al entendimiento finito humano, que analiza y separa los elementos de lo real para comprenderlos. La crítica al formalismo es completamente necesaria para adquirir el punto de vista de esa racionalidad. “El formalismo, que la filosofía de tiempos recientes repudia y denuncia, y que se ha vuelto a engendrar en ella misma, no desaparecerá de la ciencia, por más que se conozca y se sienta su insuficiencia, hasta que el conocer de la absoluta realidad efectiva tenga perfectamente clara cuál es su naturaleza.”[28]. Es un movimiento doble: la construcción de una filosofía realista conlleva necesariamente la destrucción del formalismo en todas sus formas, para que la filosofía asuma su propia realidad, su presente:

“A esta exigencia le corresponde ese esfuerzo denodado que, mostrándose al borde del encono y del arrebato, trata de arrancar a los hombres de su anegamiento en lo sensible, en lo común y singular, para dirigir su mirada hacia las estrellas: como si ellos, olvidando del todo lo divino, estuvieran en el punto de satisfacerse con polvo y con agua. cual gusanos. Antaño, adornaban un cielo con vastas riquezas de pensamientos e imágenes. El significado de todo lo que es residía en el hilo de luz por el que se hallaba atado a ese cielo; y en lugar de permanecer en este presente,la mirada se deslizaba más allá de él subiendo por el hilo, hasta el ser divino, hasta una presencia, si así puede decirse, en el más allá.”[29]

Como se ve, la contraposición es, para Hegel, entre una filosofía del presente y una filosofía del más allá. Por eso es que:

“Hubo que forzar al ojo del espíritu a dirigirse hacia lo terrenal, y sujetarlo ahí; y ha hecho falta mucho tiempo para introducir trabajosamente aquella claridad, que sólo lo supraterrenal tenía, en el abotargamiento y la confusión donde residía el sentido de lo de más acá, y para hacer válida e interesante la atención a lo presente como tal, a lo que se denominó experiencia.”[30]

El problema central al que se va a dedicar el realismo hegeliano es el de la experiencia. Como señala más adelante en el prólogo y desarrolla ampliamente en otras partes de la Fenomenología, con “experiencia” Hegel no se refiere a lo dado sensiblemente o a una dimensión del yo. Por lo contrario, la experiencia será mediada por el concepto independientemente del yo. De esta forma, los conceptos no dejan de ser necesarios por surgir de la experiencia, por no ser a priori. De hecho, según Hegel, la única manera de que sean verdaderamente necesarios es encontrandolos en la experiencia. Lo contrario de esto, el formalismo que piensa en conceptos independientes de la experiencia, tiene un problema mucho mayor al de no poder dar cuenta de la experiencia, al de no poder generar contenido a partir de sí mismo. La mayor crítica de Hegel al formalismo es que, lejos de ser tan universal como pretende serlo, da rienda suelta a un relativismo descontrolado, porque cualquier tipo de experiencia y contenido es adecuado a la forma subjetiva: “con su desdén por la medida y por la determinación, no hace otra cosa, más bien, que dar rienda suelta ya a la contingencia del contenido dentro de sí mismo, ya a su propia arbitrariedad dentro de aquél.”[31]

Desde el punto de vista epistemológico, el problema del formalismo es que no puede reconocer ningún tipo de lazo entre verdad y falsedad. Por lo contrario, considera que la verdad es absoluta y, por ende, todo lo que no lo es, es falso. Así, el pensamiento formal está constantemente empezando de vuelta, porque en la medida en que lo que dice o piensa se torna concreto, se vuelve también relativo. Cada filósofo viene a refundar por completo la historia de la filosofía; su propio sistema nada tiene que ver con los anteriores. Una vez más: el formalismo carece por completo de la noción de experiencia que, para Hegel, no es sino el desarrollo del concepto y, a su vez, sienta las bases que hacen posible a la ciencia moderna. “La experiencia se ha vuelto, entonces, la ciencia del mundo, en tanto la experiencia es, por un lado, la percepción, pero por el otro, el descubrimiento de la ley, de la interioridad, de la fuerza, en tanto reconduce lo dado a su simplicidad.” (W XII, 521)[32] El formalismo, por su parte, pone la verdad en un fin independiente tanto al proceso de la realización de ese mismo fin como al propio conocimiento; en la medida en la que el conocimiento se encuentra inmerso en ese desarrollo, el fin nunca llega, el conocimiento no puede salir de sí mismo.

