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Introducción

Así como la máquina más rápida del mundo parece lenta si la contrastamos con el movimiento de rotación de la tierra, la rapidez con la que se toman las decisiones políticas en el día a día no es nada a comparación de la velocidad que toman si las observamos a la luz de su concepto. Al contrario de la creencia en la lentitud de los siglos y la velocidad de la coyuntura, en la tesis que aquí presentamos esperamos tener una imagen certera de la rapidez de los siglos y la lentitud de los días, siempre y cuando lo que entendamos por “velocidad” sea la magnitud que expresa el desplazamiento de un objeto por una unidad de tiempo determinada. Si es así, entonces el concepto produce desplazamientos infinitamente mayores a los del trajín diario en un tiempo relativamente menor, similar al movimiento de las partículas subatómicas o de los planetas en comparación al movimiento de los objetos que nos rodean. En un tiempo en el que a la política le cuesta mirar más allá de la inmediatez del presente es necesario lograr un concepto de ella que la ubique en un contexto más amplio. Pero para comprender los conceptos políticos en toda su velocidad, en virtud de los desplazamientos que produce, la filosofía debe reconocer su propia historicidad.

Durante la década inmediatamente posterior a la segunda guerra mundial, dos filósofos europeos cruzaron argumentos en torno a cuál debía ser la relación entre la búsqueda de la sabiduría (la filosofía) y la búsqueda de la mejor forma de convivencia posible (la política), a partir de la pregunta por cómo entender la actualidad de un diálogo socrático, el Hierón de Jenofonte. Uno defendía a la contemplación como modo de hacer filosofía y el otro su involucramiento en los asuntos humanos; uno buscaba revitalizar el pensamiento clásico para pensar la política luego del fracaso del proyecto de la modernidad y el otro creía que la filosofía había llegado a su fin junto a la historia; uno formó un grupo de discípulos que, quizás irónicamente, luego tendrían una importante influencia en la política exterior de los Estados Unidos[1] y el otro trabajó políticamente para la conformación de lo que luego se conocería como Unión Europea; uno criticaba duramente la reducción de la razón al relativismo de la situación y el otro criticaba sin cuartel los peligros que el formalismo de una razón abstracta podía ocasionar en la realidad; uno era spinozista y el otro hegeliano. Leo Strauss y Alexander Kojève tuvieron, quizás, uno de los debates más importantes de la filosofía política del siglo XX, completamente desestimado por comentadores e historiadores de la filosofía. Creemos que este olvido tiene una explicación: debe ser comprendido como un síntoma del afianzamiento de un cierto modo de hacer filosofía que vive del ocultamiento de la problemática acerca de cuál debe ser su rol en la sociedad o su relación con la política. Esto es consecuencia del estrecho vínculo que hay entre sus modos de escritura, circulación y auto-legitimación, por un lado, y su necesidad de no problematizar cuál debe ser su rol en relación a la búsqueda de la mejor manera de convivir (la política), por otro lado. En los momentos en los que esta problemática aparece, el fondo se muestra como otra forma de superficie y la superficie como una especie de fondo, el lenguaje de la filosofía se libera de tecnicismos, manierismos y logicismos y muestra su fundamental afinidad con todo lenguaje posible, con el lenguaje de la política, del sentido común, pero también de las ciencias. El terror a que este proceso culmine en un achatamiento del pensamiento, en una “divulgación” y, así, la filosofía pierda sus mecanismos de auto-legitimación, lleva a los filósofos a clausurar la comunicación tanto con otras disciplinas como con otros lenguajes. El problema es que, paradójicamente, terminan produciendo aquello que querían evitar: la fragmentación de la filosofía en especialidades adosadas a las disciplinas o temas que las definen y la consecuente pérdida de un lenguaje propio de la filosofía, de una problemática común a todas sus expresiones. Quizás haya espacios en el mundo en los que alguien que se dedica a bioética pueda sentarse a discutir con alguien que estudia a Derrida sobre una problemática filosófica en común, pero no responden a la lógica dominante en la mayoría de las universidades. Por no “contaminarse” con otras formas de pensamiento, la filosofía termina fabricando su propio pharmakon. Adviértase que no estamos diciendo que la filosofía debe renunciar a la teoría para comprometerse en algún tipo de activismo, simplemente estamos señalado la ausencia de problematización teórica y académica acerca de qué es la filosofía en relación a la política. En 1781 Kant escribía con rigor crítico que la época demandaba una sistematización de la metafísica: luego del despotismo de los dogmáticos, sobrevino el caos y el desgarramiento de la asociación civil de las ideas de los escépticos e indiferentistas y la metafísica se encontraba tan desarraigada como Hécuba después de Troya. Una Crítica de la razón pura, según el prólogo a la primera edición, es la única forma de que la filosofía aporte en algo a la institución del orden social, si es que éste responde a criterios racionales y, a su vez, estos criterios racionales precisan ser demarcados. Nótese que frente a la Popularphilosophie[2], que se adjudicaba la pretensión de proponer una filosofía verdaderamente útil al pueblo y al mejoramiento de la sociedad en oposición a la filosofía académica (Wolff) que no salía de una jerga oscura, tecnicista y alejada de las preocupaciones del pensamiento de la época (que necesariamente estaban ligadas a lo que estaba sucediendo en la sociedad), Kant no niega que la filosofía esté presente (tenga consecuencias) en la sociedad, simplemente dice que la única forma de realizar esa presencia es a través de un sistema[3]. Hoy en día, la respuesta de la filosofía académica frente a las acusaciones de oscurantismo e inanidad debe tener muy presente la advertencia kantiana: la rigurosidad no implica aislamiento ni hermetismo, sino todo lo contrario.

