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2 Política

1. Hegel

En una de las pocas menciones que Hegel hace del Tratado teológico-político, dice que es la obra de un inspirado[1]. La expresión no es accidental, si tenemos en cuenta que la inspiración es también una nota distintiva del pensamiento oriental. Pareciera que esta simple frase podría ofrecernos una puerta para explorar las analogías entre la metafísica y la política en el Spinoza de Hegel. Y su sentido se enriquece aún más cuando observamos que podría emparentarse con la figura más fuerte y, a su vez, criticada del formalismo político: la revolución francesa. La palabra Inspiration que Hegel usa para hablar del TTP tiene el mismo horizonte semántico que el que Hegel le crítica a todas las figuras de la subjetividad que expresa lo absoluto de forma inmediata, ya sea el genio en la estética o el fanático en la política. A su vez, oriente contiene dentro de sí (en el Islam) el elemento del fanatismo, esto es, el “entusiasmo por lo abstracto” (W XII, 431) que, a su vez, es la misma figura que el terror en la Revolución francesa (Ibidem.). Si el spinozismo es oriental, ¿contiene también una pequeña dosis de fanatismo? ¿De qué tipo de inspiración está hablando Hegel? ¿La de un genio romántico, la de un profeta, la de un brahmán, la de un musulmán, la de un jacobino…?

La respuesta a esta pregunta nos conducirá al problema del vínculo entre lo que en la primera parte hemos llamado el formalismo metafísico y lo que aquí intentaremos llamaremos formalismo político. Como veremos, aquel concepto que se encuentra en el centro de las preocupaciones política de Spinoza, la democracia, será una parte fundamental de la crítica hegeliana al formalismo político; figura que el autor alemán ve instanciada tanto en la democracia moderna como en la revolución francesa. La clave de su crítica a la democracia moderna como forma política abstracta estará, sin embargo, en su lectura del contractualismo: es el principio de la voluntad como fuente de toda legitimidad lo que delimita la problemática de la nueva época. El formalismo es, para Hegel, la regla de la modernidad. Si bien suele decirse que la expresión filosófica de esa figura es, para Hegel, la doctrina exotérica del kantismo, no sería extraño que Hegel viese allí una versión del spinozismo; o, por lo menos, que considerase tanto al kantismo como al spinozismo como momentos de este formalismo. Si bien Spinoza es una excepción a la modernidad y Kant es su regla, el propio Hegel de manera muy polémica[2] en una de sus tesis de Habilitación de 1801 en Jena: Materia postulati rationis, quod philosophia critica exhibet, eam ipsam philosophiam destruit, et principium est Spinozismi (W II: 533). El postulado de la razón del kantismo, entonces, supone un principio spinozista. Hegel está diciendo que la filosofía crítica es dogmática, nada más y nada menos. El dogmatismo de Kant es el mismo que el de Spinoza: la postulación de una materia, una cosa en sí, que se da de forma completamente inmediata, esto es, sin mediación del concepto ni de la experiencia. Esto, en materia de filosofía política, tiene sus consecuencias. En lo que sigue intentaremos desarrollar algunas de ellas. Comenzaremos, sin embargo, haciendo una interpretación de la lectura que Hegel hace de Maquiavelo. Este es el punto de partida obligado de nuestra interpretación de Hegel como un autor del realismo político.

1.1. El Maquiavelo de Hegel

Federico II “el grande” (1712-1786) pasó a la historia como el monarca que atravesó como nadie la polarización entre las ideas humanitarias y el ejercicio del poder (Meinecke, 1962: 347). Esta dualidad que Federico II siempre sostuvo refleja claramente el dilema entre la tradición del derecho natural y la filosofía y el ejercicio real del poder que todavía dependía de tradiciones sedimentadas históricamente. Algunos de los proyectos de Federico II (código civil prusiano) sentaron las bases para la posterior racionalización del poder estatal en manos de los ministros Hardenberg y von Stein. Es en este momento, el de Federico el grande, que Hegel ve el inicio de una nueva forma de hacer política en Alemania, una forma que, para el momento en que Hegel escribe, es todavía muy compleja y no ha llegado a su plena auto-conciencia. Lo único que es claro de esta forma de hacer política es que toda legitimidad del poder debe provenir de la racionalidad: “Se ha visto que el derecho y la eticidad se fundan sobre la base contemporánea de la voluntad de los hombres, aquello que antes sólo como prohibición divina se imponía exteriormente”[3] (W XII: 522). Por eso se puede explicar que un monarca desarrolle proyectos y leyes que tienden a universalizar derechos y beneficios, que suceda el fenómeno específicamente alemán que luego se amplificaría en la era Bismarck y Engels llamaría “revolución desde arriba” (Einleitung zu Karl Marx’ Klassenkämpfe in Frankreich von 1848 bis 1850, MEW XXII, 3) . Bien, las menciones que Hegel hace sobre Federico II no son muchas, pero reflejan un claro diagnóstico de lo que la situación de su reinado significaba en términos conceptuales. En esas menciones se puede ver una instanciación de la perspectiva del realismo político. Tomemos, por caso, dos de ellas:

“Junto a la incomprensión y el odio contra El príncipe, de Maquiavelo, llama, así mismo, la atención, en relación con el peculiar destino de esa obra, que un monarca moderno, cuya vida entera y cuyos actos han puesto al desnudo la disolución del Estado alemán en Estados independientes, por una suerte de instinto, haya hecho de este Maquiavelo su ejercicio escolar y le haya contrapuesto sus gritos de moralista, cuya vaciedad él mismo ha puesto de relieve manifiestamente, tanto con sus métodos de actuar como en sus obras literarias; p. ej., en el prefacio a la historia de la primera guerra de Silesia, donde rechaza la obligatoriedad de los tratados entre los Estados cuando no están acordes con la mejor conveniencia de un Estado.” (W I: 557-558)[4]

 

Friedrich II. kann als der Regent genannt werden, mit welchem die neue Epoche in die Wirklichkeit tritt, worin das wirkliche Staatsinteresse seine Allgemeinheit und seine höchste Berechtigung erhält. Friedrich II. muß besonders deshalb hervorgehoben werden, daß er den allgemeinen Zweck des Staats denkend gefaßt hat und daß er der erste unter den Regenten war, der das Allgemeine im Staate festhielt und das Besondere, wenn es dem Staatszwecke entgegen war, nicht weiter gelten ließ. Sein unsterbliches Werk ist ein einheimisches Gesetzbuch, das Landrecht. Wie ein Hausvater für das Wohl seines Haushalts und der ihm Untergebenen mit Energie sorgt und regiert, davon hat er ein einziges Beispiel aufgestellt. (W XII: 523)

No es casualidad que el primer texto sea inédito y el segundo haya sido publicado. La ambigüedad con la que Hegel evalúa los acontecimientos políticos de su tiempo ha dado lugar a un sinnúmero de interpretaciones acerca de si es progresista o reaccionario, revolucionario o conservador, que comienzan con la primera condena de la filosofía hegeliana como justificación de la monarquía constitucional en el texto de Haym, Hegel und seine Zeit; y luego siguen con los sucesivos intentos, propios del hegelsche Mitte (ver Cristi, 2005, particularmente el capítulo “The Hegelsche Mitte and Hegel’s monarch”), de reivindicar un Hegel moderado o superador de esas dos alternativas. En el caso de estos dos pasajes, lo que queremos analizar no es tanto el rol que juega la censura en la filosofía hegeliana, si Hegel escribía con ciertos “esoterismos” adrede o si apoyaba o no el régimen de Federico II. A pesar de que en el texto inédito Hegel parece condenar y criticar a la figura de Federico II y en el texto publicado parece alabarla de manera un tanto pomposa (además de que pertenecen a diferentes períodos de la obra de Hegel, Jena y Berlín, respectivamente), creemos que hay un mismo diagnóstico de fondo en ambos pasajes. Señalar esto nos sirve para explicitar de qué forma el realismo político de Hegel no es una posición política frente a la coyuntura, no se reduce al debate sobre si fue progresista o reaccionario. Tanto en sus momentos más progresistas como en sus momentos más reaccionarios Hegel sostuvo la perspectiva del realismo político. Decimos esto porque este tópico ha sido tradicionalmente asociado con la línea conservadora de la historia política del siglo XIX, con la restauración y los contra-revolucionarios. Pero incluso el Hegel revolucionario de J. Ritter adopta un punto de vista realista para analizar los procesos políticos a la luz de su concepto, de hecho, es el hecho de que Hegel “tome en la igualación de la filosofía con la teoría de su tiempo, el problema de la emancipación de la herencia histórica”[5]

Bien, vayamos al fondo común de ambos pasajes. En el que corresponde a La constitución alemana, Hegel se refiere a Federico II como el autor del Anti-Maquiavelo, un libro que, según Hegel, condensa cierto lugar común de la época que condena lo “maquiavélico” en nombre de la moralidad. Este lugar común justifica sus argumentos en contra de la razón de Estado en base a una moralidad que en la práctica se demuestra vacía, porque sus actos contradicen lo que sus ideas pretenden. Federico II condena a Maquiavelo porque “corrompe la política” en tanto “destruye los preceptos de la moral” (Friedrich II, 1789)[6] y, por ende, promueve un modo de hacer política que va en detrimento del bienestar de la mayoría, un modo de hacer política que se rige únicamente por el interés privado. A pesar de esta condena, las consecuencias del reinado de Federico II son terribles para el bienestar general, dice Hegel. Aunque en realidad, en vez de decir “a pesar”, habría que decir “a pesar de lo que piensa Federico II”, porque para Hegel esas consecuencias contraproducentes se desprenden lógicamente del hecho de que Federico II conciba a la política como un sucedáneo de la moral. Los hechos y acciones que Hegel señala se reducen básicamente a la disolución del Estado alemán, a su división en Estados independientes[7]. La fragmentación de la unidad política es, entonces, una consecuencia de la reducción de la política a la moral, ya que disuelve la autoridad política en el foro interno de los individuos, que es el único lugar donde domina la moral.

En otro pasaje, el de las Lecciones de Filosofía de la historia, Hegel le atribuye a Federico II el rol histórico de haberle otorgado a los intereses del Estado una universalidad de la que antes carecían. El “rey filósofo” pudo realizar esta tarea porque “tomó los fines del Estado a través del pensamiento”, esto es, de la razón. De modo que, desde Federico II, el ejercicio del poder depende de la legitimación del a razón y no de otra cosa. Incluso la frase “no le dió valor a la particularidad que se aparta de los intereses del Estado” cierra dentro del esquema de un rey que logró vincular mejor que nadie racionalidad y poder. Pero, ¿por qué puede decirse que en este pasaje hay una evaluación de Federico II similar a la que hay en La constitución alemana? Porque, a pesar de que en aquel texto Federico II aparece como un ejemplo de alma bella por rechazar el maquiavelismo, en realidad rechaza un tipo de maquiavelismo que Hegel también rechazaría: la reducción de la política a la fuerza, la idea de un uso puro e inmediato de la fuerza como fundación de toda legitimidad. En ese sentido, toda particularidad que se aparte de los intereses del Estado es lo mismo que la pura fuerza, ya que los intereses del Estado están determinados racionalmente. De modo que el rechazo que Federico II hace del maquiavelismo y su rol como primer regente que se guía de forma manifiesta por criterios racionales, son paralelos. Ahora bien, esta nueva etapa que Federico II inaugura no carece de problemas; precisamente porque Hegel lee a Federico II en términos históricos es que no lo hace de forma abstracta: a Federico II le falta algo, es todavía una versión pobre de la universalidad que pretende realizar. Esa pobreza consiste en su abstracción, en su apelación a la moralidad como principio de lo político.

El análisis del balance que Hegel hace sobre el reinado de Federico II nos muestra tres elementos que debemos considerar a la hora rastrear el tópico del realismo político en su obra: a. el modus operandi de este balance como un ejemplo de la lectura conceptual que Hegel hace de los acontecimientos políticos; b. la problemática fundamental que Hegel le adjudica a su presente y que ha sido planteada a partir de dos polos negativos son la universalidad abstracta (moralidad) y la pura fuerza (maquiavelismo); c. su propia lectura de Maquiavelo se aparta por completo del sentido común anti-Maquiaveliano y, aun cuando Hegel es consciente de las grandes diferencias históricas que lo distinguen de Maquiavelo, considera que el pensador italiano constituye un insumo fundamental para los tiempos que le son contemporáneos, precisamente porque pensó un proceso similar al que estaba viviendo Alemania: la unificación del Estado.

Consideremos su interpretación de Maquiavelo para así evaluar si efectivamente se puede deducir de allí una ponderación positiva del autor clásico del realismo político. La bibliografía existente sobre este tema se encuentra dividida en dos grandes interpretaciones: o bien Hegel es un pensador realista, en tanto, desarrolla un concepto de razón de Estado o Estado como poder (Machtsaatsgedanke), o bien Hegel se aparta de esa tradición de pensamiento en tanto funda la legitimidad de la autoridad en criterios racionales. Desde nuestro punto de vista este es un falso dilema. El mismo Meinecke reconoce que el maquiavelismo de Hegel no se reduce a la oposición entre moralidad y fuerza, aunque luego concluye que el concepto de razón de Estado hegeliano resuelve ese dualismo identificando la racionalidad con la unidimensionalidad del poder del Estado.

“This meant that Hegel broke with the dualism of standards and Weltanschauung, and went over to a monistic ethic and view of the world which was in the last resort pantheistic. The contrast here was no longer one between moral and immoral, it was rather between a lower and a higher type of morality and duty; and the State’s duty to maintain itself was declared to be the supreme duty of the State, and ethical sanction was thereby given to its own selfish interest and advantage.” (Meinecke, 1962: 357)

El problema aquí es que se restituye la oposición entre moral y fuerza, pero bajo la forma de una moral “alta” y una “baja” o de aquello que acompaña los intereses del Estado y aquello que no. El Estado es, en suma, un Estado que hacia afuera es necesariamente imperialista y homogeneizador hacia adentro. La línea interpretativa del maquiavelismo hegeliano como nacionalismo que Meinecke desarrolla en su obra fue también afirmaba por otros autores (Heller 1921, Rosenzweig 1920, Dilthey[8], Elkan 1919). Rosenkranz llegó al punto de afirmar que Hegel quería ser el Maquiavelo de Alemania. Esta interpretación fue la que llevó a varios autores a negar la pertenencia de Hegel a cualquier tipo de maquiavelismo, entendiendo que la filosofía política de Hegel no podía reducirse a una afirmación de la razón de Estado, esto es, de la pura fuerza (Jiménez Colodrero, Faraklas 1999, Losurdo 2012, Pöggeler 1985, Avineri 1972).