“Cuanto más se afirma como opinión la oposición entre lo verdadero y lo falso, tanto más suele tal opinión tener la expectativa, bien del asentimiento, bien de la contradicción al sistema filosófico de que se trate, y ve lo uno o lo otro en cualquier declaración que se haga acerca del mismo. La diversidad de los sistemas filosóficos no la concibe tanto como el desarrollo progresivo de la verdad, cuanto que ve en ella sólo la contradicción. El capullo desaparece con la floración, y podría decirse que queda así refutado por ella, del mismo modo que el fruto declara la flor como una existencia falsa de la planta, y brota como su verdad en lugar de aquélla.”[33]

Y sin embargo “No por ello puede decirse, sin embargo. que lo falso constituya un momento, o siquiera sea una parte constitutiva de lo verdadero”[34], en tanto implicaría una reducción de lo falso a lo verdadero y, con ello, de la riqueza de las diferentes perspectivas filosóficas a una corriente unitaria. Si bien se ha interpretado a Hegel de esta forma, no es eso lo que dice. La relación entre verdadero y falso no es de síntesis en lo verdadero; ambos cambian en la medida en que se produce esa reconciliación. Por eso es que la reconciliación entre unidad y diferencia, sujeto y objeto, infinito y finito no es en uno de esos términos, en la medida en que ninguno de los dos sigue siendo lo que era. Si lo falso estuviese reducido a un momento de lo verdadero, a un obstáculo o a un mero “aprender de los errores”, entonces el fin se encontraría por fuera del desarrollo; ya que realizarlo implicaría liberarse de la negatividad y de la falsedad intrínsecas al propio desarrollo.

“Pues la cosa no se agota en sus fines, sino en el proceso de su ejecución, ni el resultado es el todo efectivo, sino que lo es conjuntamente con su devenir; la meta, tomada para sí, es lo universal sin vida, a1 igual que la tendencia es el mero afán que todavía carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cadáver que la tendencia deja tras de sí.”[35]Como veremos, esto tiene algunas consecuencias en la teoría hegeliana de la teleología, que nos permitirán rebatir la interpretación dominante de la filosofía de la historia de Hegel basada en la idea de fin de la historia. Pero, independientemente de este problema, lo que aquí debemos tener en cuenta es que la figura del formalismo es, para Hegel, uno de lo mayores problemas de la modernidad y debe, por ende, ser resuelto. La única manera de hacerlo es recuperando aquello que el formalismo había enterrado en las “telarañas”[36] de la mente: la dimensión real de la racionalidad. Es importante señalar, sin embargo, que esta solución no implica una reducción de la racionalidad a su objetividad en términos absolutos. La racionalidad no está nunca plenamente dada en la filosofía de Hegel, es siempre un proceso que involucra tanto voluntad objetiva como subjetiva. Para dar cuenta de la complejidad que el realismo hegeliano implica es preciso evadir tanto las interpretaciones que ponen el énfasis en el <espíritu objetivo> (Hegel conservador), como las que ponen el énfasis en el <espíritu subjetivo> (Hegel revolucionario). Si la falsedad no puede ser reducida a un medio de la verdad, entonces la racionalidad tampoco puede ser reducida a un mero aspecto de la realidad; el desfasaje es insalvable, pero debe ser atravesado. Por eso es que

“El espíritu sólo gana su verdad en tanto que se encuentre a sí mismo en el absoluto desgarramiento. Él no es ese poder como lo positivo que aparta los ojos de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso, y liquidado eso, nos alejamos de ello y pasamos a cualquier otra cosa; sino que sólo es este poder en tanto que le mira a la cara a lo negativo, se demora en ello.”[37]

Una vez más, el mayor déficit del formalismo según Hegel es que oblitera la dimensión de la contradicción, esconde ese desfasaje, para así buscar una adecuación armónica de lo real a lo racional. El problema es que al ocultar la inherente escisión, logra lo contrario a sus objetivos: lo único que hace es aumentar la distancia entre lo racional y lo real. En contraposición, el realismo reconoce la inherente conflictividad que conlleva la relación entre ser y pensar, su inevitable desfasaje, y en base a eso opera sobre la relación entre ambos términos y no sobre la reducción de uno al otro. El realismo es un pensamiento acerca de la realidad de la relación y no de la realidad en términos de lo objetivo como opuesto a subjetivo (de lo dado como opuesto a lo construido).

En el caso de Spinoza, la crítica al formalismo se encuentra más velada. Como veremos, el lugar en el que aparece más claramente es en el Tratado político, lo cual no es sorprendente dado el carácter fuertemente político que tiene este tópico tanto en Spinoza como en Hegel. Y sin embargo, es posible hacer una lectura de la Ética como una crítica al formalismo y, a su vez, una defensa del realismo.