Si bien el tema de esta tesis no es exactamente el de la utilidad, función o rol de la filosofía, es preciso aclarar que a lo largo de nuestra argumentación este problema resurgirá de distintas formas. Nos es completamente necesario esbozar una forma de apartarse de esta tendencia (y acercarse, así, a un esclarecimiento de la relación entre filosofía y política) ya no kantiana, sino de inspiración hegeliana y spinoziana. El problema y el método que componen esta tesis son muestra de porqué es necesario referirse, por lo menos tangencialmente, al nervio que vincula filosofía y política.

1. El problema

Realismo político. Es innegable que una de las notas definitorias de la política hoy en día es su completo rechazo de la teoría. Desde el siglo XIX, aquello que conocemos como realpolitik[4] se nos presenta como un dato básico y se define precisamente por negación de la discusión en torno a los fines últimos, por negación de la teoría. Puede redundar en “pragmatismo”, “oportunismo”, “egoísmo”, “cinismo”, “nihilismo”, en “antagonismo” o incluso en un discurso tecnocrático “efectista” que se muestra libre de ideologías. Las alternativas dependen de quien lo juzgue, pero en todos los casos el supuesto básico es el realismo como un reconocimiento de la cruda realidad. Un reconocimiento que exige el rechazo de todo tipo de atavismos teóricos: la realidad política es siempre lucha de fuerzas, no de ideas. La frase de dudoso origen que Sarmiento cita al inicio del Facundo es paradigmática: “no se puede degollar a las ideas”, porque el degollamiento, el conflicto, y las ideas corren por canales diferentes. Por otra parte, la comprensión de este fenómeno no parece poder escapar a una serie de aporías que terminan produciendo únicamente posturas antagónicas: suelen oscilar entre su inmediata condena o su afirmación irreflexiva. Por eso mismo es que es tan difícil aprehender la lógica del realismo, porque se lo ha condenado a tener un tipo de racionalidad mutilada, tan solo calculadora y, a su vez, se ha excluido a la razón del dominio de la realidad para restringirla a la idealidad, se la ha condenado a una inevitable inutilidad. Quizás sea por estas aporías que, a pesar de lo extendida que se encuentra la aceptación de que la realpolitik constituye un aspecto definitorio de la forma política contemporánea, no se ha hecho un gran esfuerzo por comprenderla en su concepto y genealogía. Entre sus paradigmas teóricos suelen estar Tucídides, Maquiavelo, Hobbes, Weber, Schmitt y Morgenthau, pero la historia de su problemática más allá de los autores ejemplares no ha sido trabajada, salvo en lo que respecta a la historia intelectual de las relaciones internacionales[5]. Muy probablemente esto responda a que constituye un objeto de estudio elusivo, que escapa a los parámetros de la filosofía precisamente porque se define a sí mismo como anti-filosófico. Pero ese no es el verdadero problema, el verdadero problema es que es anti-filosófico porque se reduce al dominio de los medios y no tiene ninguna referencia al de los fines. La realpolitik es la política como técnica de administración de la cosas. La determinación del sentido último de las acciones, del curso general de una historia, de los ideales que rigen un proyecto político, queda en manos de quienes analizan los hechos una vez sucedidos. El primer problema al que nos enfrentamos, entonces, es el de la posibilidad de una comprensión filosófica del realismo político. Pero, la realización de esta tarea no es sino la demostración de que la realpolitik no carece de normas o, en definitiva, que el realismo intrínseco a lo político nunca puede quedar del todo reducido a la realpolitik.

Hegel demostró antes de que exista el positivismo lógico que aun la pretendida inmediatez de la idea de lo “dado”, el “dato” o la “certeza sensible” se encuentra mediada conceptualmente[6]. Lo mismo es aplicable al pragmatismo de la realpolitik: aun cuando se proclame como una práctica completamente liberada de presupuestos, conceptos e incluso ideas normativas, no deja de estar mediada por ellas. Ahora bien, si efectivamente es posible establecer este tipo de mediaciones y el realismo político no es la actitud ingenuamente cínica que solemos creer que es, entonces nos vemos catapultados a la cuestión de cómo el realismo resuelve la abstracción que implica separar violencia de legitimidad, realpolitik de idealismo. Los problemas que surgen de entender que el realismo es mera administración de la violencia existente y su contrario (todas las visiones de la política tanto revolucionarias como liberales), mera discusión en torno a los principios de la legitimidad, se reducen a una concepción irracional de la violencia, ya sea por su cruda aceptación, ya sea por la pretensión de terminarla definitivamente aplicándola de forma indiscriminada. Por lo contrario, el problema concreto es comprender cómo la legitimidad emerge de la violencia existente y cómo la violencia puede ser producida en un régimen legítimo. El núcleo del segundo problema al que nos enfrentamos es el de los límites de una racionalidad que concibe a la ley y a los hechos como dimensiones del mismo proceso y, por ende, es capaz de mediar entre la universalidad de lo que debe ser y la particularidad de lo que es.[7] Pero Hegel, el filósofo que mejor realizó todo lo que no se tiene que hacer en filosofía según las tradiciones empirista y positivista, por lo menos hasta que algunas excepciones aparecieron en la segunda mitad del siglo XX[8], también fue el filósofo que mejor expresó aquello contra lo que la realpolitik comenzó a construirse[9]. En la Alemania posterior a 1848 comenzó a surgir una forma de hacer política conducida por Bismarck que condenaba todos los valores del idealismo y la filosofía en general que habían ocasionado las revueltas de la Märzrevolution. La exportación de ese vocabulario a las relaciones internacionales y la política en general no implicó la pérdida de su antagonista, el realismo político siguió rehuyendo las consideraciones excesivamente teóricas. Pero la anti-filosofía de la realpolitik fue, originalmente, anti-hegelianismo. Y sin embargo, como Hegel mismo nunca se cansó de repetir, definir a un término sin hacer referencia a aquello a lo que se contrapone es tener una visión pobre, mutilada y parcial acerca de lo que es, no hay términos sin relaciones que los traen a la existencia. Por esa misma razón es que Hegel y Bismarck pertenecen al mismo universo conceptual, por eso es que idealismo y realismo comparten una misma y conflictiva genealogía. En Hegel und der Staat (1920), Franz Rosenzweig se refiere al siglo XIX como el “(…) siglo de Bismarck, en cuya puerta la vida de Hegel se encuentra como el pensamiento ante el acto (…)” (“…das Jahrhundert Bismarcks, an dessen Pforte das hegelsche Leben steht wie der Gedanke vor der Tat…”) (Rosenzweig 1920, 239). De hecho, el anti-intelectualismo del realismo, que en un principio aparece como una nota fundamental, nos llega de una de sus etapas posteriores. La realpolitik era ella misma una forma de pensar, un movimiento espiritual y Bismarck, aun cuando termine rechazando a la filosofía toda, no consideraba a su forma de hacer política como un mero uso de fuerza pura. No sería sino a partir de la profundización de lo que Weber llamó racionalización, que el realismo se transformaría en el crudo pragmatismo que hoy en día conocemos[10]. La realpolitik muestra sus dientes en una etapa posterior del proceso de racionalización, pero éste hunde sus raíces en una escisión epocal entre forma y materia o norma y existencia que reúne al siglo XVII de Spinoza con el XIX de Hegel.