Ahora bien, para nosotros este es un falso dilema. No se puede reducir Maquiavelo al maquiavelismo y eso es algo que Hegel deja muy claro en su escrito sobre la constitución alemana. Esto quiere decir que no se puede pensar el concepto de razón de Estado a partir de la oposición entre moral y uso de la fuerza, lo cual no significa que, como quiere Meinecke, la dimensión del derecho natural o la universalidad política quede reducida un mero balance de poder, a la decisión del más fuerte que, en definitiva, es el portador del <interés nacional>. Razón de Estado no es uso indiscriminado de la fuerza. La lección de Maquiavelo[9] es, para Hegel, un ejemplo de cómo leer la realidad política contemporánea de forma tal que el curso de acción sea comprendido racionalmente. Los intérpretes han entendido que cuando Hegel retoma la idea maquiavélica de que es necesario un Teseo para que opere la unificación en un Estado de las diferentes comunidades políticas, está diciendo que la unidad política estatal se debe lograr a toda costa, sin importar los medios a los que se utilicen y a través de la fuerza si es necesario. Pero esto es completamente contradictorio no sólo con la teoría política de Hegel, sino también con lo que venía diciendo en su escrito sobre la constitución y lo que más adelante dirá acerca de los dos actores que estaban en condiciones de unificar Alemania: Prusia y Austria. ¿Por qué Hegeleligee Austria? ¿Será acaso porque es más fuerte? Claramente no es esa la razón por la que Hegel se inclina por Austria. Por lo contrario, la lectura de Hegel toma en cuenta el sentido de ambas alternativas y las lógicas se encuentran detrás de ellas. Como señala Avineri en el capítulo “The modernization of Germany” de su obra Hegel’s theory of the modern state (1972), Hegel se opone a que Prusia conduzca el camino de Alemania hacia su unificación porque espíritu de la administración burocrática prusiana implicaba una homogeneización de la sociedad que sólo era realizable a través del poder de un Estado centralizado que no interactúe con la sociedad civil reconociéndole sus derechos y sus libertades. De hecho, para Hegel esta forma política es la misma que ve en la revolución francesa: una especie de formalismo que sólo puede gobernar a través de la homogeneidad, es decir, que no se adapta a las transformaciones y particularidades del contenido (que le aporta la propia sociedad civil)[10]. De modo que la unificación de Alemania no puede ser nunca producto del mero uso de la fuerza, sino de un proyecto político. Años más tarde, cuando Hegel cambie su opinión y apoye a Prusia, su relación con el proyecto político prusiano y la conformación del Estado alemán no será de mera aceptación. Cuando, ya en Berlín, Hegel le manda su Rechtsphilosophie al Staatskanzler von Hardenberg (una de las figuras emblemáticas de las reformas prusianas en el proceso de modernización del Estado), le adjunta una nota que dice que en la filosofía que el libro desarrolla, el Estado prusiano se encuentra en parte contenido y en parte no (Pöggeler, 1977: 108). Con esto Hegel no solo estaba brindando sustento teórico para futuras reformas, sino también estableciendo una necesaria distancia entre la realidad prusiana y la racionalidad de la filosofía. Esto, que suena paradójico, no es contradictorio con el realismo de Hegel, por lo contrario es una de sus consecuencias. El problema surge cuando pensamos a la identificación entre lo real y lo racional como un estadio superior del desarrollo del Espíritu que logra una plenitud tal que ambos se unifican, o cuando interpretamos que esta unificación no se encuentra en un momento culminante, sino en el presente y, por ende, siempre hay plenitud de realidad racional. Como veremos en la parte sobre historia conceptual, Hegel no sólo no dice eso sino que defiende la idea de que la conjugación entre realidad y racionalidad es histórica y, por ende, implica una proyección más allá de la mera identidad conisgo mismo, implica cambio y transformación. Ahora bien, cambio y transformación sólo pueden darse cuando la filosofía es lo suficientemente real como para encarnar una auto-comprensión de la época. Ahora, ésto sólo puede darse si no se concibe a sí misma por fuera del statu quo, por fuera del orden establecido, y así criticar toda la política que le es contemporánea (el espíritu radicalmente crítico del formalismo revolucionario) y también si no se concibe a sí misma como absolutamente coincidente con el statu quo. El realismo político se encuentra en el medio de ambas opciones, es la postura que permite pensar la racionalidad de las transiciones, de los procesos.

La reivindicación de Maquiavelo debe leerse como una declaración de realismo político, pero de un tipo de realismo que, para Hegel, implica pensar los derechos y la racionalidad universal a través de la historia y la realidad política contemporánea, de forma tal que se puedan encontrar las mediaciones y determinaciones necesarias para que el curso de la acción termine siendo lo más racional posible. Si “la voz de Maquiavelo se ha extinguido sin efecto” (W I: 558), es porque se ha vuelto mero ‘maquiavelismo’, se ha convertido el elogio de la fuerza o en su contrafigura, la condena moralista. De modo tal que en el modo de pensar la política de Maquiavelo, que todavía no es una teoría sino más bien un posicionamiento o una intervención, Hegel encuentra una de las claves para resolver el dilema político que enfrenta su época. La incapacidad de establecer criterios que logren mediar entre el maquiavelismo de la fuerza y la abstracción de la moral es exactamente el mayor problema de la modernidad, según Hegel, su cruz. Así, surgen formas políticas que pretenden enfrentar este problema reduciendo la dimensión del poder a la de la voluntad libre y provocando, así, una mayor escisión. Lejos de pensar la relación entre ambos términos, terminan subsumiendo uno a otro. Nos referimos acá al liberalismo, otra palabra para formalismo, según Hegel.

“No contento con que valgan los derechos racionales y la libertad de la persona y la propiedad, con que haya un Estado organizado conduciendo las esferas de la vida civil que tienen sus propias funciones que cumplir, o que los acuerdos tienen influencia entre los pueblos y eso los llena de confianza, el liberalismo le contrapone a todo esto el principio atomístico de la voluntad individual, de acuerdo al cual todo debería ser gobernado por la expresión de poder de la ésta última y su consentimiento expreso. Con esta visión formalista de la libertad, con esta abstracción, ellos [i.e. los liberales] no dejan que surja ninguna organización firme. Las resoluciones particulares del gobierno son un obstáculo para la libertad, puesto que son voluntades particulares, es decir, arbitrio. La voluntad de los muchos derriba a la administración y deja de ser oposición para ser gobierno, pero ésta, a pesar de que ahora es gobierno, tiene a los muchos de vuelta en contra suyo. Así continúan el movimiento y la intranquilidad. Esta colisión, esta cruz, este problema es ante el cual la historia se enfrenta y que el porvenir tiene que solucionar.”[11]

1.2. Hegel sobre la revolución francesa

Esta colisión, esta cruz, es la que atraviesa a la revolución francesa. En la lectura que Hegel hace sobre esta figura del espíritu podemos encontrar no sólo otro ejemplo de la manera de leer conceptualmente la realidad política, sino también una clara demarcación del formalismo político. Un joven Hegel pondrá a los ideales de la revolución por encima de la autodeterminación de Alemania y un Hegel frustrado (y asediado por nuevas revelaciones) a partir del congreso de Rastatt, una conferencia de paz entre los imperios alemán y francés, que tuvo lugar entre diciembre de 1797 y abril de 1799 (Beiser 2005, 215) comprenderá la falsedad de la universalidad que pretende la revolución. La conferencia “(…) mostró que los franceses no tenían interés en exportar su revolución, sino en adquirir poder para sí mismos.” (Ibidem.). Concidimos con Beiser en que “la lección fue Maquiavelo puro” (Ibidem.) y en que no es casualidad que en su próxima obra, Die Verfassung Deutschlands, Hegel mencione a Maquiavelo en términos tan elogiosos. Allí, también, comienza a gestarse su crítica a la revolución francesa. Pero su aspecto positivo permanece. El elogio que le dedica en las Lecciones de filosofía de la historia es una prueba de ello. La revolución significó un entusiasmo tal que pareciera como si la “(…) real reconciliación de lo divino con el mundo se hubiese realizado solo ahora.” (W XII, 529) a través del principio de la libre voluntad que debe racionalizar al Estado. La revolución francesa es, entonces, otra de las facetas[12] de una era que convierte a la política en una actividad racional o, más bien, en la conducción del camino de la universalidad.

Esta claro que la visión de Hegel sobre la revolución francesa es altamente ambigua y, como veremos en el próximo apartado, su posición respecto a la reformbill inglesa no lo es menos. Como veremos en el próximo capítulo, la ambigüedad de este formalismo político como problema del Estado puede pensarse en paralelo al formalismo que Hegel ve en Spinoza. Si Spinoza es asimilable al formalismo jacobino, entonces su teoría de la democracia es efectivamente una teoría de la inmanencia de la revolución que no deja lugar a la institucionalización de las relaciones sociales y, por consiguiente, al orden. Si la teoría de Spinoza, por otro lado, forma parte del ineluctable horizonte político de la época que está tratando de pensar Hegel, entonces su concepto de democracia puede servir para pensar la política más allá de su hipotético formalismo.

No es sino esa ambigüedad la que probablemente haya sido el motivo de muchas de las divisiones en el hegelianismo. Las posiciones conservadoras suelen enfatizar su rechazo al ideario revolucionario a partir de sus textos sobre el terror, combinados con un Hegel ideólogo del Estado prusiano y crítico de la democracia moderna. Las posiciones progresistas o liberales suelen destacar la importancia histórica que Hegel le atribuye a la revolución francesa, una importancia que impide que pueda volver a pensarse en los mismos términos del pasado y exige la construcción de sistemas políticos acordes a la actualidad. La idea hegeliana de la sociedad civil, lo progresivo de algunas de las propuestas de Hegel respecto a otras de su tiempo y la tesis de la censura en la publicación de los Fundamentos de la Filosofía del derecho[13] son justificativos que permiten la existencia de esta última posición. Estas discusiones comienzan en el siglo XX a raíz de los intentos de reivindicación de la obra de nuestro autor que el hegelsche Mitte realiza en contra de la extendida opinión acerca del hegelianismo como una filosofía emparentada tanto con el centralismo monárquico de Prusia, como con el imperialismo alemán de la primera guerra mundial y, sobre todo, con el totalitarismo de la segunda. La genealogía de la imagen condenatoria al Hegel conservador se remonta a la ejecución de su filosofía en manos de Rudolf Haym en su obra Hegel und seine Zeit de 1857. Allí se asienta una suerte de sentido común anti-hegeliano, contra el cual se opone la naciente figura de un Hegel liberal y, sobre todo a partir del trabajo de Joachim Ritter (Hegel und die franzosische revolution), de un Hegel revolucionario. Ese sentido común anti-hegeliano, sin embargo, descansa sobre la idea de que la filosofía de Hegel constituye una reacción a la pérdida del vínculo entre metafísica y teoría social, que se ha vuelto completamente pragmática e historicista (Ritter 1957, 11). El principal argumento político de Haym sería, entonces, antimetafísico. Esta línea de interpretación antihegeliana se identificará luego con el liberalismo y todos aquellos autores que establecen un vínculo entre el conservadurismo (y luego el totalitarismo) y la visión metafísica del Estado frente a la libertad individual y la racionalidad universal, siendo el primero de ellos Hobhouse, con su trabajo The metaphyisical theory of the State (1918). Pero volviendo al diagnóstico de Haym, éste es correcto y, de hecho, compartido por Hegel, el problema es que no es suficiente para decir que su filosofía sea reaccionaria. El propósito de Hegel no es restaurar una vieja metafísica para combatir el pragmatismo intrínseco al liberalismo de la emergente sociedad civil, sino comprender la nueva metafísica que subyace a esas transformaciones. El carácter eminentemente político de esta problemática es que, tanto para Haym como para Hegel, la vieja metafísica y su vaciamiento en el ateísmo del mundo ético, son equivalentes a la autoridad fundada de forma trascendente y la libertad revolucionaria. Haym comete un grave error (de hecho, el que le atribuye a Hegel) precisamente porque vaciar a la nueva era de su metafísica es vaciar a la libertad de autoridad, es impedir que los ideales revolucionarios asociados a la sociedad civil se definan en instituciones políticas asociadas a las tradicionales formas de autoritarismo pseudo-religioso.

En definitiva, la mayoría de los trabajos respecto a la posición de Hegel en relación a las transformaciones de su época terminan por señalar que las oposiciones entre liberalismo y conservadurismo, autoridad y libertad, oscurecen la comprensión de la filosofía hegeliana, que se propone reconciliar ambos términos en una posición más bien moderada que dé lugar tanto a la libre (hasta cierto punto) circulación económica en la sociedad civil, como al orden centralizado a partir de la monarquía constitucional[14]. Nuestra posición respecto a la discusión en torno a si Hegel era progresista o reaccionario es la siguiente: Hegel era las dos cosas. Con esto no queremos decir que la postura de Hegel se reduce a un ni… ni… que disuelve el conflicto de forma apolítica, por lo contrario, creemos que a lo largo de su obra Hegel demuestra tomar posturas claras y fuertes respecto a algunos debates que le eran contemporáneos. No, con esto queremos decir que Hegel es un pensador de la transformación y, como tal, no permanece anclado a lo viejo tanto como no permanece preso de lo nuevo. Hegel es muy consciente de los cambios profundos que atraviesa el mundo entre los siglo XVIII y XIX. Pero también es consciente de que no se puede entender esos cambios utilizando viejos esquemas de pensamiento (el viraje que implica la Fenomenología del Espíritu respecto a las anteriores obras del período de Jena es una muestra de cómo Hegel deja atrás ciertos tópicos que le comienzan a resultar demasiado tradicionales), tanto como no se lo puede entender sin recurrir a ellos, esto es, tratando de pensar una novedad que no tiene precedentes en la historia. Como ya había señalado Hegel en uno de sus escritos de juventud:

“Las grandes revoluciones que impresionan a los ojos deben haber sido precedidas por una silenciosa y secreta revolución en el espíritu de la época (Zeitgeist), una revolución que no es visible para todos los ojos, especialmente imperceptible a sus contemporáneos y tan dificil de discernir como de describir en palabras. Es la falta de conocimiento de esta revolución espiritual que hace sorprendentes a los cambios resultantes.”[15]

La ambigüedad que Hegel demuestra en sus posicionamientos políticos responde a sus intentos de comprender cómo es que el cambio no le adviene de afuera la forma política, sino que ésta lo produce a través de la experiencia. Quizás el único país de Europa donde esto se muestra de manera clara es en Alemania, donde las reformas del Estado y la modernización de la sociedad son llevadas a cabo por la propia monarquía. Aunque otros pensadores, como Tocqueville, señalarán las continuidades de la revolución francesa con el antiguo régimen[16]. Hegel es un pensador del Estado y, como tal, intenta permanece independiente de los movimientos progresistas o reacciones que sólo pueden darse entre distintos sectores de la sociedad civil. Este es el principal punto a favor de nuestra argumentación. El debate acerca de si Hegel era progresista o reaccionario supone que debía tomar partido por alguna de las facciones sociales en puja. Si era un liberal-conservador es porque su teoría económica justificaba, en última instancia, el beneficio de la naciente burguesía. Si era un liberal-revolucionario es porque su teoría del Estado justificaba, en definitiva, el empoderamiento del pueblo frente a la monarquía. Si era un conservador era porque su opción por la monarquía constitucional implicaba la supervivencia de las estructuras medievales que sustentaban a las familias de la nobleza tradicional (los que luego se denominarían Junker). Pero a la base de todo ese conflicto que Hegel reconocía como tal, se encontraba la evolución del propio Estado alemán, que era lo que quería pensar. Y para pensar esa evolución era necesario ser tan liberal como autoritario, tan revolucionario como conservador. Como ya vimos, Federico II es digno de alabanzas porque inaugura la era del gobierno de la racionalidad en la política y, al mismo tiempo, es condenable porque esa misma racionalidad abre las puertas al formalismo moralista. Ningún acontecimiento político es, para Hegel, en sí mismo bueno o malo. Esa es la perspectiva del realismo político.

Pero vayamos a la lectura que Hegel hace de la problemática del formalismo en la revolución francesa. Como es sabido, el reconocimiento de los logros que la revolución conlleva es acompañado de una profunda crítica. Una crítica a la abstracción en el gobierno de la libre voluntad, cuando ésta excede por completo los límites que debe plantearse para realizarse del todo y, por ende, se vuelve irracional. La racionalidad pura redunda, en el terreno de la política, en irracionalidad. El argumento hegeliano que estamos reponiendo aquí es bastante conocido. Lo que quizás no ha sido tan comentado es su crítica a la deuda del formalismo con la inmanencia. El alcance es tanto temporal, como político. En el primer caso, la revolución se presenta como un acontecimiento histórico que carece de la capacidad de vincular su peculiaridad o novedad, con la universalidad que pretende instaurar. Pero la relación es también inversa: la novedosa universalidad que los “hombres de ideas” tienen en mente, se encuentra desvinculada de la coyuntura histórica que les toca vivir, del orden o la forma que el presente les muestra, es extremadamente peculiar. Viven un futuro constante. Por otro lado, la revolución debe dejar de ser revolucionaria para comenzar a serlo. ¿Qué quiere decir esto? Que en la medida en que los ideales revolucionarios sean revolucionarios, sean novedosos, no formarán parte de la institución de la realidad política que a todos les rodea. El que permanece revolucionario por mucho tiempo, milita contra sus propios ideales. La realización de éstos implica que la revolución se transforme en otra cosa. Es por eso que la revolución es inmanente en términos temporales, porque carece de la capacidad de establecer mediaciones con lo que les completamente ajeno (otro tiempo, otra forma de pensar, otra posición política), solo dialoga consigo misma, dentro de los límites de su inmanencia. Pero, como veremos más adelante,[17] la solución no implica la claudicación, implica el reconocimiento de que para realizar esos objetivos es preciso ponerlos en relación con todo lo que no es revolucionario y, más aun, que todo lo que no es revolucionario lo acepte.