En el apéndice de la primera parte de la Ética Spinoza se refiere a un prejuicio madre que agota todos los prejuicios posibles que impedirían la comprensión de lo que acaba de exponer y lo explica de la siguiente forma: “el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombres, y ha creado al hombre para que le rinda culto.” (Eth. I, apéndice)

La demarcación histórica de lo que aquí aparece como el prejuicio teleológico ha dado lugar a diversas interpretaciones. Es inevitable, sin embargo, circunscribir esta crìtica de Spinoza dentro de la decadencia de la escolástica en el siglo XVII. Dilthey incluso ha señalado que esta quiebra de la escolástica es paralela a una suerte de resurgimiento o influencia del estoicismo (Weltanschauung und Analyse des Menchen seit Renaissance und Reformation, citado en Bulmenberg, 2012). Desde que Leibniz criticara a Spinoza y a Descartes por renovar el estoicismo, la vinculación entre Spinoza y el estoicismo ha sido trabajada por muchos autores (DeBrabander, 2007; Miller y Inwood, 2003) y forma parte de una historia más amplia que es la de la relación entre el surgimiento de las teorías de la razón de Estado con el resurgimiento del estoicismo (“Skepticism, Stoicism and raison d’etat”, cap. 2 de Tuck, 1993). Blumenberg se encargó de mostrar los límites de esa tesis de un Spinoza estoico y de que el fin de la escolástica implique el resurgimiento del estoicismo (Blumenberg, 2012). Lo que es innegable, sin embargo, es que la crítica de la teleología se constituye como un rechazo de la lectura antropocéntrica de la concepción aristotélica de la naturaleza. ¿Qué razón, entonces, nos permite identificar este prejuicio teleológico con el formalismo? ¿No cometeríamos un grave error histórico al cambiar el léxico de esa forma?

En Las palabras y las cosas, Foucault señala que no sería sino hasta fines del siglo XVIII que aparecería el concepto de vida como un campo autónomo del resto de la naturaleza, con sus propias leyes y su autodeterminación[38]. Con esto Foucault no sólo muestra la relativa novedad de las ciencias biológicas tal y como las conoce la modernidad, sino también un cambio radical entre lo que él llama la episteme clásica (que comienza en el siglo XVII) y la episteme moderna (que comienza en el siglo XIX). Este umbral epocal coincide con el que Koselleck denomina Sattelzeit, y aun cuando las razones que los lleven a marcar esta discontinuidad sean muy diferentes, los diagnósticos poseen algunas similitudes, en tanto ambos autores señalan que al comienzo de la “episteme moderna”, las disciplinas científicas se trasladan de un paradigma preformista a uno epigenético. Esto quiere decir que el conocimiento deja de trabajar a partir de la fijación de normas que prefiguran el desarrollo de los seres y comienza a hacerlo a partir de la captación del desarrollo mismo. Una de las manifestaciones de este cambio es el desplazamiento de la física por la biología como “reina de las ciencias”[39]. Como hemos visto, la metafísica de Spinoza supone un desplazamiento del preformismo y una teoría de la relación entre sustancia y atributos en tanto proceso. Spinoza no puede ser comprendido como un caso típico de la “episteme” de su época, su filosofía se distingue claramente de las demás concepciones de la naturaleza. Y sin embargo, como veremos en la última parte de esta tesis, todavía carece de una noción acabada de historia. En este sentido, la obra de Spinoza muestra los límites de periodizaciones tan tajantes o discontinuidades tan radicales como las que marcan Foucault y Koselleck; no es ni estrictamente moderno ni estrictamente pre-moderno. Sin embargo, tampoco puede ser comprendido bajo los mismos parámetros que Hegel, las diferencias son notables. La noción de proceso varía en los dos autores, si en un caso debe ser comprendido como una complejidad necesaria o una multiplicidad determinada (Spinoza), en el otro es la síntesis de una contradicción (Hegel). Por eso las respectivas críticas al formalismo se hacen desde diferentes lugares: si en el caso de Spinoza se quiere rechazar el prejuicio antropocéntrico para afirmar la necesidad del devenir de la naturaleza, en el caso de Hegel se rechaza la falta de mediación entre la universalidad de la razón y la particularidad de la experiencia, entre sujeto y objeto, para afirmar su mediación a través de la historia. En cierta forma, aquello que distingue ambas nociones de proceso es el concepto de temporalidad que suponen. Si en el caso de Spinoza su noción de temporalidad puede dar lugar a reinterpretaciones que hacen del devenir un acontecimiento espontáneo, múltiple y complejo (Macherey, Morfino y el autonomismo italiano en general), en el caso de Hegel la temporalidad no puede quedar nunca reducida a la multiplicidad pelada. Como veremos en la última parte, esto se vuelve manifiesto en la ausencia de un concepto de historia en la obra de Spinoza.