Ahora bien, la realpolitik no es un invento de Bismarck. De hecho es imposible comprenderla si adoptamos un punto de vista nacional. La realpolitik tiene una historia transnacional principalmente por dos razones: en primer lugar porque se constituye desde un inicio (en el universo post-westfalia) como un dispositivo que determina las relaciones internacionales y, en segundo lugar, porque remite a la historia de lo que hasta ahora hemos usado como uno de sus sinónimos, el realismo político. Pero realismo político y realpolitik no son lo mismo. La primer diferencia es inmediata y gramatical: el sufijo -ismo distingue al realismo por su carácter doctrinario y teórico. La realpolitik, por el contrario, remitiría a la práctica concreta y los dispositivos que la componen. Y sin embargo, esta distinción tiene algo engañoso. Las doctrinas y debates teóricos no transcurren en una realidad paralela a la de la práctica efectiva de la realpolitik, sólo son posibles en tanto ésta última les suscita los problemas que les suscitan. La realpolitik, por otro lado, no sale de la nada, y para comprender de dónde sale hay que prestar atención a la recepción de las ideas de los pensadores políticos del renacimiento en general y de Maquiavelo en particular, historia que atraviesa todos los Estados de Europa y llega hasta América[11], hay que prestar atención a la genealogía del concepto moderno de razón de Estado. Es que, en realidad, lo que nosotros aquí llamamos realismo político no es tanto el conjunto de textos y teorías que acompañan la historia de la realpolitik, sino la problemática de fondo común a ambos elementos. Nuestra noción de realismo político, por tanto, no se identifica sin más con la práctica de la realpolitik tal y como la describimos, esto es, como ejercicio puro del poder referencia a fines; pero tampoco se identifica con los textos realistas, esto es, con las posiciones de los autores, ya sean conservadores o revolucionarios, que han afirmado la autonomía real de la política respecto a la teología y la moral. El realismo político es, más bien, un horizonte problemático y conceptual que tanto los textos como las decisiones políticas pretenden enfrentar. En términos generales, constituye la pregunta de qué es hacer política en la era de la secularización o qué tipo de racionalidad le es propia, en oposición a la teología y a la moral. En esta tesis desarrollaremos una interpretación no convencional de esta noción. El realismo político no es más que el planteamiento del problema de qué es hacer política o qué es lo político, que es independiente de las diferencias en posiciones ideológicas, partidarias o de clase. El realismo atraviesa a liberales, marxistas, fascistas, demócratas, republicanos o populistas. Supone la idea de que existe un dominio propio de la política que es común a todos los que la practican: la realidad política. Por eso, cuando veamos cuáles son los modos de la historicidad o realidad de los conceptos, estamos lejos de querer reducir acríticamente la filosofía política a la ideología o a un posicionamiento político partidario. Quizás el único déficit grave que tiene llamar “realismo político” a este horizonte es que el nombre no remite intuitivamente al contraconcepto[12] que necesariamente forma parte de ese horizonte, el idealismo entendido como formalismo, abstracción e irrealidad. El ejemplo paradigmático del idealismo como contraposición del realismo no son los ideales de luchas revolucionarias, el ejemplo paradigmático es la justificación, mediante valores, de la fase del imperialismo norteamericano del siglo XX (Schmitt, 1988: 184-203). Una comprensión inmediata de la realpolitik nos dice que no es más que el indiscriminado uso de la violencia. Paradójicamente, el problema es que la realpolitik ha sembrado más violencia cuanto más espectacular ha sido su invocación de valores abstractos. Quizás el problema sea justamente que terminamos identificando a la política como una mera técnica a causa de lo contradictorias que han sido las consecuencias de las acciones de proyectos en disputa por la legitimidad con respecto a sus fines. Quizás la imagen negativa que entre nosotros tiene el realismo no sea sino una forma de nombrar a su contrario, el formalismo. La realpolitik no reconoce una realidad propia de la política o un tipo de racionalidad común, sino que subsume la facticidad a lo que dictan los ideales o valores, sean estos universales o simplemente privados. Señalar un punto de partida común a estas falsas oposiciones contribuye a desnaturalizar la función política que cumplen en tanto en las relaciones internacionales como en la política interna. Realismo y formalismo constituyen ambos el horizonte de contraconceptos que analizaremos. Por eso es necesario aclarar que con “realismo político” nos referimos a aquello que se encuentra opuesto al idealismo en tanto formalismo (no al idealismo en sí mismo, como veremos), porque realiza la operación que el formalismo niega por naturaleza: la conjugación entre una realidad violenta y una idealidad irreal. El tercer problema al que nos enfrentamos, entonces, es al de una genealogía del horizonte del realismo político. En el contexto de estas múltiples historias, Spinoza ocupa un lugar singular. Si bien aquello por lo cual Spinoza y el spinozismo tuvieron una influencia en la historia de los conceptos políticos modernos no fue precisamente su conformación con la realidad del statu quo[13] (como podría pensarse que todo realismo político tiene que ser), sino su capacidad crítica y transformadora del statu quo, en esta tesis sostendremos que el aspecto realista de Spinoza es inescindible del aspecto revolucionario que lo lleva a ser tanto la principal fuente de la ilustración radical (Israel, 2001), como “el filósofo que fundó la democracia liberal, un régimen específicamente moderno” (Strauss, 1982: 16). Son los mismos fundamentos metafísicos los que llevan a Spinoza a desarrollar una teoría de la democracia y a oponerse a la instauración revolucionaria de un régimen político si no responde a la tradición del país en cuestión o a reivindicar el realismo político de Maquiavelo. Del mismo modo, la ambivalente posición de Hegel respecto a la revolución francesa deja traslucir la misma duplicidad. Sin embargo, el punto de vista histórico que la naturaleza del problema nos obliga a adoptar[14], nos permitirá señalar las diferencias entre los realismos tanto de Spinoza como de Hegel. Analizaremos estas diferencias a partir lo que a nuestro juicio es la mayor ruptura entre la época de Spinoza y la de Hegel y, a su vez, aquello que más intimamente le concierne a la teoría política: lo que Koselleck llama el Sattelzeit, el surgimiento de la filosofía de la historia en la modernidad.

