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Conclusión

Si en su historia acerca del desarrollo del concepto de razón de Estado, Meinecke suponía que cada una de las apariciones de esta noción se insertaba en una línea continua y unificada, nosotros hemos intentado tomar dos de los muchos cortes que se pueden hacer sobre esa historia y señalar las diferencias y particularidades que atraviesan ambos pensamientos. Si bien nuestra lectura nos ha mostrado que, de manera general y quizás un tanto abstracta, las dos obras son coincidentes en varios de los aspectos más importantes del realismo político, también nos ha mostrado hasta qué punto una lectura argumentativa o inmanente de las obras filosóficas sufre un déficit de comprensión muy grande, si entendemos que la historia de la filosofía no es una historia aislada del resto de los acontecimientos humanos. Establecer ese vínculo a partir de la interpretación de Koselleck nos permitió volver sobre las obras con nuevos conceptos y problemas filosóficos. Si prestamos atención a la historia de la recepción tanto de Hegel como de Spinoza, advertimos que las diferencias se tornan aún más pronunciadas, a pesar de que los dos sistemas siguen compartiendo algunos principios básicos de la teoría política. Spinoza pasa de ser el filósofo inspirador de los movimientos más radicales de la ilustración a ser el precursor de la democracia liberal primero y el filósofo por excelencia de los movimientos de izquierda post-estatalistas posteriores a 1968 (sobre todo del autonomismo italiano), pero siempre identificado con una concepción anti-autoritaria, es decir, subjetivista[1], de la libertad. Lo cual puede resultar paradójico si consideramos que para Spinoza el sujeto de la libertad es, como hemos explicado, necesariamente histórico, transindividual y dependiente de un Estado determinado. Con Hegel sucede algo similar. El post-hegelianismo osciló, desde su división en jóvenes de izquierda y de derecha, entre la reivindicación de un Hegel conservador y la condena del mismo Hegel conservador. Ya en 1857, menos de 30 años después de la muerte de Hegel, R. Haym condenaba a la filosofía hegeliana a un conservadurismo rancio. Con el tiempo la filosofía hegeliana fue identificada no sólo con la restauración, sino también con el pensamiento que dio origen a las ideas del totalitarismo y del fascismo y, después de 1989, con una época y una filosofía carente de actualidad, con un pensamiento anacrónico. Esto también es paradójico si consideramos que, para Hegel, la revolución francesa instituyó una etapa sin precedentes en la historia de occidente justamente porque a partir de ese momento el sujeto no puede sino perseguir su libertad a través de la razón y no del yugo sentimental de tradiciones que, para ese entonces, ya eran anacrónicas. Con su teoría del Estado Hegel está lejos de pretender restaurar el orden que la revolución destruyó, más bien busca pensar un tipo de estatalidad y una teoría política que esté a la altura de los desafíos de la era revolucionaria. Uno no puede más que pensar en cuán absurda y errática se torna la historia de su recepción, si comparamos al Hegel que quedó asociado al totalitarismo con el Hegel que reivindicaba la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano.

Lo mismo ha sucedido con el lenguaje político del realismo político. Si, como hemos visto en nuestros autores, la oposición al formalismo está lejos de ser una ciega aceptación de la pura facticidad, entonces la transformación del realismo político en realpolitik implica su deformación completa. El realismo se contrapone al formalismo como separación entre normatividad y facticidad. Pero la realpolitik no es sino otra forma de separación entre normatividad y facticidad, una suerte de contracara del formalismo. En la dimensión de la metafísica, esto se ha manifestado, de forma muy general, bajo la oposición entre materialismo e idealismo.

Repensar el realismo y su fundamentación metafísica es revisitar la relación entre las filosofías de Hegel y Spinoza señalando sus particularidades históricas, pero también es mostrar versiones del realismo que se corren de las clásicas dicotomías que ya señalamos, que llevan a un nivel de complejidad metafísico los problemas típicos de los debates entre las posturas racionalistas y las realistas acerca de la naturaleza de lo político. Esto, a su vez, nos sirve para comprender los distintos realismos políticos que fueron desarrollándose en la secularización y para recuperar una concepción de la política que no oponga los ideales a los hechos, la discusión racional a la lucha por el poder. En la primera parte hemos visto de qué forma la lectura que Hegel hace de Spinoza no sólo no se aplica a Spinoza, sino que comparte con este último una crítica al formalismo entendido la reducción de la naturaleza a ciertas formas del entendimiento (que en Spinoza llama “teleología” o proyección del hombre sobre la naturaleza). A su vez, la crítica al formalismo implica concebir al sujeto de conocimiento como un proceso real, es decir, como un sujeto no trascendente a la objetividad.