Pero, ¿cuál es la particularidad de la crítica de Spinoza al formalismo teleológico? Claramente detrás de ese prejuicio no se puede encontrar Aristóteles, porque si es así, entonces la crítica de Spinoza es inane, ya que no hay, dentro de la doctrina aristotélica de las causas finales, lugar para el antropocentrismo. Aristóteles se encuentra lejos de concebir a los fines como representaciones. Las formas que adquiere todo ente en el proceso de concretización del fin que lleva consigo son íntegramente naturales. Ese es todo el punto del pensamiento teleológico: la subjetividad no es más que un elemento más en el movimiento de la naturaleza.

Detrás del prejuicio teleológico, entonces, debe encontrarse un pensamiento diferente al aristotélico o, por lo menos, una de sus posibles interpretaciones que podríamos llamar, de modo muy vago, “escolástica”. Lo que le resulta completamente inaceptable a Spinoza es justamente la proyección de representaciones humanas sobre la naturaleza. Lo que no puede aceptar es, en realidad, una inversión antropocéntrica de la concepción aristotélica de la naturaleza. De esta forma, la concepción teleológica pretende conocer la realidad tal y como es, solo que ese “tal y como es” se reduce en realidad a sus propias representaciones, meras “ficciones humanas”. Spinoza describe esto en términos de utilidad. Se sabe que el hombre busca la utilidad, dice. De modo que, siguiendo este prejuicio, las cosas útiles que se le presentan al hombre en el mundo parecen cargar con una finalidad inmanente. Pero para que eso sea verdad es preciso que exista una técnica previa al hombre que haya fabricado las cosas con el fin de que le sean útiles a él. Por ende, Dios creo las cosas en base a una finalidad que tiene al hombre en un lugar privilegiado. El problema, dice Spinoza, es que esto sirve como una suerte de excusa, porque los hombres hacen de la voluntad de Dios, un asilo de la ignorancia. Sus representaciones no tienen verdadera referencia, sino que se reducen a su propia interioridad, a lo que ellos consideran como fin. La ignorancia es precisamente de las causas externas que producen esas representaciones. Pero cualquier material puede ser contenido de esas representaciones formales, ya que Dios es todo y, por ende, todo les es útil a los hombres. De esta forma, si entendemos que lo que Spinoza llama el prejuicio teleológico es, en realidad, la ignorancia de las causas, que siempre son objetivas, producida por la subordinación de la realidad a la subjetividad, de la naturaleza al hombre o del ser a la representación, la crítica es similar a la que Hegel le hace al formalismo. En ambos casos el problema es que se pretende llegar a la verdad a partir de meras representaciones que carecen de un contenido y, por ende, que no consideran la dimensión procesual de la verdad, sus causas, su desarrollo. Pero, aun sin pretender forzar el lenguaje de Spinoza para adecuarlo a la filosofía hegeliana, se puede pensar que el prejuicio teleológico es, en definitiva, la reducción de la cadena causal de la naturaleza a una forma necesariamente subjetiva, la finalidad. Es señalando ese carácter subjetivo que la crítica de Spinoza tiene efecto, de la misma forma en que la crítica de Hegel lo tiene. Ahora bien, volviendo a nuestro problema histórico, ¿se puede llamar formalismo a esta figura escolástica que Spinoza critica? Aun cuando la escolástica se encuentra lejos de sostener la idea de que las formas mediante las cuales se define lo real son independientes de su contenido particular y, además, pertenecen a un sujeto, la única forma de que el “prejuicio teleológico” subsista en el momento en el que Spinoza escribe es bajo la forma en que Spinoza lo describe, como un formalismo abstracto que no puede sino encontrarse en la interioridad subjetiva, precisamente porque, a través de la secularización, la distancia entre ser y deber, facticidad y normatividad, comienza a volverse notoria y, por ende, la universalidad se vuelve algo que el hombre debe construir y no algo que encuentra en la naturaleza. De la misma forma en que el hombre ya no es un zoon politikon, su politicidad es contingente, depende de su propia voluntad: “Quienes examinen más detenidamente por qué los hombres se juntan y disfrutan de su mutua compañía verán claramente que no es que eso ocurre porque naturalmente no podría ocurrir de otra manera, sino [que sucede] por accidente” (Hobbes, 2000: 54-55)

Ahora bien, queda todavía mostrar de qué manera Spinoza se contrapone al prejuicio teleológico, que nosotros aquí llamamos formalismo, y si su propia posición puede ser considerada como realista. Consideremos la sexta definición de la segunda parte de la Ética: “por realidad entiendo lo mismo que perfección.” Es inevitable leer esta definición a la luz de lo que Spinoza dice acerca de la palabra “perfección” en el prefacio a la cuarta parte. Allí dice que perfecta se dice de una cosa cuando, tras haber emprendido la tarea de crearla, se termina de realizar. “Pero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó <perfecto> a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase (…)” (Eth. IV, prefacio). Pero esto es otra versión del prejuicio teleológico, ya que esas <ideas universales> no son más que proyecciones de los hombres sobre la naturaleza. Dice Spinoza que “los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza màs en virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de ellas.” (Ibidem.). De modo que la única forma de teleología posible es aquella resultado de un juicio cuyas premisas son siempre ideas que no tienen realidad en tanto referencia (en ese sentido son ficciones) sino en tanto efectos de causas eficientes.