Pero, ¿por qué Hegel y Spinoza para analizar el realismo político? La decisión responde a dos razones: los efectos que el análisis de la noción de realismo político en ambas obras puede tener para la historia de la recepción de ambas filosofías y los efectos que los conceptos de Hegel y Spinoza tienen en la constitución del horizonte histórico de la problemática del realismo político. Comencemos por la primer razón. Hemos introducido nuestro tema a partir de un debate entre un spinozista y un hegeliano no sólo por una mera curiosidad intelectual, sino porque en ese mismo debate están cifrado los límites filosóficos de ambas posiciones, del spinozismo y del hegelianismo, aun cuando sea demasiado simplista identificar a Strauss como un spinozista sin más y a Kojeve como un hegeliano sin más[15]. Los dilemas en los cuales Strauss y Kojeve se ven envueltos se hacen eco de la tradicional oposición entre spinozismo y hegelianismo; los puntos ciegos del debate ponen de manifiesto la necesidad de replantearse si esa oposición es tal. En la historia de los conceptos políticos del siglo XX los nombres de Hegel y Spinoza han quedado asociados con la génesis del totalitarismo y de la democracia respectivamente. Incluso si no se llega al extremo anacronismo de identificar a Hegel con el totalitarismo avant la lettre[16], las posiciones políticas de ambos autores han sido pensadas como opuestas. Lo mismo sucede con su obra metafísica. Desde que Hegel mismo se opusiera a un Spinoza sobreinterpretado en sus Lecciones de Historia de la Filosofía, las lecturas de esta relación siempre han intentado o bien rescatar a Spinoza de la lectura hegeliana o bien confirmar la lectura hegeliana y, en ambos casos, fortalecer, a veces inintencionadamente, la extremadamente dicotómica oposición entre materialismo e idealismo. Ahora bien, la problemática sobre la cual han reflexionado la mayoría de quienes han escrito sobre esta relación se restringe exclusivamente al dominio de la metafísica. La restricción es justificada: Hegel no hace referencia a otros temas del spinozismo. Encontramos una sola mención al Tratado teológico-político y aunque, como veremos, tiene su importancia, constituye un hecho aislado dentro de una articulada lectura de la filosofía de Spinoza. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XX en Francia comenzaron a tenderse puentes entre ambos aspectos, metafísica y política, con lo que Diego Tatián llamó el nuevo Spinoza-reinassance: a partir de una serie de crisis en el marxismo (entre las cuales se cuenta la crisis filosófica de la noción de sujeto), Althusser comenzó una línea de investigación que rastreaba las fuentes del marxismo en Spinoza y Maquiavelo, en vez de en Hegel. Decimos que allí se produce una suerte de articulación de ambos aspectos, porque en la mayoría de los casos se pretenden resolver problemas de la filosofía política o incluso en la política con argumentos provenientes de la metafísica, como es el caso de las críticas al hegelianismo en el marxismo a partir de la adopción de un “materialismo aleatorio” cuya fuente sería Spinoza. Dicho de otra forma, las críticas están dirigidas a las posiciones metafísicas de las cuales naturalmente se derivarían consecuencias en la política. Sin embargo, esa derivación no es natural ni espontánea, es preciso profundizar en los vínculos conceptuales al interior de las filosofías políticas de Hegel y Spinoza para poner a prueba las conclusiones políticas que parten de premisas metafísicas. Esto, sin embargo, no ha sido realizado en el Spinoza-renaissance. Si bien encontramos una desarrollada lectura de Spinoza, la lectura del Hegel al que se contrapone la filosofía francesa descansa en una serie de lugares comunes no muy cuestionados.[17] El aporte que la problemática del realismo político le puede hacer a la historia de la contraposición entre Hegel y Spinoza es mostrar un horizonte problemático común a ambos autores y, así, señalar los límites de algunos de los lugares comunes que el propio Hegel ayudó a construir. Por otro lado, la crítica que Hegel le hace al formalismo metafísico de Spinoza es paralela a la crítica que le hace al formalismo político tanto en la revolución francesa como en la doctrina exotérica del kantismo[18] y las distintas versiones del liberalismo que le es contemporáneo. Poner ambas en relación implica un avance en la elucidación del fondo común entre metafísica y política y, a su vez, un avance en la clarificación de la problemática del realismo político a la cual le es inherente la crítica al formalismo.