En la segunda parte, hemos visto de qué forma cada uno de los autores que trabajamos desarrollan, con sus particularidades, algunos principios que descansan sobre la crítica metafísica al formalismo. La reconfiguración de la relación entre normatividad y la facticidad se da, en ambos casos, a partir de una teoría de la transindividualidad, por un lado, y de la racionalidad de la política, por otro. Ambos elementos constituyen los espacios reales donde lo dado es, al mismo tiempo, lo posible; donde lo negativo es al mismo tiempo negado, donde la potencia es al mismo tiempo actualidad, donde el derecho es al mismo tiempo acto. Hemos visto también, cómo esto no implica una postura necesariamente conservadora de aceptación de lo existente, ni una postura necesariamente revolucionaria de constante transformación, porque si así fuese, en ambos casos lo que llamamos realidad política, sería algo estático e inmutable. Por lo contrario, la realidad política es aquello que permite que el cambio y la conservación entren en relación y, por ende, adquieran real densidad. No hay cambio sin conservación así como no hay conservación sin cambio. Las discusiones entre los revolucionarios y los contrarrevolucionarios del siglo XIX se dan siempre en relación a la “realidad” como un punto de referencia de lo que el ser humano puede y debe hacer, tomando al “puede” y al “debe” a veces como intercambiables, a través de la fundamentación de la normatividad en la naturaleza humana.

En la tercera parte dimos cuenta de la principal diferencia entre ambos planteos: la concepción de la historia que es, a su vez, un quiebre en la historia política de la modernidad. Esto, por otro lado, no es una consideración circunstancial o secundaria respecto a la temática del realismo político. Por lo contrario, se encuentra en el núcleo de ambas teorías en la medida en que la relación entre normatividad y facticidad implica desarrollar una teoría de la temporalidad del concepto o, dicho en otras palabras, de cómo la razón es histórica. Si nos remontamos a la primera parte, no es sino esa la principal crítica que Hegel le hace al formalismo que ve en Spinoza: su ahistoricidad.

Como hemos intentado demostrar, hay puntos de divergencia y puntos de convergencia entre las filosofías de ambos autores. Es notable de qué manera la problemática del realismo es compartida por autores que pertenecen a épocas tan disímiles y que luego se convertirían en inspiradores de teorías políticas contrapuestas. Si es posible marcar una discontinuidad que atraviesa ambas épocas y, por ende, las engloba en un mismo proceso sería las transformaciones que implica la secularización. En uno y otro caso, el problema es cómo separar la razón política de la teológica, cómo pensar la mediación racional entre norma y acción si ésta ya no está garantizada por un vínculo religioso, sino que debe ser construida en la realidad. En ambos casos se comienza a problematizar el surgimientos de formas de representación que ya no son entre la autoridad y Dios, sino entre los sujetos políticos y los propios políticos, entre la multitud y el Estado. De manera tal que, aun cuando el quiebre del Sattelzeit ubique a los autores en dos épocas radicalmente diferentes, el horizonte de la secularización constituye un proceso que los alcanza a ambos. Este proceso implica que lo político comienza a ser entendido como el proceso de conformación de la racionalidad que responde a un realidad determinada, de esta forma se entiende que Spinoza, el emblema de la ilustración radical, sea también un realista[2]; y que Hegel, el emblema de lo que Heller llamó el pensamiento del poder del Estado y Meinecke razón de Estado, sea también un defensor de la universalidad de la razón. En uno y otro caso, la razón no es sino la conformación real, es decir, política, del sujeto.


  1. Con “subjetivista” nos referimos a una concepción de la libertad que no reconoce su dominio instituido u objetivo. La libertad se encuentra en el poder constituyente y no en el constituído. De esta manera se coloca en un punto de vista a-histórico porque todo estado de cosas dado es insuficientemente libre para la subjetividad. Desde la perspectiva hegeliana esto no es más que una forma de identificación entre el sujeto y el individuo, entre la razón universal y la interioridad.
  2. La idea de que el derecho es potencia es esencialmente democrática. Esto puede parecer paradójico si pensamos esta teoría en términos de reducción a la ley del más fuerte, pero no lo es si recordamos que la potencia no puede ser reducida a una subjetividad individual y, por lo tanto, los intereses, el deseo, son colectivos. La discusión de si esto significa que se reducen a una multitud a-estatal o a la institucionalidad del Estado es, como intentamos demostrar, efímera. Es las dos cosas para Spinoza. De modo que el postulado realista de la necesaria facticidad del derecho se encuentra ligado al surgimiento de la doctrina ilustrada de la soberanía popular: la legitimidad democrática surge, en un principio, de la idea de que hay una realidad política que subyace a toda discusión racional, pueblo o nación, que le permite a los revolucionarios hacerse del poder político. Es porque el pueblo es real que puede haber una racionalidad política que la exprese.


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