“Y lo que se llama <causa final> no es otra cosa que el apetito humano mismo, en cuanto considerado como el principio o la causa primera de alguna cosa…. Como ya he dicho a menudo, los hombres son, sin duda, conscientes de sus acciones y apetitos, pero inconscientes de las causas que los determinan a apetecer algo. En cuanto a lo que vulgarmente se dice, en el sentido de que la naturaleza incurre en falta o culpa y produce cosas imperfectas, lo cuento en el número de las ficciones de las que he tratado en el Apéndice de la Parte primera. Así, pues, la perfección y la imperfección son sólo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparación entre sí de individuos de la misma especie o género (…)” (Ibidem.)

Pero la razón de que las ideas universales sean ficciones no es que es carecen de referencia o que la realidad es incognoscible, por lo contrario la razón es que “solemos reducir todos los individuos de la naturaleza a un único género, que llamamos <generalísimo>, a saber: la noción de <ser>, que pertenecería absolutamente a todos los individuos de la naturaleza.” (Ibidem.) Es decir, la única razón por la que se corta el hilo entre la representación y la realidad es porque nunca hubo tal hilo, porque la representación también forma parte de la realidad. Así, para resolver los problemas que este prejuicio genera, Spinoza “reduce” a todos los individuos al ser y las ideas universales a sus causas eficientes: la potencia que en los hombres se llama deseo o apetito. Ahora bien, ¿que nos previene de interpretar este realismo de Spinoza como una forma de reducir toda racionalidad posible a sus causas eficientes y, por ende, volverla plenamente objetiva? Si el determinismo de Spinoza (“En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera.” Eth. I, prop. 29) fuese verdaderamente un monismo, esto es, una reducción de todo lo que existe en la naturaleza a un ser inmutable y unitario, entonces este escollo sería insalvable. Pero, como vimos al discutir la interpretación hegeliana a través de los comentarios de Macherey y Gueroult, es muy discutible que haya un monismo en Spinoza, por la complejidad de la relación atributos-sustancia. Si los atributos no son completamente exteriores a la sustancia, sino que la constituyen y, a su vez, la sustancia es a través de los atributos, entonces la unidad de la sustancia refiere más bien al proceso de constitución de sí misma que a una identidad previa a la realización de sí misma. La unidad es del proceso de individuación (sustancia-atributos-modos) y no de un individuo previo a él (gran sustancia). De modo que el realismo de Spinoza tampoco reduce la normatividad a una constatación de la facticidad, por lo contrario, ambas se constituyen como necesarios momentos de la potencia, esto es, de la sustancia como proceso. Por eso mismo es que, aun cuando desde el punto de vista de la naturaleza, las <ideas universales> sean efectos de causas eficientes, los hombres no pueden dejar de concebirlas como tales, a fin de comparar las cosas de acuerdo a criterios de perfección. El bien y el mal son “modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí” (Eth. IV, prefacio) y, a pesar de que son ideas falsas (en tanto no reconocen sus causas eficientes), no pueden ser eliminados porque cumplen un rol. “Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo verdadero, en cuanto verdadero.”, de la misma forma en que el alma humana, según Spinoza, no puede dejar de imaginar, de la misma forma en que el cuerpo no puede dejar de ser afectado.