El segundo aspecto del carácter inmanente del formalismo es el político, que, para Hegel, no es sino el ámbito de la representación. La idea de que lo político es anterior a lo estatal o de que puede haber formas de política no estatales es propia del siglo XX. En los tiempos de Hegel, la política estaba constreñida al ámbito del único poder capaz de diferenciarse de la sociedad: el Estado. La revolución francesa pone en jaque que el monopolio de la política lo deba tener el Estado, ya que, a diferencia de Alemania, las necesarias reformas de modernización que acompañan las transformaciones de la sociedad civil, son realizadas por el pueblo, mientras que el Estado (en ese momento, la monarquía) hace oídos sordos a su presente. Así, el Estado es reducido a la inmanencia del pueblo constituyente. La revolución significa, para Hegel, el resquebrajamiento de la mediación entre individuo y comunidad. Los individuos se vuelven dominantes y la comunidad se transforma en un medio de sus propios ideales. La “subjetividad libre”, principio intelectual de la modernidad (W XII, 523-524; GPR, adición §273) se desata de forma excesiva, sale por fuera de sí y no se encuentra más que a sí. Los lazos de la comunidad que pre-existen al momento constituyente de la revolución carecen de legitimidad para el espíritu revolucionario. A su vez, la inversa también es válida. La comunidad se torna un ideal tan fuerte y un justificativo tan inmediato que cualquier individuo que sea considerado un obstáculo para su marcha, se convierte en su enemigo. Así, el terror. Todo este proceso atenta contra la idea de Estado que Hegel tiene en mente, esto es, un Estado separado de la sociedad. Precisamente porque la autoridad se vuelve potestad de todos, precisamente porque el poder constituyente, el pueblo, carece de la capacidad de volverse poder constituido y mediado por terceros designados que lo gobiernen. Cuando la soberanía es popular, según Hegel, la política se torna abstracta y, por ende, violenta.

Ahora bien, al aspecto negativo de esta problemática acompaña un aspecto positivo que ya hemos señalado. Si la subjetividad puede desatarse es porque es libre, si la revolución puede devenir en terror es de forma voluntaria, es porque no está atada a vínculos políticos inmediatos o naturales. La realidad de la revolución francesa muestra una duplicidad inevitable, tiene tanto su momento de verdad, como su momento de falsedad.

1.3. Hegel sobre el proyecto inglés de reforma de la representación

Cuando en 1831, poco tiempo antes de morir, Hegel escribe su crítica al proyecto inglés de reforma de la representación, la monarquía todavía tenía amplia legitimidad en Alemania. Y sin embargo, Hegel sabe y dice que en Inglaterra esto no es así. “El pueblo inglés carece del principio de la monarquía.” ¿Por qué, entonces, criticar un proyecto de tintes democráticos desde un punto de vista que no es aplicable al contexto en el que surge? Lo que Hegel probablemente haya visto en esa coyuntura fue un proceso irreversible de la historia de occidente, el de la transformación del Estado a partir de la democratización del poder o, en otras palabras, el comienzo de lo que luego Tocqueville llamaría la ‘revolución democrática’. En ese contexto, Hegel señala, de forma pesimista, algunos de los peligros que ese proceso podría generar de no conservarse cierta dosis del centralismo que caracterizaba a la monarquía. Si en otros países ésta no se encuentra presente de ninguna forma, entonces es preciso encontrar la forma de suplantarla con una figura adaptada a las exigencias de la época. Solo que Hegel, hacia 1831, no la podía visualizar. ¿Pero es la monarquía algo suplantable para Hegel? ¿Es posible pensar otra forma de centralidad del poder, una forma más adecuada a las transformaciones del siglo XIX, o la monarquía es universal?

Como señala Renato Cristi, los hegelianos del Hegelsche Mitte se han inclinado a renovar la imagen del Hegel caído en la espesa reputación del conservadurismo prusiano. Aun respecto a su último ensayo, las opiniones de los hegelianos tienden a enfatizar la crítica de Hegel a los peligros de la atomización que el proceso de industrialización ocasionaba en la sociedad inglesa más que su propia propuesta que, en el texto, no aparece más que bajo la forma de un supuesto. Si efectivamente hay un Hegel no reaccionario en este texto tan aparentemente conservador, es porque carece de una pars contruens. El alcance, entonces, se encontraría limitado por sus propios objetivos críticos. Si este fuese el caso, entonces sería posible formular una respuesta afirmativa a estas preguntas. Es decir, los argumentos de Hegel se sostienen sin necesidad de mantener los supuestos pro-monárquicos y, de esta forma, le es posible analizar la coyuntura inglesa sin recurrir a esquemas políticos que le son ajenos, esto es, alzándose por sobre una simple toma de partido, desde una perspectiva más universal. “Monarquía”, entonces, sería otro nombre para autoridad y los peligros de la reforma son precisamente aquellos que ya ensombrecían a la revolución francesa: la incapacidad de sostener las políticas por un exceso de libertad y una desestimación de la obediencia, la producción de desigualdades en el nombre de la igualdad. Terry Pinkard lo formula de la siguiente manera:

“La gran cuestión de proyecto de reforma (y, por implicación, de algunas de las propuestas de cambio de las ordenanzas prusianas) era si la vida política moderna necesariamente socava la autoridad que necesita para realizar sus promesas. Las fuerzas de modernización, màs claras y fuertes en Inglaterra, parecen atomizar ellas mismas al pueblo, y porque cada miembro de ese pueblo se entiende a sí mismo en la manera moderna como un agente libre y autónomo, cada uno siente necesariamente que su libertad sólo puede ser limitada por instituciones públicas en vez de ser aseguradas por ellos mismos.” (Pinkard 2000, 651)

Junto con las fuerzas de la modernización surgen los “hombres de principios” que, embuidos de futuro, pretenden gobernar con la moralidad y utilizar el poder como medio para realizar sus ideales. Pero, se necesita más que principios”, ya que para los hombres de principios, “la legislación está, en esencia, más o menos agotada por los droits de l’homme et du citoyen” (W I, 127)

La defensa que Pinkard hace de Hegel es, para Cristi, insuficiente. Simplemente porque el “más” que se necesita para gobernar es precisamente el principio monárquico y no cualquier forma de autoridad:

“Pero el ‘más’ que Hegel recomienda, a saber el principio monáquico, escapa a la atención de Pinkard. Hegel pensaba que el proyecto de reforma era popular en Inglaterra porque continuaba debilitando la influencia de la corona. ‘El celo del poder de la corona [es] el más obstinado de los prejuicios ingleses’ (Hegel, 1964b: 300). Desde su punto de vista, el liberalismo sería capaz de resistir al desafío impuesto por los principios igualitarios abstractos afirmando osadamente el principio monárquico.” (Cristi, 2005: 46)

El argumento de Hegel se reduciría, para Cristi, a una denuncia del ocultamiento de la verdadera esencia del proyecto de reforma inglés: su único objetivo es destruir la monarquía. No introduce ningún cambio, no pretende adaptar a la sociedad inglesa ordenadamente a las nuevas circunstancias. Lo único que buscan es quitarle poder al rey. Es cierto que algunos pasajes justifican esta lectura. También es cierto que la lógica de la abstracción, según Hegel, siempre termina violentando la realidad más que contribuyendo a transformarla. Pero, por otro lado, también hay pasajes que justifican la otra lectura. El proceso de atomización de la sociedad inglesa parece ser, para Hegel, irreversible. Y si la reforma no sólo no es suficiente para detenerlo, sino que incluso lo acelera, el statu quo no colabora mucho tampoco. Es precisamente ese statu quo que Hegel critica. Esa decadencia del Estado en manos del mercado.

Independientemente de los problemas que este texto ofrece a la interpretación y que hemos intentado introducir aquí, lo que a nosotros nos interesa es la figura del formalismo que Hegel convoca, una vez más, hacia el final de su vida. Y nos interesa particularmente porque en esta oportunidad se encuentra íntimamente asociada al concepto de democracia. En aquellos escasos pasajes de los Fundamentos de la Filosofía del Derecho en los que Hegel dice algo acerca de la noción de democracia, el significado de ésta siempre remite al pasado (GPR, §279). Apoyándose en Montesquieu, Hegel establece una conexión necesaria entre la democracia y el antiguo (perdido) principio de la virtud. Por eso es que “Los franceses son seguramente el pueblo que más habla de virtud” (GPR, ad. §150) Para que todos los individuos participen de las decisiones políticas es preciso que se encuentren atravesados por una eticidad que ya no existe, cuyos principales pilares son dos: la esclavitud y la religión pre-moderna. La esclavitud permitía que los ciudadanos que ejercían la democracia no tuviesen que preocuparse por su sustento material y, por ende, no se enfrentaran entre sí por esa razón. La religión permitía que en la democracia prevaleciese el principio de la comunidad a través de las elecciones por azar. Los individuos confían en la tradición y, por eso mismo, quien gana es el elegido por los dioses (GPR, §279). Ninguno de estos elementos se replica en la modernidad y por eso es que las tendencias democratizantes recaen generalmente en la abstracción, las elecciones no son acompañadas de las instituciones necesarias para que no sean una mera reducción del derecho público al derecho privado. Por eso es que la virtud se transforma en “subjetiva”, ya no forma parte de la institucionalidad externa, sino que se vuelve un producto de la “convicción” (Gesinnung) de la voluntad. Las consecuencias de esto son que comienza a surgir un estado de sospecha generalizada hacia las otras voluntades, que no parecieran ser tan virtuosas, y, por ende, surge también el terror. “Ahora dominan la virtud y el terror; pues la virtud subjetiva, que se rige completamente por sus convicciones, trae consigo las más terribles tiranías. Ejerce su poder sin una forma judicial y, por eso mismo, la pena termina fácilmente siendo la muerte.” (W XII: 533)[18] Contrariamente a la democracia antigua, la democracia moderna opone virtud y ley, porque hace de la primera un principio de la subjetividad. Por eso es que “sería difícil encontrar semejantes síntomas de corrupción en otros pueblos” (W I, 85), que no sean el inglés. Si el individuo es el principio de la democracia (porque todos votan, en tanto ciudadanos individuales), entonces la lógica económica se apodera de la lógica política. Para que la lógica política prevalezca, los intereses representados deben ser los de las corporaciones. De esta forma, el Estado puede legitimar y otorgar derechos a la sociedad, articulando los diferentes intereses económicos. Lo que Hegel está diciendo es que no basta con elecciones para ganar derechos, hace falta un gobierno que los haga valer. Para que eso suceda, la representación debe ser estamental y no total (todos los individuos). La representación estamental es necesaria para que “los individuos no se presenten a sí mismos como una multitud (Menge) o agregado (Haufens), desorganizados en sus opiniones y voluntades, y no se conviertan en un poder masivo en oposición al Estado orgánico.” (GPR, §302). Lo cual implica que ninguno de los intereses económicos prevalezca sobre los otros. Si las elecciones adquieren la forma abstracta que Hegel denuncia, entonces, la tendencia es a utilizar la política como una herramienta para dominar a los actores económicos enfrentados.
Más allá de que el sistema de representación corporativa terminó siendo asociado al fascismo, lo que dice Hegel es que la democracia moderna sufre de un formalismo que le es inherente: la equidad del voto conduce a la deslegitimación del poder del Estado y, por ende, a la inequidad económica. La única forma que la época tiene de solucionar los problemas que el liberalismo le plantea es a través de aquellos líderes que se destacan de la sociedad civil y, por eso mismo, pueden conducirla a pesar de la tendencia que la subjetividad tiene de traspasar los límites. O, mejor dicho, precisamente por el tipo de subjetividad de la modernidad es que las instituciones en sí mismas no bastan para gobernar y, el mismo tiempo, garantizar los derechos. Es preciso que, en última instancia, haya una figura que tome las decisiones por encima del atomismo social. Para los griegos era el azar. Para los romanos, César. Para los modernos es Napoleón.

Por más valiosos y justificados que sean los intentos de liberar a Hegel del manto de conservadurismo, la propuesta de Hegel sigue estando lejos de la democracia. Pero debemos especificar un poco más el concepto de la democracia que Hegel critica, que no es general. No creemos, como Cristi[19], que la crítica de Hegel sea al liberalismo político y no económico. Por lo contrario, el adversario de Hegel no es la democracia en sí misma, sino la democracia liberal, es decir, la reducción de la política a la economía. Es ésta última la que no permite que surja una centralización del poder tal que impida la fragmentación de la sociedad. La democracia en general, por lo contrario, puede generar figuras que asuman las decisiones y conduzcan al libre arbitrio a través de las instituciones. La democracia liberal niega esa posibilidad, porque concibe al Estado como un guardián nocturno y funda su legitimidad en el acuerdo de los individuos. Lo convierte, entonces, en un zombie mitad vivo (porque debe haber algún tipo de unidad política) y mitad muerto (porque los individuos pueden decidir que no es legítimo en cualquier momento). Hegel, entonces, es antidemocrático si entendemos que la democracia es liberal.

Si se confunde al Estado con la sociedad civil y se coloca su determinación en la seguridad y la protección de la propiedad y de la libertad personales, entonces el interés de los individuos como tales es el fin último, para el cual están unidos, y se sigue de ello, asimismo, que es algo discrecional ser miembro del Estado. (GPR, Obs. §258)

Hegel no se opone simétricamente a la democracia sin más. Todo el esfuerzo hegeliano se encuentra en reconciliar autoridad y libertad y, por más que pareciera que la autoridad termina prevaleciendo por sobre la libertad, el propósito permanece. Lo cual se torna aún más significativo si tenemos en cuenta que la noción hegeliana de libertad se encuentra en las antípodas de la hobbesiana. Para Hegel la libertad no es definible meramente en términos negativos, su aspecto positivo radica precisamente en la racionalidad de la obediencia. Como veremos, este es un aspecto que comparte con Spinoza. De acuerdo a la distinción que I. Berlin realizará entre libertad positiva y negativa, ambos autores conciben a la libertad en términos positivos. En el caso del alemán, la postura es muy clara: “Es concebir la libertad de un modo puramente negativo el imaginarla como si los sujetos que viven juntos limitaran su libertad de tal forma que esa común limitación, esa recíproca molestia de todos, solo dejara a cada uno un pequeño espacio en que poder moverse. Al contrario, el derecho, la moralidad y el Estado son la única positiva realidad y satisfacción de la libertad.” (Hegel, 1980: 101)

Sin embargo, como veremos también en Spinoza, aquí no hay una noción de libertad positiva dicotómicamente opuesta a una libertad negativa; en vez de proponer un esquema como el de I. Berlin, cabría señalar una tercera posición respecto a la cuestión de la libertad, una posición que no implique la anulación de los derechos individuales en pos de la identificación con la autoridad, ni se reduzca a a negar la dimensión del poder en virtud de los derechos individuales. Pero para esto se necesita una concepción del sujeto diferente. Aquello que parece tan difícil de comprender, esto es, que la libertad no se opone a la autoridad, que necesita de algo que la niega para poder existir, se vuelve comprensible si notamos que el sujeto de la libertad no es sólo el individuo. Si así fuese, entonces la ley se le presentaría como necesariamente ajena y alienante, en tanto no es nunca fruto de su propia voluntad, porque su voluntad es siempre particular. Para que haya ley es preciso que la voluntad cambie de fase y se transforme en universal. Pero, ¿cómo se realiza esto? Y acá está la clave de la crítica de Hegel tanto a la revolución como a la democracia: ¿cómo se logra construir la legitimidad de un determinado orden político si se pretende que ésta descanse en la voluntad particular de cada uno? ¿Cómo se da el necesario paso de esa voluntad a la universal que fundamenta todo orden y permite no solo que se pongan de acuerdo, sino también que se integren a esa sociedad? ¿Mediante un contrato?

1.4. Contractualismo

El fondo de esta problemática es el contractualismo. El punto definitorio de todo formalismo político pasa por si es o no deudor de la lógica contractualista. Como veremos, nuestra respuesta al problema del formalismo en Spinoza se basará fundamentalmente en nuestra respuesta a si es o no contractualista. Efectivamente, la idea de que la voluntad funda un Estado a partir del contrato no sólo lo confunde con la sociedad civil, sino que supone también que la relación entre la voluntad particular o individual y la voluntad universal necesaria para fundar una comunidad (lo público) es inmediata. La voluntad particular puede decidir y transformarse en universal, politizarse, con solo decirlo, con solo quererlo; porque el punto de vista de lo público se le presenta de forma abstracta, carente de contenido concreto, carente de objetividad, esto es, de algo previo y ajeno a su propia voluntad legitimadora.[20]

La subjetividad en la que se enviste el contractualismo es una subjetividad incompleta: se queda en el primer momento de la dialéctica de la voluntad, porque escinde voluntad abstracta de la voluntad individual, que sólo pueden ser reconciliadas a partir de la institución. Al permanecer en ese primer momento, el contractualismo sólo puede reconciliarlas a partir del propio individuo, ya que la universalidad carece de la concreción que tendría se la pensara como institución histórica, es completamente abstracta. Así, la voluntad que concibe a la libertad de forma abstracta la concibe también de forma individual, ya que escinde el contenido de esa libertad de cualquier tipo de hábito o comunidad concreta. Para que sea compartida debe dejar de ser abstracta y adquirir una forma y contenidos que son innegables, porque si se los niega se niega también que son compartidos, porque se niega al otro. En eso radica la objetividad de la libertad para Hegel. El punto en el cual no se puede negar que el contenido del deber tiene un contexto dado, porque si se lo hace, se niega también el hecho de que ese deber sea compartido y, por ende, se vuelve un saber accesible sólo para el individuo. Negar la objetividad del deber en nombre de una racionalidad superior es negar que ese deber sea accesible para todos, es negar a los otros como parte de la constitución del deber. La subjetividad que opone libertad y autoridad, en última instancia, es la que concibe a todo orden político como represivo e irracional, porque la racionalidad se encuentra más allá, en un lugar al que sólo el yo puede acceder.