Pero, una vez más, ¿Por qué Hegel y Spinoza? ¿Qué le aporta esta contraposición a la genealogía del realismo político? ¿Por qué no Maquiavelo y Hobbes? Hegel y Spinoza se encuentran separados por más de un siglo de distancia, no se declaran explícitamente realistas políticos y no hacen más que referencias aisladas a Maquiavelo. Hay suficiente apoyo textual como para considerar que no forman parte de lo que aquí llamamos realismo político. Y sin embargo, encontramos que hay suficiente apoyo textual como para ubicarlos en un lugar importante del desarrollo de este horizonte del realismo político sin caer en el error de adjudicarles retrospectivamente ideas que pertenecen a épocas posteriores. Si, como intentaremos demostrar, de las teorías políticas de Spinoza y Hegel se sigue que son realistas y, a su vez, éstas se encuentran inevitablemente asociadas a sus metafísicas, entonces estaríamos frente a fundamentaciones metafísicas del realismo político que parten de diferentes horizontes problemáticos, de épocas distintas. Según Koselleck la constelación que marca la ruptura respecto a las ideas del absolutismo es precisamente la ilustración. Pero el fondo sobre el que se recorta está delimitado por la problemática de la razón de Estado y el realismo político[19], esto es, por los problemas de legitimación del poder en una era en la que éste se encuentra desligado por completo de la universalidad que le confería la estructura religiosa. Como señala Koselleck, “El espacio particular de todo un sistema político europeo constituye la constelación a partir de la cual surge la ilustración” (Koselleck 1976, 12) Y “Este espacio particular encontró su expresión teórica en la doctrina de la razón de Estado” (Ibidem.) Pero “En el siglo XVII, el orden tradicional se había desintegrado.” El proceso de formación de la doctrina de la razón de Estado se manifiesta en la “exclusión de la ‘moralidad’ de la política”, que “no estaba dirigida contra la moral secular o mundana (weltiche), sino contra una moral religiosa con pretensiones políticas” (Koselleck 1976, 17). “Spinoza continuó manteniendo que sólo los teólogos creían que los hombres de Estado estaban obligados por las mismas reglas de piedad por las que lo estaban en tanto individuos privados.” (Ibidem.) La reconocida separación de Iglesia y Estado es acompañada de un no tan reconocido proceso de autonomización de la política, esto es, de separación de política y moral, que se constituye como horizonte conceptual más allá del absolutismo, aun en la ilustración. “La doctrina de la razón de Estado no se confinaba al absolutismo monárquico” (Ibidem.) La ruptura que el Sattelzeit provoca en el universo político del absolutismo puede ser comprendida en consonancia con la formación de la doctrina de la razón de Estado y, sobre todo, de las ambivalencias propias del “momento maquiaveliano”[20], esto es, con la problemática propia del realismo político: la conformación de una esfera de lo político como lucha y mediación entre la dimensión individual y la colectiva, por un lado, y entre razón y afecto, por otro. Lo que estaba en juego con la transformación de lo político en la modernidad es precisamente la construcción de una autoridad cuyo vínculo con la trascendencia de su origen ya no está dado y, por eso mismo, es preciso construirlo. El problema de quid juris. Es entonces una nueva forma de entender la relación entre ser y deber ser la que debe regir tanto a la filosofía como a la política. A raíz de la crisis de representación de la norma, es que surge la crítica como modo de hacer filosofía, por un lado, y las interminables luchas realistas por el poder como modo de hacer política, por el otro. Tanto en la crítica como en la crisis, lo que sucede es que el locus del poder que media entre la racionalidad de la ley y su efectiva aplicación se encuentra vacío. ¿Como pensar la mediación entre norma y facticidad cuando parece encontrarse dislocada por la secularización? Ese es el horizonte sobre el que se recorta el realismo. Esta escisión no es otra que la Kantorowicz señala en su célebre estudio sobre la teología política medieval, The King’s two bodies (1957), que se encuentra instanciada en la obra de Shakespeare, Richard II: el lugar del poder es la mediación entre el cuerpo eterno y el cuerpo físico del rey[21].

El realismo político de Spinoza no es sino un intento de reformular la relación entre el deber y el ser, entre la universalidad racional y la facticidad. El realismo político de Hegel es exactamente lo mismo. Ahora bien, como veremos, las diferencias históricas son notables en la medida en que analizamos las concepciones de la historia que pertenecen a la época uno y otro. Hay una aparente contradicción entre lo revolucionario que es el Spinoza de la ilustración radical respecto a Hegel y lo revolucionario que es el Hegel posterior al Sattelzeit respecto a Spinoza. En el primer caso, Spinoza realiza una crítica devastadora de las jerarquías sociales legitimadas religiosamente, participa de las tendencias revolucionarias de la época y desarrolla una teoría de la democracia cuando esta noción todavía no formaba parte del sentido común de la política, mientras que Hegel se identifica con el orden, realiza una crítica devastadora a la democracia moderna y señala los peligros de la revolución. En el segundo caso, Spinoza piensa la noción de historia a la luz de la historia magistra vitae clásica y Hegel colabora con la elaboración de nuevos conceptos que permitan pensar el concepto propiamente moderno de historia. ¿Cómo puede ser que un pensador como Spinoza, que termina siendo “el fundador de la democracia liberal” y una de las inspiraciones de la línea más radical de la ilustración, sea al mismo tiempo un pensador que, en cierto sentido, pertenece al mundo pre-moderno? El concepto de revolución se encuentra inevitablemente asociado a la filosofía moderna de la historia y sin embargo un autor que en ese sentido podría ser considerado como pre-moderno, se convirtió en una mayor fuente revolucionaria de lo pudo ser el más emblemático filósofo de la historia de la modernidad. Quizás haya que utilizar expresiones diferentes para hablar del realismo político de Spinoza y de Hegel. Quizás no haya absolutamente ninguna problemática en común. La radicalidad del cambio epocal que significa el Sattelzeit según los estudios de la Begriffsgeschichte podría conducirnos a negar toda posibilidad de dialogo o relación interepocal. Spinoza, así, pertenecería inevitablemente a un mundo pre-moderno que nada tiene que ver con el mundo de las filosofías del progreso posteriores a las revoluciones norteamericana y francesa. Siguiendo la línea que Palti traza en su crítica a la noción de Sattelzeit (2004), en esta tesis intentaremos señalar algunos aspectos que permitan moderar la radicalidad de ese umbral epocal. Ni Spinoza es tan pre-moderno ni Hegel es tan moderno.