  1. “Die moderne Welt ist diese wesentliche Macht des Zusammenhangs; sie enthält dieses, daß es für das Individuum schlechthin notwendig ist, in diesen Zusammenhang der äußerlichen Existenz einzutreten. Es ist nur eine gemeinschaftliche Weise der Existenz in einem Stande möglich; Spinoza macht Ausnahme.” (Hegel, 1986: 72-73)
  2. “Der Mangel des spinozistischen Inhalts besteht eben darin, dass die Form nicht als demselben immanent gewusst wird und deshalb nur als äusere, subjektive Form an ihn herantritt.” (Hegel, Enzyclopädie, #151; 1989a, 297)
  3. “In ähnlichem Sinne ist chinesische Philosophie, insofern sie das Eine zugrunde legt, für dasselbe ausgegeben worden, was später als eleatische Philosophie und als spinozistisches System erschienen sei (…)” (Hegel 1989b, 90)
  4. “Entzweiung ist der Quell des Bedürfnisses der Philosophie und als Bildung des Zeitalters die unfreie gegebene Seite der Gestalt.” (Hegel 1970, 20)
  5. “Das philosophische Bedürfnis ist daher, die Einheit dieser Unterschiede zu fassen, so daß der Unterschied nicht weggelassen werde, sondern daß er ewig aus der Substanz hervorgehe, aber nicht zum Dualismus versteinert werde. Spinoza ist über diesen Dualismus erhaben;” (Hegel 1986, 162)
  6. “Die Spinozistische Philosophie verhält sich zur Philosophie des Descartes nur als eine konsequente Ausführung, Durchführung dieses Prinzips” (Hegel 1986, 157)
  7. “Den Dualismus, der im Cartesischen System vorhanden ist, hob Benedikt Spinoza vollends auf, – als ein Jude.” (Hegel 1986, 157)
  8. “Die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie – daß der Verstand die Erfahrung nicht überfliegen dürfe, sonst werde das Erkenntnisvermögen theoretische Vernunfl, welche für sich nichts als Hirngespinste gebäre – hat es von der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem spekulativen Denken zu entsagen.” (Hegel 1969, 13)
  9. “(…)und dies stellt sich als die eigentümliche Methode der Spinozistischen Philosophie dar. Sie ist nämlich die demonstrative; schon Descartes ging davon aus, daß die philosophischen Sätze so mathematisch behandelt und bewiesen werden müssen, – ebensolche Evidenz haben müssen wie das Mathematische. – Es ist natürlich, daß das selbständige wiederaufwachende Wissen zuerst auf diese Form gefallen, an der sie ein so glänzendes Beispiel sah; allein darin ist die Natur dieses Wissens und der Gegenstand desselben völlig verkannt, mathematisches Erkennen und Methode ist bloß formelles Erkennen und ganz und gar unpassend für Philosophie. Das mathematische Erkennen stellt den Beweis an dem seienden Gegenstande als solchem dar, gar nicht als begriffenem; es fehlt ihm durchaus der Begriff, der Inhalt der Philosophie ist aber der Begriff und das Begriffene. Von dieser demonstrative Manier haben wir schon Beispiele gesehen: a) Er fängt mit einer Reihe von Definitionen an, Ursache seiner selbst, Endliches, Substanz, Attribut, Modus usf. – wie in der Mathematik, z. B. in der Geometrie mit Linie, Dreieck usf. -, ohne die Notwendigkeit dieser einzelnen Bestimmungen zu erweisen; ß) ferner mit Axiomen. »Was ist, ist entweder in sich oder in einem Anderen.«32 ctct) Die Bestimmungen »in sich« oder »in einem Anderen« sind nicht in ihrer Notwendigkeit aufgezeigt, (…)” (Hegel 1986, 187)
  10. “Es scheint nur Mangel der äußerlichen Form, ist aber Grundmangel. Spinoza geht in seiner mathematisch demonstrativen Methode von Definitionen aus; diese betreffen allgemeine Bestimmungen. Und diese sind geradezu aufgenommen, vorausgesetzt, nicht abgeleitet; er weiß nicht, wie er dazu kommt.” (Hegel 1986, 167)
  11. “dieslässt Spinoza als Definitionen aufeinander folgen, nimmt sie als vorhandene auf, ohne dass die Attribute aus der Substanz, die Modi aus den Attributen hervorbringen.” (Hegel 1986, 186)
  12. “Die ganze Spinozistische Philosophie ist in diesen Definitionen enthalten; dies sind aber allgemeine Bestimmungen und so im ganzen formell. Das Mangelhafte ist, daß er so mit Definitionen anfängt. In der Mathematik läßt man es gelten, die Definitionen sind Voraussetzungen; Punkt, Linie werden vorausgesetzt. In der Philosophie soll der Inhalt als das an und für sich Wahre erkannt werden.” (Hegel 1986, 172)
  13. “>Das Absolute<, sagt man, >so angesehen, von dieser Seite<; -die Seiten fallen also ausser ihm. Auch ist es Standpunkt der Reflexion, nur Seiten, nichts an sich zu betrachten. Dieser Mangel erscheint nun so, dass das Negative die Notwendigkeit ist, in Ansehung der Unterschiedenen; der Begriff, an sich negativ, ist das Negative seiner Einheit, seine Entzweiung.” 185, 186 “(..) eben diese Notwendigkeit findet sich nicht bei Spinoza.” (Hegel 1986, 186)