Pero el momento del espíritu objetivo o concretización de la eticidad no es un simple relleno de aquello que en la subjetividad abstracta se encontraba vacío. No es que vuelve posible lo que antes era sólo abstracto o real lo que era representado. En realidad, el momento del espíritu objetivo libera a la subjetividad que no comprende que cuando más libre cree que es en su foro interno, más se esclaviza. La esclavitud no es actuar de acuerdo al deber, no es la imposición de una norma. Por lo contrario, es la imposibilidad de volver real aquello que la subjetividad se representa como necesario para ser libre. La opresión de la voluntad abstracta no es externa, es interna.

La solución a estas aporías que plantea el contractualismo descansa en el concepto de eticidad: “La unidad del bien subjetivo y objetivo que es en sí (an sich) y para sí es la eticidad y en ella, según el concepto, ha ocurrido la reconciliación.” (GPR, Agr. §141) Y puede realizar esto porque es el “concepto de la libertad que se ha convertido en mundo existente” (GPR, §142) y “entra en el sitio del bien abstracto” con un contenido concreto “las leyes y las instituciones que son en sí (an sich) y para sí” (GPR, §144) El siguiente pasaje ilustra perfectamente de qué manera Hegel pretende resolver la problemática que intentamos plantear:

El deber vinculante sólo puede aparecer como limitación frente a la subjetividad indeterminada o libertad abstracta y frente a las tendencias de la voluntad natural, o frente a la voluntad moral que determina su bien indeterminado desde su libre arbitrio. Pero, antes bien, el individuo tiene su liberación en el deber. Por una parte, se libera de la dependencia en la que él se encuentra en la mera tendencia natural, así como de la opresión en la que él está como particularidad subjetiva en la reflexión moral del deber y del poder. Por otra parte, se libera de la subjetividad indeterminada, que no llega a la existencia empírica y a la determinidad objetiva del actuar, y permanece en sí (in sich) como una irrealidad. En el deber, el individuo se libera en la libertad sustancial. (GPR, §149)

Es fundamental señalar, sin embargo, que a la voluntad abstracta o individual Hegel no opone una comunidad homogénea o una identidad cerrada sobre sí misma, que él llama platónica (prgf 185), porque no contiene el principio cristiano de la autonomía del individuo. Como señala Avineri, Hegel ve en la eticidad griega un modo particular de pensar el Volkgeist que en su juventud defenderá en contra del cristianismo influenciado por los escritos de Herder (particularmente El cristianismo y las religiones nacionales). Por otro lado, Hegel se encuentra en las antípodas del nacionalismo alemán que le era contemporáneo y sólo en el siglo XX comenzaron a proliferar las interpretaciones que afirman lo contrario (incluso sus críticos del siglo XIX, particularmente Haym y Treitschke, reconocían el rechazo de Hegel al nacionalismo). Por eso es extraño que se lo considere como un precursor de las ideas políticas del nazismo, teniendo en cuenta que en GPR critica la primera aparición del término raza aria para referirse al pueblo alemán (la obra de F. Schlegel Über die Sprache und Weisheit der Indier). Pero, si Hegel es tanto un crítico del atomismo liberal del contractualismo como un crítico del nacionalismo romántico, entonces ¿cuál es el sujeto de lo político? Tanto el individualismo liberal como el nacionalismo romántico extreman los polos de la relación sujeto-objeto: en el primer caso lo político se vuelve meramente subjetivo y, por ende, preso de los vaivenes del libre albedrío; en el segundo caso, lo político se vuelve completamente objetivo, es decir, una entidad natural que, de esta forma, anula la autoconsciencia del pueblo sobre su propia ley, ya que se vuelve incapaz de criticar, juzgar o racionalizar aquello que lo constituye de forma puramente sustancial. No, el dominio de lo político va a estar en el de la relación que hace posible el surgimiento del par individuo/comunidad, que es lógicamente previa a esa polarización. Esta relación es, para Hegel, la de sociedad civil y Estado. Sólo mediante esta distinción lo político puede permanecer como tal y no ser reducido a la inmanencia de la economía (o el derecho privado con el contractualismo) o la naturaleza. “Al mantener una diferencia entre los dominios de la ley y la moralidad privada, Hegel también mantuvo la existencia dual del Estado y la sociedad, que estaba amalgamada en un concepto en la teoría de los juristas [Savigny] y en todo el movimiento romántico” (Avineri, 1972: 477). Pero, entonces, ¿cual es el sujeto si aquí Hegel sólo señala una necesaria escisión que carece de síntesis? Para Hegel la era moderna abre el horizonte político en el cual el sujeto no puede dejar de ser, como señalamos al principio de este capítulo, la razón. Esta se manifiesta en sus distintas fases (hacia el interior: sociedad civil y Estado; hacia el exterior: relaciones inter-estatales) y siempre tiende a la concreción de la libertad. Y con “concreción” nos referimos a que tiende a institucionalizarse, objetivarse, pero también a negar esa objetividad, a cambiarse. Este movimiento no puede ser clausurado por una unidad indeterminada. De esta forma, se cumple lo que podríamos llamar uno de los principios básicos del realismo político: comprender a la realidad política como una unidad compleja que lleva dentro de sí su propia negación y, por ende, es capaz de cambiar; no como un dato inmediato (como podría pensar el formalismo liberal) o como una identidad política sin autoconsciencia (como podría pensar el nacionalismo). Como veremos en el siguiente capítulo, algunos autores llamaron a este concepto transindividualidad.

Así, el problema de la escisión entre poder y moral, autoridad y libertad o facticidad y normatividad que el formalismo plantea en la modernidad debe ser pensado, según Hegel, a partir de la realidad del deber, esto es, del supuesto de que la ley no es un producto del contrato entre voluntades abstractas o individuales, sino de una eticidad, que es tanto subjetiva como objetiva, que tiene una forma y un contenido. Pero con su sistema de la eticidad, Hegel no está reduciendo la universalidad de la razón a la relatividad del contenido histórico. No es una teoría del derecho como un hecho social o cultural (analizable por lo que luego serían las ciencias sociales). Una vez más, Hegel trata de pensar la dimensión de las relaciones como fundante tanto de la universalidad como de la particularidad, por eso la eticidad no es reductible su particularidad histórico-cultural, a su exterioridad como segunda naturaleza, sino que se proyecta en tanto auto-consciencia hacia la universalidad. Por eso, también, la relación entre normatividad y facticidad nunca se cierra, porque si lo hiciese el sujeto se convertiría en sustancia, pero que la sustancia a la vez sujeto significa que sea viviente, que no sea “sustancialidad inmediata” o inmóvil.

“En cuanto sujeto, ella es la pura negatividad simple, y precisamente por eso, es la escisión de lo simple, o la duplicación que contrapone, la cual, a su vez, es la negación de esta diversidad indiferente y de su contrario; sólo esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser-otro hacia dentro de sí mismo -no una unidad originaria como tal, o inmediata como tal- es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone su final como su meta y lo tiene en el comienzo, y que sólo es efectivamente real por llevarse a cabo y por su final.”[21] (W III, 23)

A modo de conclusión de este capítulo, conviene señalar los problemas del realismo político que, según hemos intentado demostrar, se encuentran en la obra de Hegel. En primer lugar, los primeros tres apartados (Maquiavelo, revolución francesa y reforma inglesa) nos mostraron de qué forma Hegel trabaja sobre el sentido de la realidad histórica como un problema conceptual que plantean los propios acontecimientos. Así, los análisis políticos no imprimen una forma subjetiva (ideológica) sobre lo dado en la historia (pura contingencia), sino que intentan leer los conceptos inherentes a la propia historia. Por otro lado, hemos visto que, tanto en el apartado sobre la revolución francesa como en aquel sobre la reforma inglesa, el problema de la modernidad es, para Hegel, el problema del formalismo. Esto se encuentra claramente explicitado en su visión de la revolución, por un lado, y de la democracia, por el otro. A su vez, de la teoría de Hegel se deduce que el formalismo se define como una polarización entre normatividad y facticidad, libertad y autoridad o sujeto y objeto. Por último, hemos intentado señalar cómo el núcleo de ese problema es, para Hegel, el contractualismo y de qué forma la solución que él propone es una solución eminentemente realista. Por lo tanto, el realismo político de Hegel conlleva, también, una teoría de la libertad o, más bien, de la conjunción entre libertad y autoridad. En lo que sigue veremos que esta misma concepción de la libertad nos conduce directamente a Spinoza: “Por consiguiente, cuanto más se guía el hombre por la razón, es decir, cuanto más libre es, con mayor firmeza observará los derechos de la ciudad y cumplirá los mandatos de la suprema potestad de la que es súbdito.” (Spinoza 1997, 340; TTP, XVI, nota).

2. Spinoza

Carl Schmitt sostiene en su Teoría de la constitución (1982) que los movimientos democráticos del siglo XIX están inevitablemente asociados a una metafísica de la inmanencia. Su sentido se comprende por contraposición a la otra gran vertiente de la secularización: la teología política católica cuya contraparte filosófica es la obra de Hobbes. El núcleo conceptual de ésta última corriente de la teología católica es el de la trascendencia del poder. Así como la legitimidad divina trasciende los asuntos humanos y se les aparece a éstos como proveniente de arriba, la soberanía también trasciende a la sociedad y se le aparece a ésta como una fuente de protección y racionalidad. La teología de la inmanencia, por lo contrario, asume que los que mandan y los que obedecen son las mismas personas, que la soberanía emana de la sociedad misma, que la legitimidad no viene de arriba, sino de abajo.

Carl Schmitt pertenece a una tradición del pensamiento político en la cual, según él mismo, también se encuentran Hobbes y Hegel. La metafísica que da forma a esta tradición descansa en la idea de que la trascendencia es la fundación de todo orden político, de toda autoridad. Spinoza se encuentra en las antípodas. Si atendemos a los fundamentos metafísicos de la tradición democrática a la que pertenece Spinoza, todo orden político, toda autoridad y toda representación se fundamenta en la inmanencia, esto es, en la identidad entre gobernantes y gobernados. Según Carl Schmitt, la teoría francesa del pouvoir constituant es la expresión política de la filosofía de la naturaleza de Spinoza. El paralelo entre poder constituyente/poder constituido y naturaleza naturante/naturaleza naturada, permite comprender la lógica interna de esta forma política, sus límites y sus tendencias, pero para que la doctrina del pouvoir constituant tenga validez política es preciso desvincularla de la filosofía de Spinoza, para así volverla comprensible bajo el signo de la trascendencia:

“En algunas manifestaciones de Sieyés aparece el pouvoir constituant en su relación con todos los pouvoirs constitués en una analogía metafísica respecto de la natura naturans y su relación a la natura naturata según la doctrina de Spinoza: una última base no creada de todas las formas, pero no susceptible ella misma de ser encerrada en una forma; produciendo cremamente formas nuevas; formando, aforme, todas las formas (comp. Die Diktatur, pág. 142). Pero hay que separar la doctrina positiva del Poder constituyente, que corresponde a toda teoría constitucional, de aquella metafísica panteísta; en modo alguno son idénticas. La metafísica de la potestas constituens como analogon de la natura naturans, pertenece a la doctrina de la teología política.” (Schmitt 1982, 97)

Para Schmitt, la representación es necesariamente contraria a la inmanencia y, por consiguiente, a la esencia de la democracia. Es por eso que la doctrina de Sieyés no es más que un enmascaramiento, una transacción entre democracia y representación: “Con la doctrina democrática del Poder constituyente del pueblo (que se dirigía contra la Monarquía absoluta existente), ligó Sieyés la doctrina antidemocrática de la representación de la voluntad popular mediante la Asamblea nacional constituyente.” (Ibidem.) De otra forma, la relación entre poder constituyente y poder constituido no sería representativa y, por ende, no habría verdadera relación, sino constante reducción del segundo al primero. Y eso es lo que significa la democracia para Schmitt, en tanto, “Todo pensamiento democrático se mueve con clara necesidad en ideas de inmanencia.” (Schmitt 1982, 233). Esta metafísica se vuelve cada vez más pregnante a lo largo del siglo XIX: “En el siglo XIX, las representaciones de la inmanencia dominan cada vez con mayor difusión.” (Schmitt 2009, 47) Pero, curiosamente, para C. Schmitt la filosofía de la inmanencia encuentra su mayor expresión en aquel autor que él ubica como un pensador del Estado en contra de su reducción a la inmanencia de la sociedad: Hegel. “Mientras conservó el concepto de Dios, la filosofía de la inmanencia cuya magnífica arquitectura sistemática culmina en la filosofía de Hegel, refiere Dios al mundo, y el derecho y el Estado se dejan brotar de la inmanencia de lo objetivo.” (Ibidem.)

El vínculo entre Hegel y Spinoza está, entonces, marcado y pasa a través de la revolución francesa[22]. La línea que une a la tradición democrática holandesa con la revolución francesa ha sido señalada por J. Israel en Radical Enlightment[23]. Es éste vórtice de la historia que permite recuperar el esquema “panteísta” de Spinoza para fundar un Estado que no esté escindido del pueblo como Dios de la naturaleza. Ahora, la misma metafísica de la inmanencia puede conducir a proponer una democracia directa, como hace Spinoza en el Tratado teológico-político o una monarquía constitucional, como hace Hegel en los Fundamentos de la Filosofía del derecho. Decimos “la misma” sabiendo que no es lo mismo, pero que forma parte del mismo horizonte de conceptos que, en la era de la secularización, conlleva el gesto general de aprehender un mundo que ya es en sí mismo divino y en el hombre puede construir sus propias formas de acceso a Dios (Reforma e Ilustración).

Los vínculos entre metafísica y política tanto en Hegel como en Spinoza parecen conducir a un punto de vista en común, aun cuando, más allá de los límites de la época, aquello de comparable entre las posturas coyunturales revele una gran diferencia. Pero, ¿con qué aspectos de la revolución cabría identificar a Spinoza? Llegamos, así, al nudo problemático de nuestra interpretación del Spinoza de Hegel: ¿el formalismo spinoziano y el formalismo político son estructuralmente lo mismo? Comenzaremos, sin embargo, por ell problema de la influencia de Maquiavelo en Spinoza, que es el punto de partida necesario para rastrear en su obra la perspectiva del realismo político. En un segundo momento, analizaremos el alcance y el sentido de su anti-contractualismo. Pero la teoría spinoziana de la multitud como sujeto político del pacto no contractual nos conducirá a su teoría de la individuación que, a su vez, nos enfrentará al problema de la libertad que, en su obra política, se encuentra inevitablemente asociado al de la seguridad. Eso nos permitirá establecer una relación no excluyente entre las teorías que Spinoza defiende en el TTP y en el TP. Por último, haremos una interpretación de la idea spinoziana democracia como el “Estado absoluto” en contraposición con su idea de la aristocracia como el “Estado eterno”, ya que vemos allí un caso concreto del problema de la relación entre deber y ser, del problema del realismo político en la obra de Spinoza; ya que una lectura superficial nos podría conducir a pensar que la democracia constituiría el horizonte normativo de la política y la aristocracia su realidad posible. Como veremos, esto es más complejo.

2.1. ¿Cómo fundar una ciencia política?