Rechazamos la visión de la historia atomista, por llamarla de algún modo, que no reconoce relaciones entre las épocas (los átomos). Por lo contrario, creemos que para comparar y señalar la continuidad de un lenguaje político no es necesario reducir la discontinuidad interepocal o la ruptura. De hecho, ésta línea de continuidad sólo puede señalarse a través de la discontinuidad, reconociendo la diferencia abismal, así como la discontinuidad sólo puede señalarse a partir del reconocimiento de una cierta continuidad. Si uno se queda en cualquiera de los dos extremos, la historia deja de existir. En un casoporquee se reduce a una continuidad que refleja una identidad trascendente a los cambios y, por ende, atemporal; en el otro porque se reduce a una discontinuidad tal que no hay relación posible entre el pasado y el presente, el presente se vuelve la totalidad del acontecimiento y, por ende, siempre se está repitiendo la misma identidad, la misma “diferencia”. El desafío está, creemos con Koselleck, en pensar la “simultaneidad de lo no simultaneo”: la brecha es insalvable, pero el lenguaje del realismo político sigue planteando problemas. Será muy importante, entonces, que logremos distinguir las problemáticas particulares de cada una de las dos filosofías que aquí trabajaremos. En este sentido, aquí no estableceremos ni una “comparación” ni un desarrollo de las “continuidades y discontinuidades”[22], ya que eso implicaría caer en la polarización ahistórica que ya señalamos: o bien la continuidad prevalece o bien lo hace la discontinuidad. Por lo contrario, más que una comparación que se demuestra imposible dado el umbral epocal que separa ambos autores, creemos que es necesario mostrar de qué forma se van reconfigurando los mismos problemas filosófico-político; para seguir, de esta forma, la genealogía que hace imposible que haya surgido un Hegel sin que antes haya habido un Spinoza y, a su vez, que la filosofía de Spinoza pertenece a su época, así como la de Hegel a la suya.

He ahí el lugar privilegiado que creemos que estos dos autores ocupan en la historia de la constitución de la problemática en cuestión. Por último, cuando hablamos de realismo político, nos referimos a una problemática constituida por cinco principios (la serie no es definitiva) que intentaremos desarrollar: a- la autonomía de la política o razón de Estado, b- la interdependencia entre normatividad y facticidad como partes del mismo proceso, c- la conjugación de ambas en la transindividualidad como sujeto, d- la no clausura de ese sujeto a partir de la historia y el conflicto, e- la crítica del formalismo.

1.1. Estado de la cuestión

Spinoza

La serie de textos que trabajaremos en esta tesis no ha sido leída del modo en que nosotros la leeremos. Los dos textos más importantes acerca de la relación entre Hegel y Spinoza son el Spinoza de M. Gueroult y Hegel o Spinoza de P. Macherey y ambos se restringen a su aspecto metafísico. No hay ningún estudio importante acerca de la relación entre sus teorías políticas, aunque encontramos dos artículos muy útiles que trabajan este tema: Morfino, 2004 y Macherey, 1990. Sí hay, por otro lado, textos acerca del realismo político en cada uno de ellos. En el caso de Spinoza, el libro más importante es el de V. Morfino: Il Tempo e l’ocassione: l’incontro Spinoza-Machiavelli. A su vez, existen algunos artículos al respecto, pero tanto éstos como el libro de Morfino se reducen a rastrear la influencia de Maquiavelo. Sin embargo, algunos de los problemas más trabajados en la historia de la lectura de Spinoza tocan tangencialmente el problema del realismo político. Los cambios y continuidades entre el Tratado teológico-político y el Tratado político y el significado de la experiencia de la “revolución” orangista en la visión política de Spinoza remiten, en última instancia, al problema de cómo mantener el orden sin vulnerar la libertad, cómo conjugar derecho y poder, cómo mediar entre lo posible y lo ideal. El núcleo duro de este problema es el de la definición de la finalidad del Estado o la relación entre securitas y libertas. A su vez, el problema metafísico al que remite el problema político de la finalidad del Estado, esto es, el de la teleología, también se vincula con la problemática del realismo político. Las identificaciones entre realidad y perfección, por un lado, idea y afecto, por otro, y moralidad y potencia en un tercer lugar, nos reenvían a la relación entre fines y medios, que no es sino otra versión del problema del realismo político (ser-deber). En Spinoza los fines se encuentran determinados por el mundo de los medios y, esto mismo, ha llevado a gran parte de los comentadores a etiquetarlo como un utilitarista en el sentido clásico. Con nuestra lectura del realismo spinoziano buscamos desmentir el supuesto utilitarismo en su obra. A su vez, uno de los problemas más importantes con el que se tiene que medir el realismo político, sino el más importante, es también uno de los problemas más trabajados en la bibliografía sobre Spinoza e incluso, aquel donde Hegel hace foco en su lectura. Nos referimos a la dinámica en la relación modos-atributos-sustancia, esto es, a lo que algunos llaman el proceso de individuación. El vínculo más inmediato se encuentra en el paralelismo entre esta relación metafísica y la relación política individuo-comunidad. La aceptación de esta tesis (el problema individuo-comunidad es el problema del realismo político) implicará esclarecer un, por ahora, supuesto, que esperamos desarrollar más adelante: una de las razones por las que Spinoza y Hegel pueden ser llamados realistas políticos es porque desarrollan una teoría de la transindividualidad o de un sistema de relaciones que explique la polaridad individuo-comunidad. Esto ha sido trabajado por E. Balibar (2009), pero antes incluso por J. Préposiet (1967) y por Vidal I. Peña García (1974), cambiando el nombre “transindividualidad” por “individuo compuesto”. El brillante texto de Vidal Peña no sólo anticipa, retomando de Préposiet, algunas de las tesis de Balibar, anticipa también algunas de las tesis que defenderemos aquí. Tal vez, incluso, sea el primer autor en señalar un vínculo entre las teorías políticas de Hegel y Spinoza. El vínculo que V. Peña señala es, efectivamente, el tópico del realismo. Aunque V. Peña no utiliza ese término, señala de qué manera el concepto de intellectus finitus actu (entendimiento humano) no puede ser entendido como <género humano>, sino en tanto Estado o comunidad política (tal y cómo esto se encuentra desarrollado en su teoría política) y, señala V. Peña, de forma análoga al concepto de <espíritu objetivo> de Hegel. Por último, uno de los temas que trabajaremos en vinculación al realismo político es el del estatuto del método en Spinoza y la lectura hegeliana de este tema. Como veremos, este problema, tan trabajado en la bibliografía sobre Spinoza, arroja luz acerca de los también tan trabajados pasajes de la introducción al Tratado político en los que Spinoza reivindica la comprensión de la política que los propios políticos poseen, en oposición a una “ciencia política”.