  14. “So gehört, wie wir schon sahen, >der wirkliche Verstand ( intellectus actu ), wie Wille, Begierde, Liebe, zu der natura naturata, nicht zur naturante . -Denn unter dem Verstand, wie für sich bekannt ist, verstehen wir nicht das absolute Denken, sondern nur eine bestimmte Weise des Denkens: einen Modus, der von anderen Modis, als der Begierde, Liebe usf, unterschieden ist und deswegen durch das absolute Denken begriffen werden muss, nämlich durch ein Attribut Gottes, das eine ewige und unendliche Wesenheit ( essentiam ) des Denkens ausdrückt; so dass er für sich nicht sein, noch begriffen werden kann, wie auch die übrigen Modi des Denkens<” (Hegel 1986, 182-183). La cita es Ética I proposición XXXI
  15. “Zwar ist die Substanz absolute Einheit des Denkens und Seins oder der Ausdehnung” (Hegel, 2003: 195
  16. “Bei Spinoza ist der Modus nach Substanz und Attribut gleichfalls das Dritte; er erklärt ihn für die Affektionen der Substanz oder für dasjenige, was in einem Anderen ist, durch welches es auch begriffen wird. Dieses Dritte ist nach diesem Begriffe nur die Äußerlichkeit als solche; wie sonst erinnert worden, daß bei Spinoza überhaupt der starren Substantialität die Rückkehr in sich selbst fehlt.” (Hegel, 1969: 388)
  17. “Jenes Prinzip des Modus und der Veränderung schließt wohl die Einheit nicht überhaupt aus; wie nämlich im Spinozismus eben der Modus als solcher das Unwahre und nur die Substanz das Wahrhafte ist, alles auf diese zurückgeführt werden soll, welches dann ein Vesenken alles Inhalts in die Leerheit, in nur formelle, inhaltslose Einheit ist, so ist auch Schiwa wieder das große Ganze, von Brahman nicht Unterschiedene, Brahman selbst; d. h. der Unterschied und die Bestimmtheit verschwindet nur wieder, aber wird nicht aufbewahrt, nicht aufgehoben, und die Einheit wird nicht zur konkreten Einheit, die Entzweiung nicht zur Versöhnung zurückgeführt.”(Hegel, 1969: 389)
  18. Traducimos Allgemein por “comun” en vez del tradicional “general” por la siguiente razon: común contiene la idea de ciertas características que se comparten con otras subjetividades y, por ende, cierto contenido que hace que lo común se le oponga a la subjetividad al mismo tiempo que la define; “general”, por otro lado, carece de contenido, ya que remite a esas características suficientemente abstractas como para incluir a todas las subjetividades y, así, no oponerse a ninguna.
  19. “Der Verstand nun faßt diese Attribute auf, faßt sie als Totalitäten; sie sind die Formen, unter denen der Verstand Gott begreift. – Ausdehnung und Denken sind nun aber nicht in der Wahrheit, sondern nur äußerlicherweise unterschieden; denn sie sind Ganze. Das Attribut ist nämlich das, was der Verstand faßt von der Essenz der Substanz; den Verstand aber rechnet Spinoza nur zu den Affektionen. (Hegel 1986, 175)
  20. “> Die Bestimmtheit ist Negation< ist das absolute Prinzip der spinozistischen Philosophie; diese wahrhafte und einfache Einsicht begründet die absolute Einheit der Substanz. Aber Spinoza bleibt bei der Negation als Bestimmtheit oder Qualität stehen; er geht nicht zur Erkenntnis derselben als absoluter, d. h. Sich negierender Negation fort; somit enthält seine Substanz nicht selbst die absolute Form, und das Erkennen derselben ist kein immanentes Erkennen.”(Hegel 2003, 195)
  21. Curiosamente, es un movimiento parecido al que la filosofía francesa del siglo XX hará con Hegel: criticar su filosofía de la totalidad para oponerle una filosofía de la relación.
  22. Reproducimos aquí la nota de R. Valls Plana en la Enciclopedia de las Ciencias filosóficas : “§ 50 N. Hegel podría referirse aquí a Salomon Maimon, quien fue ciertamente el primero que se valió de la expresión «acósmico» para caracterizar el sistema de Spinoza.Véase Salomon Maimon’s Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von K.P. Moritz. In zwei Theilen, Berlín, 1792 y 1793, primera parte, p. 154: «Es incomprensible cómo se puede hacer del sistema spinozista un sistema ateo, pues ambos sistemas se oponen directamente. En éste se niega la existencia de Dios, mientras que en aquel se niega la existencia del mundo. Se debía más bien llamar, por tanto, sistema acósmico.» Más tarde, en 1799, Fichte se valió de esta distinción para defenderse él mismo de la acusación de ateísmo, alegando que en todo caso se le debТa llamar acosmista ( Gesamtausgabe, vol. 6, p. 54). No la palabra, pero sí la idea de caracterizar así la filosofía de Spinoza se puede hallar ya en Wolff: «Spinoza hace del poder de la naturaleza poder de Dios, quita toda la llamada naturaleza de los cuerpos en los que consiste el mundo o hace de la naturaleza propiamente dicha un absurdo» (ein Unding, una monstruosidad).[ Baruch von Spinoza Sittenlehre widerleget von dem herühmten Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolf. Frankfurt u. Leipzig, 1744. Reimpresión en Hildesheim, 1981 (BL).” (Hegel, 2005: 153-154)