El realismo político de Spinoza no es sino un intento de reformular la relación entre el deber y el ser, entre la universalidad racional y la facticidad. El realismo político de Hegel es exactamente lo mismo. Como hemos intentado demostrar, la vía por la cual Spinoza escapa a la acusación de formalismo descansa sobre su concepción tanto de la naturaleza como del conocimiento. En uno y otro caso no hay escisión entre particular y universal (sustancia e individuación o ser y pensar). En el caso de la política es lógico que suceda lo mismo, ya que esta no es un imperio dentro de otro imperio. Encontramos que esta manifestación se desdobla, a su vez, en dos aspectos: uno epistemológico y otro metafísico. El primer aspecto refiere al problema de cómo fundar una ciencia política. Como los fenómenos de la política corresponden a una región de la naturaleza, no hace falta deducir su lógica de principios universales de la razón, por lo contrario, es preciso remitirse a la experiencia para comprender como funciona la política y, sobre todo, cuales son sus principios. Los políticos, dice Spinoza, tienen mucho más para decir a este respecto que los filósofos: “(…) no cabe duda de que esos políticos han escrito sobre los temas políticos con mucho más acierto que los filósofos; ya que, como tomaron la experiencia por maestra, no enseñaron nada que se apartara de la práctica.” (Spinoza 1986, 79). Por eso no hace falta decir nada nuevo, la teoría es historia. Contrariamente a la tesis de Leo Strauss de que el realismo de Spinoza es teórico y no político[24], esto es, que la realidad política está mediada por la teoría y no por las acciones tanto de la multitud como de la coyuntura, creemos que la relación inversa (la teoría surge del realismo político) es más acorde con la epistemología que intentamos exponer a partir de la interpretación de Macherey. “(…) las causas y los fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres.” (Spinoza 1986, 83). Y la naturaleza humana no es, por así decirlo, esencial e inmutable, sino práctica: “Así, pues, cuando me puse a estudiar la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica.” (Spinoza 1986, 80). El punto de partida muestra la estrecha vinculación que el concepto metafísico de naturaleza humana tiene con la noción política de experiencia, ya que aquí Spinoza no se refiere a la idea de experiencia, se refiere a la experiencia concreta. De esta forma, la restitución del vínculo entre ser y deber ser implica comprender que ambas dimensiones son coextensivas, son facetas del mismo proceso de individuación de la naturaleza.

2.2. El maquiavelo de Spinoza

El problema epistemológico en la teoría política de Spinoza no es ajeno a la influencia de Maquiavelo[25]. Es innegable que la defensa que Spinoza hace de los políticos como verdaderos conocedores de la naturaleza humana frente a los filósofos como escritores fantasiosos es un tópico maquiaveliano. Y sin embargo, en estos primeros parágrafos del TP, Spinoza no menciona el nombre del autor florentino. ¿Qué justifica, entonces, que hablemos de una influencia maquiaveliana? Como dice S. Visentin (2004), en la obra de Spinoza las citas no sólo no abundan, sino que cuando aparecen generalmente van acompañadas de una crítica. Así, por ejemplo, el mayor filósofo con el se que suele comparar la teoría política de Spinoza, Hobbes, sólo es citado dos veces y encima una de ellas es en una carta y la otra en una nota al pié del TTP. Pero parafrasear o citar sin decir el nombre del autor era una práctica bastante común en esa época[26]. Esto, sumado al hecho de que Maquiavelo es el único autor que Spinoza cita no para criticar, sino como “la única auctoritas presente en la obra spinoziana” (Visentin, 2004: 3), constituye una razón suficiente para rastrear la influencia de Maquiavelo más allá de las citas expresas, en la concatenación de conceptos. Spinoza está utilizando el lenguaje político del republicanismo holandés que, si bien es similar al “momento maquiaveliano” inglés porque ve en Maquiavelo un “partidario de la libertad” (Spinoza, 1986: 121), se distingue tanto de este como de la recepción continental.

Hay dos menciones de Maquiavelo en el TP. La primera (§7, Cap. V) presenta a un varón “agudísimo” y “prudentísimo” que es partidario de la libertad y probó que las causas que llevan a una tiranía nunca dependen solo del tirano, sino de la multitud. De esta forma, Spinoza se ubica en las antípodas tanto de Hobbes como de cierta línea filo-hobbesiana del republicanismo holandés, que piensa a la multitud como una entidad pre-política[27]. Según esta línea, la identidad política que los súbditos pueden tener es en tanto pueblo, esto es, en tanto unidad política que emana del soberano que lo trasciende y, a su vez, se le contrapone. En Spinoza, por lo contrario, la multitud no sólo no se contrapone al soberano, sino que se identifica con él de forma inmanente. Por eso es que el tirano no es el problema, sino sólo una consecuencia de un problema más profundo que se remite a la constitución de la multitud, a la debilidad o fortaleza de su potencia.

Spinoza no utiliza la tiranía como un “caso” respecto al cual analizar el comportamiento de la multitud, la tiranía es la ausencia ley, es el estado más débil del Estado. Que Spinoza se refiera a este problema no es casualidad, ya que señala que las causas de la ausencia de legalidad, de la tiranía, son las mismas de las de la legalidad: el proceso político de la multitud. Con lo cual, Spinoza está diciendo que hay que pensar el derecho a partir de su dimensión real. Lo cual no significa más que el reconocimiento de la presencia que los afectos tienen en la política[28].

La segunda mención a Maquiavelo (§1, Cap. X) remite a la misma problemática.

 “La causa primordial por la que se disuelven tales Estados, es la que señala el sutilísimo florentino (Discursos sobre Tito Flavio, I, 1. 3), a saber, que al Estado, como al cuerpo humano, se le agrega diariamente algo que necesita curación; de ahí que es necesario, dice, que alguna vez ocurra algo que haga volver al Estado a su principio, en el que comenzó a consolidarse. Si esto no se produce a su debido tiempo, sus vicios se acrecentarán hasta el punto de que no podrán ser erradicados sino con el mismo Estado. Y esto, añade, puede acontecer o bien por casualidad o bien por una prudente decisión de las leyes o de un hombre de excepcional virtud.” (Spinoza, 1986: 211)

Luego de este apartado, Spinoza considera la opción de la dictadura como un modo de “volver a los principios” y la descarta inmediatamente. El movimiento de volver a los principios es necesario para garantizar la continuidad del Estado, para renovar la potencia y recuperar el dinamismo. Esto ha dado lugar a diversas interpretaciones en torno a la temporalidad de este “volver a los principios”, de la política spinoziana en general y de su relación con las nociones maquiaveliano de occasio y la fortuna (Morfino, 2004 y 2012; Torres, 2010), que remiten a una clara contraposición con la filosofía de la historia hegeliana (Morfino 2004 y 2012). Trabajaremos este problema en el capítulo siguiente. Por ahora, lo que consideramos importante para comprender la influencia de Maquiavelo en lo que respecta al realismo político es el estatuto normativo de esos “principios”. Como señala Torres (2010), el tópico maquiaveliano de “retornar a los principios” puede ser leído en consonancia con la crítica realista de Spinoza a los moralistas, ya que esos principios no pertenecen a una dimensión atemporal o fundacional de toda comunidad, sino que forman parte de su constitución material, de su potencia. Esto es lo que le permite a Spinoza establecer la comparación del Estado con el cuerpo. Sus principios no tienen una realidad aparte o, incluso, una no-realidad formal, atraviesan el desarrollo del cuerpo y cambian con el. Lo cual, a su vez, pone de manifiesto el carácter anti-conservador o dinámico del realismo político, que en Spinoza no sorprende, ya que ha sido leído como un autor revolucionario desde distintas perspectivas, ya sea como precursor de la democracia liberal (Strauss, 1982) o como una anomalía salvaje, precursora del comunismo anti-moderno (Negri, 1991). Que los principios formen parte de la realidad del Estado no implica que éste funcione como un mecanismo cuyas partes ocupan un lugar predeterminado, ni que permanezcan como un recuerdo del origen histórico y fundacional de la comunidad política. Por lo contrario, el “volver a los principios” no implica rehacer el contrato fundamental que le otorga legitimidad al soberano, de acuerdo a la lógica del contractualismo, sino rehacer y revitalizar el vínculo entre la conducción racional de la sociedad y su situación actual. Pero esto no es un proceso unilateral en el cual la razón se adapta a las nuevas circunstancias o la realidad se moldea para que encaje en los esquemas de la razón. Por eso es que, como dice Maquiavelo en el pasaje al que se refiere Spinoza, el retorno a los principios implica una renovación, si el proceso fuese unilateral no habría verdadera renovación.

“Es evidente que la existencia de todas las cosas de este mundo tiene término inevitable; pero sólo cumplen toda la misión a que el cierlo generalmente las destina las que no desorganizan su constitución, sino, al contrario, la mantienen tan ordenada que no se altera, o si se altera, no es en su daño. Y refiriéndome a cuerpos mixtos, como son las repúblicas o las sectas religiosas, afirmo que son saludables las alteraciones encaminadas a restablecerlas en sus principios originales. Por eso están mejor constituidas y gozan de más larga vida las que en sus propias instituciones tienen los medios de frecuente renovación o la consiguen por accidentes extraños al régimen habitual de su existencia.” (Maquiavelo, 2011: 509)

Como se ve, los principios tienen un carácter histórico. Por eso es que en el TTP, cuando Spinoza expone su interpretación de la glorious revolution, critica el desfasaje entre el nuevo proyecto que se quería instaurar y la constitución de esa comunidad política. Este desfasaje implicó que por transformar la monarquía el poder terminó por centralizarse aún más. La glorious revolution es, para Spinoza, exactamente lo contrario de un volver a los principios, porque significó implantar un sistema político en un país que no estaba habituado a él, que no tenía sus principios, sus raíces. Las similitudes entre este pasaje del TTP y el del TP en el que menciona a Maquiavelo son notable. En ambos se advierte sobre los peligros de una dictadura legal, de los proyectos que “queriendo evitar Caribdis, caen en Escila” (Spinoza, 1986: 212); en contraposición tanto con el volver a los principios del TP, como con el “volver sobre sus pasos” del TTP, que implica la comprobación de que “todas las cosas estaban repuestas en su primitivo estado.” (TTP, XVIII, 227; Spinoza 1997, 389). Aquí encontramos una muestra del anti-contractualismo de Spinoza. Volver a los principios no puede implicar refundar la república porque la república carece de fundación, carece de un contrato originario que de curso a la comunidad política. Por lo contrario, volver a los principios implica reconocer que esa fuente de legitimidad, eso que luego se llamaría poder constituyente, no se encuentra separada de la realidad política actual. Por eso los principios son tan necesarios para potenciar a la comunidad política como la actualidad de esa comunidad es necesaria para repensar esos principios.

2.3. El anti-contractualismo de Spinoza es un realismo

Si el formalismo fuese aplicable a la teoría política de Spinoza, entonces compartiría los principios del contracturalismo. Nuestra tesis en este capítulo es que que Spinoza rechaza el formalismo junto con el contractualismo. Decimos, junto con otros intérpretes (Tatián 2009, Torres 2010, Morfino 2010), que Spinoza es, de hecho, un anti-contractualista. Lo cual no necesariamente es un vínculo conceptual con Hegel. Del hecho de que ambos rechacen el mismo conjunto de ideas no se sigue que sus propuestas afirmativas sean compartidas. Nuestra segunda tesis es que Spinoza adopta la perspectiva del realismo político, algo que, como hemos visto, se pone de manifiesto en su lectura de Maquiavelo.

Si consideramos que para Spinoza el Estado absoluto es el Estado democrático, esto es, aquel en el cual todos los integrantes del pueblo participan de la soberanía, entonces parece, a ojos hegelianos, que su formalismo metafísico es también político. Spinoza cae bajo la crítica que Hegel le hace a la democracia moderna en Sobre el proyecto de reforma inglés. Si la política no tiene la autonomía suficiente como para que los asuntos del Estado no se conviertan en asuntos de toda la sociedad, entonces, desde el punto de vista hegeliano, la teoría de Spinoza implica una reducción del derecho público al derecho privado: los fines políticos de un Estado no se distinguirían de los fines individuales, ya que la sociedad, en tanto conjunto de individuos, no sólo sería fundamento y legitimación del Estado, sino también el origen decisiones, tomadas de forma democrática y asamblearia. Spinoza es un pensador del formalismo democrático. A su vez, parece también que la relación entre soberanía y multitud es estructuralmente la misma que la que hay entre sustancia y atributos en la Ética, esto es, de negación simple. Toda determinación es negación, toda particularidad y finitud se anula a sí misma en tanto expresión de lo absoluto inmóvil. De la misma forma, en la relación entre soberanía y multitud, o bien todos los individuos son el poder político o bien ninguno. O bien hay democracia, o bien hay otra forma de gobierno, una en la que no participa nadie salvo uno o unos pocos, o bien la multitud afirma la soberanía o bien la niega. En ambos casos lo que faltaría es la negación determinada o negación de la negación que, en el teoría política se traduce como representación: representantes y representados se afirman entre sí a través de la negación del otro, el representado no es el representante, pero sí lo es en tanto niega esa negación y se comprende como sujeto de lo que el representante hace. Y el mismo esquema se repite respecto de la relación entre libertad y poder. Spinoza dice, con Hobbes: libertad o poder. De esta forma, el poder, entendido como dominación de un grupo por otro, es completamente opuesto a la libertad, en tanto ésta sólo puede realizarse en un Estado en el cual los ciudadanos siguen racionalmente la ley porque ellos mismos son quienes legislan en asamblea, en un Estado que carece de relaciones de poder, osea, en un Estado que no es un Estado. De esta manera, las formas de Estado no democráticas son contrarias a la libertad, son vistas como imposición, represión o violencia respecto a la democracia. Y los que dicen querer libertad, en realidad quieren poder. Como en Hobbes, la libertad pareciera ser un concepto definido de forma exclusivamente negativa y la autoridad como su obstáculo. Y aquí la influencia de Hobbes en Spinoza implicaría una discrepancia con Hegel. Una vez más: todo el esfuerzo de Hegel en sus obras sobre el derecho se encuentra, de hecho, en reconciliar libertad y autoridad. Por eso es que la obediencia a un Estado que no es reductible a la sociedad, cuya soberanía no emana del pueblo. La obediencia no sólo no es contraria a la libertad, sino que es completamente racional y, por ende, libre. La clave se encuentra en la eticidad como demarcación tanto de los límites de la razón como de aquello que la voluntad necesita para ser libre. Voluntad y deber ser no se oponen. Eso es lo que le permitiría a Hegel decir que el Spinoza político es un formalista.

Pero, ¿es esto lo que sucede en Spinoza? No, todo lo dicho en el párrafo anterior es falso. No hace falta hacer una lectura demasiado profunda del TTP para comprender que el propósito de Spinoza es, también, lograr una síntesis entre autoridad y libertad. ¿Cómo pensar un Estado que, al mismo tiempo, sea obedecido y deje lugar para la libertad de pensamiento? O, utilizando su propio vocabulario, ¿cómo pensar un Estado sin superstición? ¿No es sino la mayor y mejor lograda conclusión del TTP que “el fin del Estado es la libertad”? Y si en el caso de Hegel una de las claves para superar esta dicotomía está en comprender su particular concepción de la libertad, en Spinoza se encuentra en su particular concepción del poder. Así, en relación a Hobbes, ambos se proponen superarlo. Como dice Matheron: “La comparación no es en absoluto arbitraria, ya que Spinoza y Hegel reflexionan los dos a partir de Hobbes; mas Hegel sobrepasa a Hobbes por análisis dialéctico, mientras que Spinoza lo sobrepasa por una suerte de retorno a los orígenes.” (Matheron, 1988 164). Y es precisamente por su concepción del poder que Spinoza se separa de Hobbes y logra construir una noción de libertad positiva[29].