La enumeración que hemos hecho de los problemas de los estudios spinozianos no agota para nada el vasto debate que suscita su obra. La remisión tangencial al realismo político en cada uno de ellos, por otro lado, no es necesaria. No pretendemos “descubrir” un Spinoza oculto ni fundamental. Simplemente señalar ciertas afinidades problemáticas entre conceptos que pertenecen a diferentes órdenes de la filosofía (metafísica, epistemología, filosofía política…).

Hegel

Los únicos textos que podríamos considerar que refieren a la problemática del realismo político en Hegel son aquellos que rastrean la influencia de Maquiavelo (Hegel: Avineri 1972, Pöggeler 1985, Kervegan 2008). Como señala Beiser: “So, although a closer examination of the Verfassungsschrift does not vindicate Meinecke’s interpretation, it does show that Hegel was much closer to the tradition of Realpolitik than many of his more liberal interpreters allow. If Hegel was still an idealist in politics, he was an idealist of the most realistic kind. He still wanted to overcome the gap between theory and practice; but he recognized that his ideals would have to be achieved through, and not in spite of, the quest for power. (Beiser, 2005: 218)”

Lo cual no es menor, ya que allí es donde surge la principal diferencia entre Hegel y Spinoza: el realismo de Maquiavelo está estrechamente vinculado con cierto tipo de temporalidad histórica. Spinoza recepciona esa temporalidad de forma positiva, Hegel se diferencia en los términos de la temporalidad propia del siglo XIX. La comparación entre las recepciones que ambos autores hacen de Maquiavelo nos conduce directamente al problema de la teleología y las diferentes concepciones que cada uno tiene de la temporalidad histórica. La pregunta por el tipo de historicidad que atraviesa a la razón situada que el realismo político trata de pensar le es fundamental.

Por otro lado, hay cuatro tipos de textos dentro de la bibliografía de los estudios hegelianos que tocan tangencialmente el problema del realismo político, por la naturaleza de su temática:

a. todos los textos que han pretendido intervenir en el debate en torno a la posición política de Hegel definida en términos de conservadurismo, liberalismo o términos medios como liberalismo autoritario. Cómo se posiciona Hegel respecto a los lineamientos generales de la política que le era contemporánea refleja lo que piensa acerca cómo se construye esa realidad política, acerca de qué es el realismo político.

b. los textos acerca del problema de la actualidad (Wirklichkeit) del concepto en la historia que aparece en la filosofía de la historia hegeliana. La teoría hegeliana del rol que ocupa la filosofía en la historia encierra un problema más fundamental que es el de la relación entre el concepto y lo dado. La crítica al formalismo que forma parte de la posición realista de Hegel es también una crítica a la separación absoluta entre concepto y actualidad, pensar y ser o deber y ser. Es precisamente porque lo dado se le presenta al formalismo como ajeno al concepto que todo le puede servir de material.

c. los textos acerca de los “escritos políticos” de Hegel, esto es, aquellos escritos destinados a intervenir en la esfera pública. Como señaló Habermas “la conexión de la filosofía con la labor cotidiana como publicista no está motivada sólo histórico-vitalmente: está también fundamentada sistemáticamente” (Habermas 1987, 142). Esa conexión descansa sobre la base de una relación más profunda que la que hay entre concepto y realidad política.

d- los textos acerca de la posterior influencia del idealismo en la historia de los conceptos políticos de Alemania, esto es, aquellos que señalan una línea, ya sea de continuidad o de ruptura, entre Hegel y Bismarck. Estos textos ponen en relación idealismo y realismo político en términos muy generales (no muy definidos) y, por eso mismo, históricos (lo cual es inevitable si tenemos en cuenta la sentencia nietzscheana acerca de la ahistoricidad de los conceptos definidos).