  23. “Auf gleiche Weise ist in der orientalischen Vorstellung der Emanation das Absolute das sich selbst erleuchtende Licht. Allein es erleuchtet sich nicht nur, sondern strömt auch aus . Seine Ausströmungen sind Entfernungen von seiner ungetrübten Klarheit; die folgenden Augeburten sind unvollkommener als die vorhergehender, aus denen sie enstehen. Das Auströmen ist nur als ein Geschehen genommen, das Werden nur als ein fortgehender Verlust. So verdunkelt sich das Sein immer mehr, und die Nacht, das Negative, ist das Letzte der Linie, das nicht in das erste Licht zurückkehrt.” (Hegel 2003, 198)
  24. “Das höchste Ziel für den in die Sphäre des Entstehens und Vergehens, der Modalität überhaupt versetzten Menschen ist die Versenkung in die Bewußtlosigkeit, die Einheit mit Brahman, die Vernichtung; dasselbe ist das buddhistische Nirwana, Nieban usf.”(Hegel 1969, 389)
  25. Von dieser Bestimmung der Substanz muss aber zum Subjekt übergegangen werden, worin [der] Mensch frei ist. Das Empörende ist [die] Bestimmung der spinozistischen Substanz, ist, dass der Mensch sich nur als Akzidens betrachten solle, als solches, in welchem nicht an und für sich [ein] absoluter Zweck liege. (Hegel 2001, 168)
  26. “Indem Spinoza fortgeht zum menschlichen Geiste, macht er zur Bestimmung, sich von [der] Knechtschaft zu befreien, und das sind die Affekte, denn diese setzen Zwecke; die menschliche Freiheit besteht darin in [der] Liebe Gottes, das ist [die] Richtung des Geistes auf die eine Substanz, alles Besondere verzehrt sich, die Affekte machen [die] servitus humana aus, weil sie das Bestimmende sind.”(Hegel 2001, 168)
  27. Tomamos esta frase de Koselleck, que a su vez la retoma de Ernst Bloch, y utiliza para caracterizar la forma de la temporalidad eminentemente moderna. Nos parece que hay una afinidad entre esta idea de qu e en la historia no hay espacios vacíos, y el concepto de relación o proceso para caracterizar la ausencia de espacios vacíos entre atributos y sustancia. Por supuesto que esto no quiere decir que todo se reduzca a una inmanencia carente de conflicto, la idea de conatus es suficientemente explícita al respecto. Por lo contrario, no hay espacios vacíos porque no hay un espacio absoluto en el que se dan los acontecimientos, sino relaciones espaciales. Adelantamos algo: hay una tercera dimensión de esta cuestión que es la idea de que en la política no hay espacio vacíos .
  28. “Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht [hat] und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine Ungenügsam¬keit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist.” ( W III, 22)
  29. “Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureißen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie, des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden.Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel geknüpft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf.” ( W III, 16)
  30. “Das Auge des Geistes mußte mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das Uberirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, worin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant und geltend zu machen.” ( W III, 16-17)
  31. “(…)durch die Verschmähung des Maßes und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigene Willkür gewähren läßt.” ( W III, 18)
  32. “Es ist also die Erfahrung die Wissenschaft der Welt geworden, denn die Erfahrung ist einerseits die Wahrnehmung, dann aber auch Auffinden des Gesetzes, des Innern, der Kraft, indem sie das Vorhandene auf seine Einfachheit zurückführt.”
  33. “So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser.” ( W III, 12
  34. “Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, daß das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache.” ( W III, 41)
  35. “Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt, und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz3 hinter sich gelassen.”( W III, 13)
  36. Esta expresión es usada tanto en la Enciclopedia como en el prefacio a la Ciencia de la Lógica para señalar la condena generalizada a la filosofía en general y la metafísica en particular que imperaba en su época. Los problemas metafísicos juntaban telarañas porque, formalismo kantiano mediante, habían quedado relegados al dominio de la subjetividad y perdido, así, realidad efectiva.
  37. “Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt.”( W III, 36)
  38. “En efecto, hasta fines del siglo XVIII, la vida no existía. Sólo los seres vivos. Éstos forman una clase o, más bien, varias en la serie de todas las cosas del mundo: y si se puede hablar de vida es sólo como un carácter —en el sentido taxinómico de la palabra— en la distribución universal de los seres.” (Foucault, 1968: 161).
  39. Para un estudio pormenorizado de este proceso véase Müller-Sievers, 1997. A su vez, Palti (2005) realiza un comentario detallado de las implicancias de este texto para la historia conceptual, donde se muestra de qué modo la filosofía en general y Kant en particular se encuentran en el centro de esta transformación.


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