Como señala en aquella célebre carta a Jarig Jelles.: “En lo que refiere a la teoría política, la diferencia entre Hobbes y yo, que es el tema de tu pregunta, consiste en eso, que yo siempre preserve el derecho natural en su totalidad (…)” (carta 50). Con lo cual, el pacto no es un artificio del hombre que debe realizarse para negar su naturaleza violenta; por lo contrario, el hombre no es un “imperio dentro de otro imperio”. ¿De donde, entonces, surge el poder, esto es, el Estado que garantiza la existencia del derecho? La respuesta ya se la había dado a Jelles: del derecho natural. Ahora bien, el derecho natural no consiste en un conjunto de leyes universales que rigen en todo tiempo y lugar, más allá de la historia. “El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón, sino por el deseo y el poder.” (Spinoza 1997, 333) El derecho natural es el poder. Puesto que el derecho no es sino las reglas de las naturaleza por las cuales “cada ser está naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa.” (Spinoza 1997, 331) y, a su vez, “todo lo que una cosa hace en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el mismo derecho, puesto que obra tal como está determinada por la naturaleza y no puede obrar de otro modo”(Spinoza 1997, 332), se sigue que: “En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado.” (Spinoza 1997, 332)

De esta forma, el pacto, lejos de ser una negación artificial de la naturaleza, debe ser una consecuencia de ella. Por eso es que, para Spinoza, el pacto es un “unir esfuerzos”, esto es, una necesaria colectivización del poder de cada uno. Necesaria porque una de las leyes de la naturaleza es la búsqueda de la utilidad, esto es, la búsqueda del aumento de la potencia de cada individuo. Para aumentarlo, porque es útil, es que los individuos realizan un pacto en el cual transfieren todo su derecho a la sociedad misma y “esto es lo que llamo democracia”. Pero, ¿cuál es entonces el origen de ese Estado? Si en Hobbes hay un claro origen del Estado que lo separa por completo de la naturaleza, por más ficcional que sea el estado de naturaleza, en Spinoza no hay verdadera distinción entre ambas dimensiones. Una vez más, aquello que lo separa del autor inglés es precisamente que preserva el derecho natural en el derecho civil. Con lo cual, el Estado existió siempre y siempre existirá, porque está en la naturaleza del hombre, el Estado es el modo en que el hombre habita la naturaleza. Dice Spinoza en el Tratado político: “Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.” (Spinoza 1986, 122; TP, VI, §1)

Disolver del todo a la estatalidad no es volver a un ficcional estado de naturaleza o a una utópica convivencia sin relaciones de poder; esto es imposible precisamente porque es contrario a la naturaleza o, en otras palabras, impotente. “Los hombres, en efecto, son de tal índole que les resulta imposible vivir fuera de todo derecho común.” (Spinoza 1986, 80). En un pasaje de un agregado de un parágrafo de los Fundamentos de la Filosofía del derecho, Hegel parece hablar el mismo idioma que Spinoza: “no yace en el arbitrio de los individuos separarse del Estado, puesto que ya se es ciudadano del Estado según el lado natural. La determinación racional del hombre es vivir en el Estado y si aún allí no hay ningún Estado, está presente la exigencia de la razón de que el Estado sea fundado.” (GPR, agr §75)

En el TP, Spinoza dice que el derecho natural, en el estado de naturaleza, “no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula” (Spinoza 1986, 92; TP II, §15). Ahora bien, si la potencia es una opinión más que una realidad, entonces no tiene existencia, pero si, de acuerdo a la identificación que Spinoza hace entre potencia y existencia, no derecho = no potencia = no existencia, entonces lo que en realidad es una ficción teórica es el estado de naturaleza y no el derecho natural. Es imposible que no haya derecho natural, así como es imposible que no haya potencia de actuar. Si en el estado de naturaleza no hay potencia es porque el estado de naturaleza no existe o, en otras palabras, es impotente. Para que haya derecho natural tiene que haber derecho civil, tiene que existir un poder diferenciado de la sociedad que le otorgue potencia en forma de seguridad y libertad. El único estado en el cual los hombres mantienen relaciones exentas de poder es la muerte.

Recapitulando, si no hay estado de naturaleza tampoco hay estado civil. La distinción no tiene sentido. Pero el sinsentido de esta distinción conlleva el fin de una dicotomía inherente a algunas de las versiones del contractualismo: la oposición excluyente entre individuo y comunidad. Si el reino de la individualidad por excelencia, el estado de naturaleza, no se distingue del reino de la comunidad es precisamente porque para haya individuos, es decir , para que éstos adquieran potencia y, así, vengan a existencia, debe haber Estado, debe haber comunidad. Por supuesto que pueden haber casos fácticos que no sigan esta regla, pero no es en la empiria en lo que Spinoza está pensando, sino en el aspecto metafísico del Estado, esto es, cuáles son sus condiciones de posibilidad naturales. Lo singular de su propuesta es que, para pensar esas condiciones de posibilidad es preciso dejar de oponerlas a lo que sucede de hecho, a los asuntos humanos, precisamente porque la naturaleza del hombre no se espeja en la mente del filósofo esclarecido, sino en las acciones de la política. Son los filósofos los que piensan esquemática o dicotómicamente la separación entre individuo y comunidad. Los políticos, en cambio, piensan en términos de procesos. Y eso es lo que permite que surjan individuo y comunidad como términos de una relación. Spinoza piensa la conformación del Estado, su evolución, sus cambios, su potencia y su relación con los súbditos en términos de procesos. Los individuos no son previos a la sociedad así como la sociedad no es previa a los individuos. Todo lo cual se encuentra en la noción de democracia como momento fundamental del pacto. Es allí donde se comprende que por más que luego haya separación entre derecho privado y derecho público, entre gobierno (o incluso entre diferentes formas de gobierno) y súbditos, entre intereses particulares e intereses universales, es en ese momento que individuo y comunidad no se distinguen entre sí, es que hay democracia. Aunque en realidad es imposible pensar al pacto como un momento, ya que no se puede identificar con un acto voluntario. En la medida en que se lo piensa como un momento, se torna ficcional. Pero el pacto, lejos de ser ficcional, es lo que sostiene a la comunidad política, es el lazo que une mandato y obediencia. Debe ser pensado como algo que atraviesa todos los momentos de una sociedad, como un pacto involuntario, como un pacto que no contractual. Ese es el estatuto de la democracia para Spinoza, se distingue de las otras formas de gobierno porque las atraviesa a todas, porque es necesaria para que exista la política, porque sin democracia no hay Estado: democracia es el conatus de todo individuo de sostener a su comunidad, es la ecuación que permite que aumente la potencia individual al aumentar la potencia colectiva. Por otro lado, no hay democracia sin Estado, esto es, sin representación. Para que exista el Estado (que, como vimos, es la tendencia natural del hombre) es preciso que se conforme una segunda instancia, diferente a la de los individuos, a la cuál éstos le transfieran su derecho. “Y si, finalmente, concedió [la sociedad] esa misma potestad a cada uno de los ciudadanos, se destruyó a sí misma y ya no subsiste sociedad alguna, sino que todo retorna al estado natural.” (Spinoza, 1986: 101). Pero, por otro lado, el dominio de la representación no anula el derecho natural de cada uno: “(…)este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político. Digo expresamente en virtud de la constitución política, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado político. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político el hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad.” (Spinoza, 1986: 101)

De hecho, es una continuación de ese derecho o, mejor dicho, la única forma que ese derecho tiene de subsistir aumentando su potencia. Quien decide obedecer la ley de su Estado “vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y su utilidad.” (Spinoza, 1986: 102). Pensar que hay individuos que por diversas razones se van agrupando y súbitamente deciden formar una sociedad y pasar al dominio de lo universal es contrario a la naturaleza. Pensar, por otro lado, que no hay un cambio súbito de estatuto, sino que los individuos siempre formaron parte de una comunidad y, a su vez, que es la relación que implica la transferencia de derechos y, por ende, la distinción entre mandar y obedecer, lo que define y funda el derecho.

Diversas razones de las que ya expusimos, entonces, nos llevan a aceptar la hipótesis de lectura de un Spinoza anti-contractualista. En primer lugar, no hay distinción entre estado de naturaleza y estado civil. En segundo lugar, la fundación y fundamentación del Estado de derecho no descansa en la libre voluntad de los individuos, ya que estos no existen sin el Estado. Coincidimos con V. Morfino en que “El anti-contractualismo spinoziano es una consecuencia directa del anti-individualismo” (Morfino 2010, 184, tambien Tatián en 2009 y Negri en 2004 suscriben esta tesis). Coincidimos también con Balibar en que esto conduce a pensar la política de forma alternativa a la clásica oposición entre individuo y comunidad. El sujeto que suplantaría tanto al individuo como la comunidad (entendida tanto hobbesianamente como Estado o románticamente como pueblo) sería el de la multitud. Ahora bien, si la multitud es entendida como aquello que se opone al Estado, entonces Spinoza recae en aquella dicotomía que, según habíamos dicho, recae todo formalismo: libertad o autoridad. Pero, para Spinoza, la fundación del Estado a partir de la multitud es también la fundación de la multitud a partir del Estado. Sería imposible reducir el Estado a una dimensión que le sea anterior lógicamente. No coincidimos con Negri, entonces, en su lectura de la multitud como “totalidad sin clausura” o un “poder constituyente sin limitaciones”[30] Aun cuando esté claro que la multitud no sea un mero conjunto de individuos, la crítica de Hegel se sostendría en tanto la concepción de la libertad que supone el Spinoza de Negri niega toda institucionalidad posible. Pero, entonces, ¿Cómo comprender la clara adhesión de Spinoza a la democracia directa en el Tratado teológico-político? ¿Es asimilable a una democracia de la multitud constituyente que carece de un momento de institución? Como ya señalamos, Spinoza niega por completo la idea de un originario estado de naturaleza, siempre hubo Estado y, por ende, siempre hubo relaciones de poder e instituciones. La potencialidad del poder constituyente no es ajena a la institucionalidad del poder constituido, si así lo fuera pertenecería a un dominio universal de la razón a partir del cual juzgar la historia e intervenir en ella sin tomar en cuenta las reglas de la comunidad a la cual esa razón pertenece, sería formalista. Pero la potencia no se encuentra escindida del acto. La posibilidad de reclamar legitimidad o poder constituyente no está dada sino a partir de la fundación del Estado y no viceversa. Piénsese sino en los argumentos que Spinoza expone en el Tratado político en contra de la idea de que el pecado y la injusticia son anteriores a la institución del Estado. Si, como dice Spinoza, no puede haber juicio sobre lo justo y lo injusto si no hay una autoridad que lo encarne, entonces tampoco puede haber juicio sobre lo legítimo o no legítimo (concordancia con el poder constituyente) sin esa misma autoridad. Lo cual, sin embargo y como veremos, no debe entenderse como una muestra de conservadurismo radical, esto es, la reducción completa de la legitimidad a la autoridad, del poder constituyente al constituido, de la razón a lo dado históricamente, de la potencia al acto. La no reducción a uno de los términos es precisamente lo que justifica que haya transformaciones e incluso revoluciones.


Comenzamos señalando que la única mención del TTP presente en las Lecciones de historia de la filosofía de Hegel podía estar vinculada a la figura del fanatismo político y, por ende, a la del formalismo. A esta altura de nuestra argumentación estamos en condiciones de rechazar la hipótesis de una posible lectura hegeliana de Spinoza en clave formalista, lo cual nos da razones suficientes para rechazar, a su vez, el fanatismo. Lo cierto es que el TTP es, a su vez, un tratado en contra del fanatismo. Las razones por las que Spinoza rechaza, en su teoría política, la figura del fanatismo son también las razones por las que su metafísica es ajena al formalismo. Como señala Balibar, la solución que Spinoza da al problema de la relación entre Estado y religión va más allá de la clásica idea de tolerancia (Balibar 2008, 115). Si bien el Estado más natural se encuentra lejos de ser teocrático, ya que debe dejar lugar a la libertad de creencias, tampoco puede tomar la forma de un Estado que relega la religión a la esfera privada. El Estado no deja de controlar que las instituciones religiosas garanticen la libertad de culto, pero para que esto sea posible es necesario que él mismo tenga, a su vez, un basamento religioso. La fe en la salvación no puede entrar en colisión con la obediencia política y, si no tienen ningún tipo de vínculo, entonces siempre estarán a punto de hacerlo. Como dice Balibar “Para garantizar que el pacto civil se mantenga es necesario reforzarlo con un pacto religioso, esto es, con un acuerdo sobre las demandas de fe que son comunes a todas las tendencias teológicas. Un pacto religioso, por su parte, supone un vínculo común de pasión. Spinoza identifica este vínculo como patriotismo.” (Balibar 2008, 119) La religión cumple una función social (Strauss 1982, 245ss.). El dato biográfico de que Spinoza firmara su Principios de la filosofía de Descartes como un “ciudadano de Amsterdam” tiempo después de ser excomulgado de la comunidad religiosa a la que perteneciera adquiere otro sentido a la luz de su pensamiento. La única forma de controlar la superstición es a través de la política, pero esta debe brindarle la posibilidad a sus ciudadanos de canalizar sus creencias religiosas en el Estado y no en facciones que conduzcan a la guerra civil. Esto, sin embargo, no debe redundar en dogmatismo, a fin de garantizar la libertad de creencia y pensamiento. Por eso es que Spinoza, en el capítulo XIX del TTP, se propone probar que

“(…) la religión sólo alcanza fuerza de derecho por decisión de aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningún reinado especial sobre los hombres, sino a través de quienes tienen el poder del Estado; y que, además, el culto religioso y el ejercicio de la piedad deben adaptarse a la paz y a la utilidad del Estado, y que, por lo mismo, sólo deben ser determinados por las supremas potestades, las cuales, por tanto, deben ser también sus intérpretes.” (Spinoza 1997, 393)

Spinoza es enemigo del fanatismo, lo cual se lee en sus obras, pero también en su vida. Como ha señalado Hegel, en su aspecto formal el fanatismo es formalismo. Spinoza estaría de acuerdo en criticar las posiciones de aquellos que creen encontrar la verdad de forma revelada e inmediata no solo sin ayuda de los otros sino también en contraposición a lo común, de hecho eso es lo que hace en el TTP.

2.4. El problema de la relación entre libertad y seguridad

El núcleo metafísico de la solución spinozista al problema del contractualismo, esto es, la legitimación del orden político a partir de la multitud y no de los individuos, redunda en una conclusión aparentemente incoherente con la concepción positiva de la libertad que, según habíamos expuesto, Spinoza tiene. Si efectivamente los individuos no son más que la última etapa de un proceso de determinación causal y, por ende, la idea de una <voluntad libre> es, como dice Spinoza, una ficción, ¿en qué tipo de libertad está pensando? A su vez, la eliminación de la autonomía de la norma, de la trascendencia de la razón respecto a la práctica corporal parece implicar que la libertad, condición sine qua non del acceso a esa norma y, a su vez, definida por esa misma norma (la relación entre ambos conceptos es necesariamente circular), también sea eliminada. Por eso es que:

“(…)la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que las determinan, y, además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según su afecto (…)” “Todo ello muestra claramente que tanto la decisión como el apetito del alma y la determinación del cuerpo son cosas simultáneas por naturaleza, o, mejor dicho, son una sola y misma cosa, a la que llamamos <decisión> cuando la consideramos bajo el atributo del pensamiento, y <determinación> cuando la consideramos bajo el atributo de la extensión, (…)” (Eth. 3 Prop. II, Escolio)

Estos pasajes podrían ser material para una de las mayores críticas que los lectores de Spinoza, entre ellos Kant y Hegel, han hecho: que el spinozismo no da cuenta de la subjetividad. Lo cual nos remite, una vez más, a la pregunta de si Spinoza es un fanático, pero esta vez desde Kant. La confluencia de las lecturas de Hegel y Kant respecto a este punto no es una simple coincidencia, ambos atacan diferentes aspectos (aparentemente opuestos) de la misma problemática.

El spinozismo en cambio pretende discernir la imposibilidad de un ser, cuya idea consta de puros conceptos del entendimiento, de la cual se han excluido todas las condiciones de la sensibilidad y en la cual jamás se podrá hallar una contradicción, y por lo tanto no puede sostener esta presunción, que va más allá de todos los límites, en nada. Es por esto que el spinozismo conduce directamente al fanatismo. (Kant, 1900: 143)[31]

La negación de lo incondicionado de la subjetividad conduce directamente al fanatismo, dice Kant. Pero porque de esa forma se niegan también los límites del conocimiento. Al negar aquello “que va más allá de todos los límites”, Spinoza niega también la posibilidad misma de que haya límites, al negar lo incondicionado, niega también lo condicionado. El fanatismo de Spinoza es, para Kant, dogmatismo. De este modo, sujeto y objeto, razón y naturaleza, se identifican y lo incondicionado ya no se distingue de lo incondicionado. Como dice Solé “Si bien el fundamento de este reproche se encuentra en la doctrina kantiana, cabe señalar que éste se asemeja mucho al reproche que Mendelssohn hace al spinozismo en sus Horas matinales: la sustancia de Spinoza pone en peligro la autonomía y la originalidad del sujeto.” (Solé, 2011 :312). En Hegel la crítica es la misma, aun cuando parece estar en las antípodas: Hegel señala la incapacidad de Spinoza de adquirir el punto de vista de lo ilimitado de la subjetividad, pero no porque de esta forma carezca de límites, sino porque carece del punto de vista de lo absoluto. Precisamente porque niega la subjetividad es que no puede dar cuenta de lo absoluto. Sin embargo, esto no vuelve contradictoria a la tesis que Spinoza plantea en sus textos políticos de que la libertad es afirmación de una norma y no mera ausencia de obstáculos. Allí, en esos textos, Spinoza da cuenta de la subjetividad, porque da cuenta de la libertad en términos positivos. Pero, si para lograr una teoría positiva de la libertad es preciso negar la noción de libertad pre-política e individual, entonces la subjetividad política del spinozismo es más que individual. La idea de que el yo es libre porque decide racionalmente independientemente de toda heteronomía es, como dice Spinoza, mera ignorancia de las causas que determinan sus acciones. Sin embargo, parte del proceso de <determinación> y, por ende, también de <decisión> se encuentra en la interconexión con otros procesos de <determinación> y, por ende, también de <decisión>. Como dice Balibar, apoyándose en Eth. I Prop. 29, “necesidad” es otra palabra para comunicación de procesos de individuación (Balibar 2009, 18). “(…) la misma idea de proceso aislado de individuación es totalmente inconcebible.” (Balibar 2009, 18) En palabras del propio Spinoza: “Ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada (…)” (Eth. I, Prop. 28) A su vez, “nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto” (Eth. I, prop. 36). Es decir, todo individuo es también causa. Existir es causar. Si por “individuo” entendemos también “individuo humano (y no hay ninguna razón para no hacerlo, ya que los hombres son parte de la naturaleza), entonces, ¿en qué consiste la libertad de los individuos en el Estado civil? Si la libertad es, en conjunto con la seguridad, el fin más importante del Estado, entonces ésta no puede consistir en una libertad individual atómica, por lo contrario, la libertad se predica de la “multitud” o la comunicación de los procesos de individuación. Cuando más potente es esa dimensión, menos es el aislamiento del individuo. Cuanto mayor relevancia tienen esos procesos de individuación por sobre la dimensión individual, más libertad hay en un Estado. La noción positiva de libertad, entonces, se salva si comprendemos que su sujeto no es el individuo pre-político, sino aquello que Balibar llama, con Simondon, la transindividualidad[32].

Esta conclusión, aparentemente desvinculada del tópico del realismo político y la reconfiguración de la relación ser-deber, se encuentra en su corazón. Hechos y normas son fases mutuamente determinantes del mismo proceso de individuación de la naturaleza, no es posible reducir uno al otro. La prueba de esto es que el sujeto que interpreta la ley, la razón, es siempre la multitud, esto es, el proceso que un Estado en particular está atravesando en un momento determinado, la composición de las relaciones sociales.[33] Así, la ley no es accesible a una razón que debe abstraer de la historia y de la interferencia de los otros para conocerla, por lo contrario, la ley coincide con la potencia que determinada sociedad tiene.

Por su parte, Hegel realiza un movimiento similar. La respuesta que su realismo político da a la problemática de la escisión entre ser y deber (que, como ya dijimos, es la clave de su crítica al formalismo) se encuentra vinculada a la reconfiguración del sujeto de la razón. En la medida en que las leyes universales sean solamente accesibles a los individuos, los hechos siempre permanecerán separados de las normas, porque cada uno interpretará lo que su foro interno le dicte. Si, por otro lado, las leyes son interpretadas por sujetos que incluyen dentro de sí la alteridad que la individualidad no contempla, entonces la razón encuentra un punto medio entre la abstracción de la universalidad pura y la concreción de la particularidad, un punto calibrado por el dinamismo de la eticidad, que lejos de constituir una unidad cerrada, como el individuo, contiene negatividad dentro de sí. Esto quiere decir que la eticidad es el punto medio institucional (en el sentido hegeliano del término, esto es, más general) de las diversas interpretaciones de la norma.

Este vínculo es definitorio del realismo político, la redefinición de la relación entre ser y deber se tiene que dar a través la mediación de la comunidad. Hay que señalar, sin embargo, que, contrariamente a muchos de los críticos de Hegel y Spinoza a este respecto, en la medida en que la perspectiva de la comunidad es realista, deja de ser una totalidad cerrada que suprime el rol de los individuos y carece de capacidad de cambio. Por lo contrario, hay un factor que nos permite rechazar la hipótesis de que la comunidad sea una totalidad homogénea: el conflicto. Y aquí encontramos no solo nuestro último argumento contra la interpretación de Spinoza qua formalista (la principal razón por la que Spinoza lo seria está en la pretendida ahistoricidad de su filosofía), sino también un rasgo en común a Hegel y Spinoza, el rechazo de las tesis de lo que podríamos llamar un comunitarismo fuerte o romántico. En el caso de Spinoza, el rol del conflicto en la política está determinado por la relación entre afectos y razón. Como señala Balibar:

“La sociabilidad enraizada en las pasiones es entonces necesariamente conflictiva. Sin embargo, es una sociabilidad real. Uno de los más grandes actos de coraje intelectual de Spinoza fue quebrar con la alternativa tradicional, de acuerdo a la cual o bien los individuos están opuestos unos a otros y la sociedad se disuelve (homo homini lupus), o bien la sociedad está constituída como un todo, y entonces necesariamente reinan la paz y el amor entre sus miembros (homo homini deus).” (Balibar 2008, 112)

El Estado no es un ente completamente racional, eso sería demasiado utópico, pero tampoco es puramente afectivo, ya que lo que permite que los hombres tomen decisiones en común es la razón (cita ética). La teoría política de Spinoza escapa a la dicotomía excluyente afecto/razón o conflicto/orden. El Estado no es la anulación completa del conflicto y, a su vez, el conflicto no es la disolución del Estado. Este es otro de los aspectos que lo diferencian del contractualismo. Aun las menos contractualistas teorías del pacto, Hobbes por ejemplo, operan a partir de la disyunción conflicto/orden, que, en el caso de Hobbes, se traduce como estado de naturaleza/Estado civil. La continuación entre derecho natural y derecho civil es también una continuación entre orden y conflicto, razón y afectos. El terreno del medio es precisamente el de la razón de Estado. A pesar de que Spinoza no usa nunca ese término ni tampoco hace referencias claras a la autonomía de la política, lo cierto es que la forma en que la potencia se realiza es a través de una razón que no es solo trascendente al confuso dominio de los afectos, los desacuerdos y el conflicto, sino que pertenece a la misma dimensión potencial que ellos.[34] Esto se vuelve claro si pensamos en la correspondencia entre ideas y afectos que Spinoza traza en la Ética. Ahora bien, que la política tenga su propia racionalidad no significa que ésta quede reducida a la relatividad de la lucha por el poder. Realismo no equivale a oportunismo. Por lo contrario, la tarea del realismo es seguir reglas, aquellas reglas que están dadas históricamente en un Estado determinado. Aunque, por otro lado, hay momentos en los que la razón dicta que es preciso desobedecer y eso es igualmente realista. Pero, si ambas acciones (obedecer y desobedecer) son contradictorias y, al mismo tiempo, realistas, parece que nuestra noción de realismo político se muestra completamente vacía de contenido. Este dilema, sin embargo, es el mismo que los estudiosos de Spinoza conocen como el de la ambivalente relación entre libertad y seguridad. Si el fin del Estado es la seguridad, entonces lo racional es que los hombres obedezcan. Si el fin del Estado es la libertad, entonces lo racional es que los hombres sigan lo que les dicta su foro interno independientemente del poder político. Coincidimos con Torres (2007) en este punto: seguridad y libertad no se encuentran escindidas en la obra de Spinoza, por lo contrario “El fin del Estado es la libertad, pero ésta sólo está garantizada por la obediencia a la ley, de la que el estado es garante.” (2007, 9). Retomando nuestros argumentos en torno al anti-individualismo de Spinoza, el problema estaría en pensar que la libertad implica seguir un foro interno completamente distinguido del externo. Por lo contrario, si se piensa que lo que dicta el foro interno depende también de un contexto y, sobre todo, de lo que los límites que el propio Estado al que pertenece le provee, entonces libertad y seguridad ya no se oponen. Un acto racional de desobediencia ya no sería en detrimento de la seguridad, porque no se pone en peligro el poder político, porque no implica la completa oposición entre lo que dicta la razón individualmente y lo que el poder impone. Pero, para que esto se dé es preciso que existan ciertas condiciones. Si así no fuera, el realismo quedaría reducido a un mandato abstracto de obsecuencia radical: obedecer sin importar si el poder es tiránico o no. Una de las condiciones es precisamente que no haya una tiranía, esto es, que la potencia de la sociedad tienda a aumentar (osea, que no haya obstáculos para el mejoramiento de la comunidad), lo cual implica que debe haber suficiente libertad (especialmente de pensamiento) como para que el Estado pueda cambiar con el tiempo, dado que la potencia nunca puede quedar reducida a una esencia o un fin predeterminado. Para que haya seguridad, entonces, debe haber libertad, ya que sin ella la obediencia no tiene sentido y para que haya libertad tiene que haber seguridad, ya que sin ella no hay nada que transformar. En esta mutua dependencia queda cifrado el rol que el conflicto juega en el realismo político de Spinoza. Ni el Estado es completa neutralización del conflicto, como lo sería si su única función fuese preservar la seguridad, ni puede dejar que lo invada del todo, como lo sería si su unica funcion fuese preservar la libertad. Por lo contrario, el conflicto es necesario para el equilibrio entre cambio y conservación, pero, justamente por una cuestión de equilibrio, debe ser controlado. El realismo político, así, no es nunca la guerra constante de la prosecución del poder. Y sin embargo, esas reglas están sujetas al cambio que la voluntad de los hombres introducen en la historia. Pero si reducimos el realismo a la relatividad histórica, entonces se convierte en un conservadurismo de la tradición[35]. El problema es encontrar las posibilidades de cambio en aquello que aparentemente se le resiste o, en otras palabras, la realidad de la potencia. Si la potencia tiene un estatuto ontológico no subordinado al acto, sino que participa a la par que el en el proceso de la realidad, entonces se puede reconciliar cambio y conservación, deber y ser. Hegel y Spinoza utilizan diferentes palabras (negatividad y potencia), pero están hablando de lo mismo.

2.5. El problema de la relación entre democracia y aristocracia

Pareciera que otro lugar donde se puede ver una diferencia sustancial entre el Spinoza del TTP y el Spinoza del TP es el problema de cuál es el mejor tipo de Estado. Si en el TTP Spinoza señala que el Estado democrática es “el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo” (1997, 341), en el TP dice que el Estado aristocrático el “el mejor” (Cap. VIII, §5; Spinoza, 1986: 169) y, a su vez, que es el único “Estado eterno” posible (Cap. X, §9; Spinoza, 1986: 218). Esto ha sido interpretado como un giro hacia una postura más conservadora, producto de la experiencia de la muerte de de Witt en manos de la multitudinaria revuelta operada por la casa de Orange en 1672, el año que luego se conocería como rampjaar (año del desastre). Según esta lectura, luego de ver lo que la multitud era capaz de hacer, Spinoza decide defender un tipo de gobierno en el cual ésta se encuentre contenida y controlada por la ley. Y sin embargo, en los pocos fragmentos que nos quedaron del capítulo que Spinoza le iba a dedicar a la democracia en el TP, vemos que sigue manteniendo su posición acerca de que la democracia es un régimen “totalmente absoluto”. ¿Es lo mismo “absoluto” y “natural”? ¿A qué se refiere Spinoza cuando distingue entre el mejor régimen y el régimen absoluto? Creemos que esta distinción puede ayudar a comprender un poco mejor la relación entre el TTP y el TP, y a ubicar el rol que juegan la aristocracia y la democracia en la teoría de Spinoza; pero, sobre todo, nos puede mostrar de qué forma opera su realismo, ya que para Spinoza la aristocracia es el mejor gobierno posible, mientras que la democracia es el gobierno absoluto, más allá de toda posibilidad.

“Es, pues, evidente que la condición de este Estado [el aristocrático] es la mejor, si está de tal forma constituido que se aproxime al máximo al Estado absoluto, es decir, que la multitud sea lo menos temible que se pueda y que no posea más libertad que la que hay que concederle por la constitución de dicho Estado… De esta forma, la práctica está más acorde con la teoría…” (TP, Cap. VIII, §5; Spinoza, 1986: 169. Las negritas son nuestras).

La aristocracia es mejor porque es la democracia posible, dice Spinoza. Es lo que más se acerca al Estado absoluto. Pero, como vimos, incluso en un Estado absoluto es imposible que no haya una instancia diferenciada del conjunto de los individuos que concentre en sí misma la autoridad, llámese asamblea o consejo de patricios. Pero, entonces, ¿qué es la multitud? La multitud define esa instancia, ya que en un Estado absoluto “cada uno transfiere a la sociedad todo el derecho que él posee” y “el derecho de dicha sociedad se llama democracia”, “de donde se sigue que la potestad suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo.” (TTP, Cap. XVI, 193; Spinoza, 1997: 338). No hay Estado sin multitud, en la medida en que ésta lo compone. La multitud se constituye, entonces, como el elemento necesario de todo Estado, es su fuente de legitimidad. “Este derecho, que se define por el poder de la multitud, suele denominarse Estado.” (TP, Cap. II, §17; Spinoza, 1986: 93).

Pero aquí Spinoza no está diciendo que el Estado es la multitud, sino que es definido por ella, es delimitado. El Estado y la multitud no son lo mismo. Por eso mismo pueden haber Estados democráticos, monárquicos, aristocráticos o de cualquier tipo y que sigan siendo denominados “Estado”. No es necesario que haya una democracia directa para que exista el derecho, por lo contrario aun en una democracia es preciso que se distinga el poder de la fuente de su legitimidad, de la multitud. La democracia no es el auto-gobierno pleno, inmediato. Lo que nos permite decir esto es que en Spinoza la función que cumple la democracia es mayor que la de una forma de gobierno más, un tipo de régimen diferente al aristocrático o monárquico. Spinoza introduce el concepto de democracia en el TTP sin necesidad de mencionar a la aristocracia o la monarquía, porque la democracia es el fundamento de todo tipo de Estado. Por eso es el Estado absoluto, el grado cero de la política: no hay Estado sin democracia, sin una presencia de la multitud en la política. Pero por eso mismo nunca es plena, nunca es completa: esta en todos los gobiernos y no está en ninguno. El fundamento necesario de todo Estado, la potencia de la multitud, lleva dentro de sí la necesidad de ser cristalizado en un gobierno, en una autoridad, en instituciones.

Para Spinoza esa forma de gobierno se llamó aristocracia. Allí veía la mejor forma de que la teoría sea acorde con la práctica. Es imposible saber si detrás de esa idea de aristocracia Spinoza estaba pensando en el proyecto de República de los hermanos de Witt, la única alternativa a la monarquía de los orangistas que, paradójicamente, terminó teniendo el apoyo de la multitud. Con aristocracia Spinoza se refiere a un método de selección de los gobernantes pactado por toda la sociedad, esto es, a una forma de representación. Independientemente de eso, está claro que a la hora de pensar cuál era el mejor tipo de gobierno posible Spinoza lo hace desde una perspectiva realista, en la medida en que éste va a ser el más racional en términos teóricos, pero también el más práctico. La forma de gobierno, entonces, va a ser un producto de la naturaleza humana, esto es, de aquello que se muestra a través de la práctica y de la historia, de la acción política, mucho más que un producto de la teoría. La democracia, sin embargo, se encuentra a la base de toda práctica política, es la condición de posibilidad del derecho. La democracia, de hecho, es el pacto. Cuando Spinoza describe el pacto y dice que “el derecho de dicha sociedad se llama democracia”, no se está refiriendo a un tipo de sociedad, se está refiriendo a toda sociedad posible, está describiendo el pacto que hace que los hombres puedan vivir en conjunto y fundar un derecho en común. Si bien después dice que cuando la soberanía reside en una asamblea la posibilidad de que ésta tome decisiones absurdas es menor que en ningún otro caso, lo cual implica el “Estado democrático” sea una entre otras opciones de gobierno, la asamblea no deja de ser un modo de la representación, ya que, como dice inmediatamente después: ”ocuparse de todo esto incumbe, pues, solamente a la suprema potestad; a los súbditos, en cambio, incumbe, como hemos dicho, cumplir sus órdenes y no reconocer otro derecho que el proclamado por la suprema autoridad.” (Spinoza, 1997: 339-340). Mientras que la democracia es algo mucho más fundamental que el modo asambleario de gobierno, es el pacto.


  1. “Más tarde escribió su Tractatus theologico-politicus ; a través del cual devino una gran celebridad. Hay allí una teoría de la inspiración ( es ist darin die Lehre von der Inspiration ) (…)” ( W XX : 158)
  2. Kant todavía estaba vivo y la polémica sobre el spinozismo seguía generando debate.
  3. “man hat Recht und Sittlichkeit als auf dem präsenten Boden des Willens des Menschen gegründet betrachtet, da es früher nur als Gebot Gottes, äußerlich auferlegt”
  4. “Merkwürdig ist noch bei dem Mißverstand und Haß gegen Machiavells Fürsten an dem besonderen Schicksal dieses Werkes, daß aus einer Art von Instinkt ein künftiger Monarch, dessen ganzes Leben und Taten die Auflösung des deutschen Staates in unabhängige Staaten am klarsten ausgesprochen hat, sein Schulexerzitium an diesem Machiavell gemacht und ihm moralische Chrien entgegengestellt hat, deren Leerheit er selbst durch seine Handlungsweise sowohl als ausdrücklich in seinen schriftstellerischen Werken gezeigt hat, indem er z. B. in der Vorrede zur Geschichte des Ersten Schlesischen Krieges den Verträgen der Staaten ihre Verbindlichkeit abspricht, wenn sie dem Besten eines Staats nicht mehr gemäß seien.”
  5. “So nimmt Hegel in der Gleichsetzung der Philosophie mit der Theorie ihrer Zeit das Problem der Emanzipation aus der geschichtlichen Herkunft auf.”(Ritter, 1957: 14)
  6. Es notable que Federico II compare lo que hizo Maquiavelo con la política con lo que hizo Spinoza con la religión: “Le Prince de Machiavel est en fait de morale ce qu’est l’ouvrage de Spinosa en matiere de foit; Spinosa sapoit les fondemens de foi, et ne tendoit pas a moins qu’a renverser l’edifice de la religion; Machiavel corrompit la politique, et entreprit de détruire les préceptes de la saine morale: les erreurs de l’un n’etoient que des erreurs de spéculation, celles de l’autré regardoient la pratique.” (Friedrich II, 1789: III).
  7. El desafío del ethos alemán es precisamente superar su tendencia a la fragmentación territorial que, según Hegel, se basa en aquello que primero Tácito y después Montesquieu ya había caracterizado como la libertad (individualidad) alemana.
  8. “Dilthey mismo creía que Napoleón había realizado el ideal de Maquiavelo y, así, también de Roma y del Renacimiento: someter el mundo entero a la voluntad del dominador y, conforme al cálculo político, contener las pasiones en pasiones más fuertes.” “(…) Es así que Dilthey a quiso ver a Napoleón en el Teseo del escrito sobre la constitución alemana.” (Pöggeler, 1985: 115)
  9. Coincidimos con Pöggeler en que Hegel recupera a Maquiavelo en términos de un “escritor patriótico” más que de un “teórico de la política” (1985, 107), dado que en las obras publicadas de Hegel no hay ninguna mención a Maquiavelo.
  10. “Da die französische Republik den Zentralismus der französischen Monarchie fortsetzte in dem Versuch, einen Staat ‘von oben herunter’ zu vergassen und zu verwalten, kann Hegel sie als ein Beispiel anführen, an dem man ‘in der Zukunft erst’ erfahren werde, welch ein ‘ledernes, geistloses Leben’ (…)” “Staatstheorien, die alle oder doch möglichst viele Seiten des gesellschaftlichen Lebens der ‘unmittelbaren Tätigkeit der höchsten Staatsgewalt’ unterwerfen, sind nicht nur ‘in ungeheuern politischen Experimenten realisiert’, sondern auch von ‘seinwollenden Philosophen und Menschheitsrechtlehrern aufgestellt’ worden.Hier ist von Fichte die Rede, nach dessen Vorstellung vom Staat -wie Hegel an anderer Stelle sagt- ‘die Polizei so ziemlich weiss, wo jeder Bürger zu jeder Stunde des Tages sei und was er treibe’. Hegel hat mit diesem seinem Blick in die Zukunft sehr genau gesehen, welche Totalitarismen -wie wir heute sagen- aufkommen (…)” (Pöggeler, 1977 :95)
  11. “Nicht zufrieden, daß vernünftige Rechte, Freiheit der Person und des Eigentums gelten, daß eine Organisation des Staates und in ihr Kreise des bürgerlichen Lebens sind, welche selbst Geschäfte auszuführen haben, daß die Verständigen Einfluß haben im Volke und Zutrauen in demselben herrscht, setzt der Liberalismus allem diesen das Prinzip der Atome, der Einzel willen entgegen: alles soll durch ihre ausdrückliche Macht und ausdrückliche Einwilligung geschehen. Mit diesem Formellen der Freiheit, mit dieser Abstraktion lassen sie nichts Festes von Organisation aufkommen. Den besonderen Verfügungen der Regierung stellt sich sogleich die Freiheit entgegen, denn sie sind besonderer Wille, also Willkür. Der Wille der Vielen stürzt das Ministerium, und die bisherige Opposition tritt nunmehr ein; aber diese, insofern sie jetzt Regierung ist, hat wieder die Vielen gegen sich. So geht die Bewegung und Unruhe fort. Diese Kollision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in künftigen Zeiten zu lösen hat.”( W XII, 534-535)
  12. La otra que señalamos es el reinado de Federico II.
  13. Los trabajos más importantes a este respecto son los de Ilting. Un resumen de la discusión se puede encontrar en “A liberal, secret Hegel?” en Hegel and the freedom of the moderns, de D. Losurdo (2004)
  14. “Attacked on the left by republican democrats, and on the right by feudalist reactionaries, his apologists defended him as a liberal reformer, as a moderate who sought to theorize about the development of a freemarket society within the bounds of a modern constitutional state. Nowadays, this centrist view has gained ascendancy, successfully enshrining Hegel within the liberal tradition, defined as embracing ‘the exhaustive polarity of “liberalism” and “conservatism” as those terms are commonly used in contemporary politics’ (Wood, 1990: 257).” (Cristi, 2005: 16)
  15. “Den großen, in die Augen fallenden Revolutionen muß vorher eine stille, geheime Revolution in dem Geiste des Zeitalters vorausgegangen sein, die nicht jedem Auge sichtbar, am wenigsten für die Zeitgenossen beobachtbar und ebenso schwer mit Worten darzustellen als aufzufassen ist. Die Unbekanntschaft mit diesen Revolutionen in der Geisterwelt macht dann das Resultat anstaunen; (…)” ( W I, 203)
  16. “Where most of Hegel’s contemporaries saw only the external difference between them, Hegel achieved a rare insight into the common denominator underlaying absolutism and French radical republicanism. In a language one wo d find again only in Tocqueville, Hegel draws the harsh parallel between the old absolutism and the new republicanism” (Avineri, 1972: 49)
  17. Cuando introduzcamos el concepto de eticidad como solución del problema del formalismo en la democracia.
  18. “Es herrschen jetzt die Tugend und der Schrecken; denn die subjektive Tugend, die bloß von der Gesinnung aus regiert, bringt die fürchterlichste Tyrannei mit sich. Sie übt ihre Macht ohne gerichtliche Formen, und ihre Strafe ist ebenso nur einfach – der Tod.”
  19. Cristi defiende una interpretación de Hegel como un autor del “liberalismo autoritario”, esto es, que piensa al Estado como una autoridad fuerte que garantiza la libertad del mercado. De modo que la crítica de Hegel al liberalismo dejaría afuera a su aspecto económico que, para Hegel, sería una parte fundamental del Estado moderno.
  20. Por eso es que: “Habiendo llegado al poder, estas abstracciones han producido, por una parte, el primer y más exorbitante espectáculo desde que tenemos conocimiento del género humano: empezar completamente desde el principio y por el pensamiento la constitución de un gran Estado real subvirtiendo todo lo existente y dado y querer darle como base simplemente lo racional imaginado; por otra parte, por cuanto no son más que abstracciones sin ideas, ellas han hecho de esa tentativa el acontecimiento más atroz y más cruel.” (GPR, Obs. §258)
  21. “Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, eben dadurch die Entzweiung des Einfachen; oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst – nicht eine ursprüngliche Einheit als solche oder unmittelbare als solche – ist das Wahre.Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.”
  22. Ya en 1906, Georges Pariset encontraría afinidades entre el pensamiento de la revolución francesa y el spinozismo y, en particular, entre Sieyès y Spinoza: “Historiquement, la pensée politique de Spinoza offre de singu-lières affinités avec la doctrine générale de la Révolution, et l’onne s’en est pas assez avisé. Aucun des nombreux commentateursqui ont élucidé dans ces derniers temps les origiues et les prin-cipes de la Déclaration des Droits de l’homme n’a remarqué queSpinoza a eu très nettement la notion des droits de l’homme dontcertains sont imprescriptibles’. Entre Sieyès et Spinoza, la ressem-.blauco va Parfois jusqu’à l’identité.”(Pariset, 1906: 9)
  23. “What was termed the ‘Anglicization of the republic’ produced certain specific features… (…) originating in the work of such writers as Johan and Pieter de la Court, and Spinoza’s Latin master, Franciscus van den Enden, which sprang up on the continent and leads in direct line of descent to the revolutionary rhetoric of Robespierre and the French Jacobins.” (Israel 2001, 22)
  24. “(…) realism is not at all political. At most it is a modified version of unpolitical realism founded in Spinoza’s ultimate assumptions.” (Strauss 1982, 227) “The cool statesmanship for which Spinoza makes a claim against the philosophers is not the spontaneous outcome of political life, political interest, political responsibility. In the last instance, it is nothing other than that pure understanding, by which man consciously shares in the imperishable whole. His interest in the state is mediated by his interest in theory.” (Strauss 1982, 229) “For the wise, the multitude becomes an object of theory” (Ibidem.).
  25. Es la influencia maquiaveliana la que nos permite recuperar una interpretación diferente a la de Leo Strauss, que piense a la ciencia política de Spinoza en virtud de su realismo y, a su vez, en oposición al realismo de Hobbes. Estamos de acuerdo con Visentin a este respecto. “Si badi, però, che non si tratta di una conoscenza astratta e generica dei comportamenti collettivi, bensì della capacità di individuare nelle situazioni contingenti della storia i margini di intervento per partecipare all’incremento della potenza della moltitudine, per ‘prendere la parte’ della libertà; in questo senso la política è per Spinoza una conoscenza del III genere, ovvero è intuizione delle res singulares, che in lui come in Machiavelli implica un’immediata conversione sul piano operativo” “(…)Saggezza è anche riconoscere il proprio ruolo determinato in una prassi collettiva, che ha nella teoria un suo momento (un momento della potentia multitudinis), irriducibile a uno sguardo neutro ed esterno rispetto al prodursi degli eventi; anche su questo aspetto si misura la distanza che intercorre tra Spinoza e Hobbes a proposito del rapporto teoria scientifica-prassi política” (Visentin, 2004: 12).
  26. “Va certo detto che spesso Spinoza, soprattutto per quanto riguarda gli storici – ad esempio Tácito – cita o parafrasa senza dichiarare il nome dell’autore; ma questa pratica era abbastanza comune, soprattutto per passi noti ai più, che potevano essere inseriti nel discorso come se fossero dei ‘luoghi comuni’, ancorché noti soltanto al ceto intellettuale.” (Visentin, 2004: 2)
  27. “In tutti gli altri casi citati il re-tiranno è sempre osservato e giudicato a partire da un punto di vista esterno e contrapposto a esso, sia il diritto delle libere municipalità e dell’aristocrazia per i calvinisti olandesi, sia la vera religione per i puritani inglesi che Hobbes critica violentemente, sia infine il nascente potere della borghesia commerciale, rappresentato dall’assemblea degli Stati Generali d’Olanda per i De la Court; nel Trattato politico, invece, la moltitudine non si contrappone al tiranno, bensУne prende letteralmente il ‘posto’, occupando per intero la scena politica, e relegando il tiranno a una figura di secondo piano, in grado di conquistare e mantenere il potere soltanto se la moltitudine glielo concede, perchОdimostra di non essere in grado di gestirlo autonomamente, a causa della propria debolezza e parziale impotenza” (Visentin, 2004: 11)
  28. “Per questo le passioni collettive e le istituzioni pubbliche sono interdipendenti, dal momento che queste ultime nascono da una necessità immanente alla costituzione affettiva della collettività (è quindi insensato pensare di poter dare vita a delle istituzioni sganciate dalla realtà esistenziale di una popolazione); ma, d’altro canto, attraverso le istituzioni è possibile avviare una fase più matura dei rapporti interindividuali, offrendo al gioco delle passioni un quadro più stabile e ordinato, all’interno del quale si neutralizzano gli aspetti più distruttivi e antipolitici e si va verso un assetto razionale nel comportamento della collettività: nel linguaggio dei De la Court, le istituzioni favoriscono il passaggio dalle passioni agli interessi, dal perseguimento cieco del tornaconto personale alla scoperta dell’interdipendenza del benessere individuale da quello comune.” (Visentin, 2004: 7)
  29. Compartimos esta tesis con J. Israel (2001, 258-259). Tomamos la distinción entre libertad negativa (ausencia de obstáculos) y libertad positiva de Two concepts of liberty de Isaiah Berlin (2002), donde Berlin señala que Hegel y Spinoza suscriben el concepto de libertad positiva, aunque en los términos dicotómicos en los que él lo plantea, que le permiten asociar esa noción de libertad con las miserias del totalitarismo del siglo XX para defender la idea de libertad negativa, quizás cabría pensar en una tercera posición respecto a la libertad que sería precisamente la que Hegel y Spinoza desarrollarían, un tipo de libertad positiva que no implique la negación de la libertad individual.
  30. Lectura que, como él mismo aclara, también hace Schmitt. La única diferencia está en que uno rechaza la posición de Spinoza y el otro la reafirma. “Carl Schmitt que, aun en la locura de los éxitos, ha planteado con extraordinaria intensidad esta cuestión, reenvía a Spinoza. También yo estoy convencido de que la filosofía de Spinoza nos permite fijar un primer esquema del concepto de poder constituyente y salvaguardarlo de malentendidos y mixtificaciones. Porque el esfuerzo de pensar ‘una causalidad que dé cuenta de la eficacia del Todo sobre las partes y de la acción de las partes en el todo’ hace de Spinoza ‘el único o casi el único testigo’ del pensamiento ‘de un Todo sin conclusión’, de un poder constituyente sin limitaciones.” (Negri 1994, 40). La cita la tomamos de la traducción del texto de V. Morfino, ¿Qué es la multitud? (2010).
  31. Citado y traducido por J. Solé (2011).
  32. Etienne Balibar ha escrito algunos aportes a la tarea propuesta inicialmente por Althusser de unificar marxismo y spinozismo. A ese respecto, ha encontrado tanto en Spinoza, por su particular concepción de la potencia, como en Marx, por su noción de individuo social, algunos elementos que permiten pensarlos como autores de la transindividualidad como un concepto que evade las aporías de la dicotomía entre individuo y comunidad, agencia y estructura, atomismo y totalidad. La fuente de la que Balibar extrae esta noción es La individuación a la luz de las nociones de forma e información de Gilbert Simondon, obra que está históricamente vinculada con nuestro tema y que, por eso mismo, no abordamos, pero que podríamos ubicar, después de Hegel y Spinoza, como una de las obras que brinda numerosos insumos para pensar la metafísica del realismo político.
  33. Aquí claramente nos diferenciamos de las interpretaciones que hacen del concepto de mulitudo un sujeto revolucionario opuesto por definición al Estado. Por lo contrario, entendemos que con esa noción Spinoza se refiere al conjunto de las relaciones sociales, incluyendo las institucionales.
  34. En este punto estamos de acuerdo con Balibar: “Passion and reason are both, in the final analysis, modes of communication between bodies and between ideas of bodies. In the same way, political regimes should be thought of as orders of communication: some of them are conflictual and unstable, others are coherent and stable.” (Balibar 2008, 97) Si bien es cierto que, como dice Strauss, “Who or what brings the needed harmony into the unregulated play of the centripetal passions? The logic of events themselves does it. For only the rational state endures, or maintains its reality with any permanence.”(Strauss 1982, 241), también es cierto que la crítica del statu quo forma parte de la permanencia del Estado, no hay Estado racional que permanezca sin la potencia de cambio.
  35. Si bien es cierto que, como dice Strauss, “Who or what brings the needed harmony into the unregulated play of the centripetal passions? The logic of events themselves does it. For only the rational state endures, or maintains its reality with any permanence.”(Strauss 1982, 241), también es cierto que la crítica del statu quo forma parte de la permanencia del Estado, no hay Estado racional que permanezca sin la potencia de cambio.


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