2. El método: ¿Filosofía política como historia conceptual?

¿“Fundamentos”, “principios”, “horizonte”? Por ahora suena todo muy hegeliano y, por eso mismo, un blanco muy fácil para la crítica a la pretensión de unidad en problemáticas que carecen de ella, como podría ser el realismo político. Pero estamos lejos de reducir la inevitable contestabilidad de los conceptos políticos y la necesaria apertura de todo horizonte a la égida de una serie de principios que no agotan la complejidad de la cuestión. Las obras de Hegel y Spinoza expresan filosóficamente esa problemática, son formas de pensar esa escisión. Es por eso que necesitamos un método para pensar ese fondo común a la metafísica y la política que abre la historia y que no podemos convertir en una homogeneidad epocal sin perder de vista la inconmensurabilidad de los tiempos y, por ende, la imposibilidad de forjar un lenguaje común que haga que cada época tenga su filosofía y todas juntas hagan la historia de la filosofía, al modo de la vieja historia de las ideas de los historiadores o de la indiferente historia de la filosofía de los filósofos. Pero, a su vez, la filosofía no puede perderse en la contingente bruma del historicismo. Nuestro método debe brindar la posibilidad de poner en relación la normatividad con la historia, no reducir una a la otra. Nos debe permitir poner en relación el presente desde el cual inevitablemente pensamos la historia con el pasado desde el cual inevitablemente proviene nuestro presente, pero no cometer el error de reducir uno al otro, de ser excesivamente “politizados” o excesivamente “cientificistas”. En es por eso que debemos encarar un diálogo pendiente entre la filosofía y la historia intelectual que permita problematizar el modo en que se hace historia de la filosofía y, a su vez, nos ayude a delimitar aquello que la identifica como una disciplina diferente a la historia.

Durante mucho tiempo se hizo filosofía pensando que el desarrollo del concepto no sólo no implicaba una referencia a su historicidad, sino que incluso necesitaba negarla. Sólo si perdemos de vista todo aquello que es accidental y contingente podremos acceder a la verdad. Se podría decir que el quiebre de esta concepción ahistórica de la filosofía ocurre en paralelo al fin de la historia como magistra vitae (Koselleck, 2004: 26-43). Los sucesos históricos ya no pueden enseñar no sólo porque no se repiten, sino también porque no son pensados en referencia a un núcleo duro de universalidad respecto al cual serían más o menos accidentales. La historia se transforma en un curso irreversible de transformaciones que en algunos casos es interpretado como progreso y en otros, no. De esta manera, el sujeto que necesariamente se encuentra en la historia deja de encontrar la referencia de la verdad, de la filosofía, por fuera de ella. Es en ese momento en que empieza a encontrarla dentro de ella, en que por primera vez se introduce historicidad en la filosofía. Ese momento se llama idealismo alemán. “En la medida en que la historia (Geschichte) convergió como evento y representación, se sentó la base lingüística para el punto de inflexión trascendente que conducía a la filosofía histórica del idealismo. La Geschichte como contexto de acción fue incorporada a su conocimiento.” (Koselleck, 2004: 32). Desde ese entonces, toda posición que niegue el carácter histórico de la filosofía comete una petición de principio. No es casual que esas versiones de la filosofía coincidan con su reivindicación de la filosofía como una práctica individual (argumentación) que carece de realidad más allá de los discursos y debates que los individuos producen. La filosofía que forma parte de la historia lo hace en tanto proceso de individuación y no en virtud de los individuos ya constituidos. El desarrollo del concepto, entonces, lleva dentro de sí su genealogía, su historia. Hacer filosofía acerca de conceptos políticos implica hacer historia conceptual. Y sin embargo, hacer filosofía no es lo mismo que hacer historia. Hay un punto en el que la abandona inexorablemente: la filosofía tiende al dominio de la normatividad, de lo que debe ser y, a su vez, este dominio pertenece a todos, es universal. Los debates en torno a qué es la historia intelectual son iluminadores al respecto. Como señala Terence Ball (Palti, 2004: 245) en su crítica a la tesis de la intrínseca refutabilidad de los conceptos, la reducción de toda normatividad a su contingente historicidad implicaría que no haya comunidad posible y, por ende, que no haya derecho ni reglas (lingüísticas, culturales, etc). Pero esto no quiere decir que la comunidad que siempre excede la mera agregación de particulares deba ser entendida como un todo orgánico. Como dice Palti (2004, 246-247), la tesis de la refutabilidad de los conceptos marca los límites de la comunidad, no su imposibilidad. De lo que se trata en definitiva, luego de la crítica a la vieja escuela de la historia de las ideas , es de realizar una historia de los lenguajes políticos a partir de sus horizontes problemáticos o, en palabras de Rosanvallon: “El objetivo no es ya solamente de oponer banalmente el universo de las prácticas con el de las normas. De lo que se trata es de partir de las antinomias constitutivas de lo político, antinomias cuyo carácter se revela únicamente en el transcurso de la historia.” (2001: 41-42). Según Palti, la mayor expresión de esta línea de pensamiento que trabaja sobre la historia de los problemas, identificando así los conceptos y sus polémicas o las normas y las prácticas, es la teoría de la inconceptualidad de Blumenberg que muestra “ese residuo de irracionalidad que se encuentra en la base de toda formación conceptual (y que explica por qué éstos no logran nunca estabilizar su contenido semántico y realizar su vocación de constituirse en sistemas cerrados y autocontenidos). Señalan aquellos puntos de fisura inherentes a un horizonte de sentido dado que no pueden manifestarse sin quebrar el conjunto de idealizaciones y supuestos sobre cuyas bases se levanta.” (Palti, 2011: 244).

Los debates de la nueva historia intelectual nos presentan el desafío de repensar no sólo el modo en que se hace historia de la filosofía, sino también la historicidad propia de toda filosofía. Si la primera genealogía (Meinecke, 1963) de la relación Hegel-Spinoza a partir de la problemática del realismo político o la razón de Estado fue realizada en términos de la vieja historia de las ideas (con todos los problemas que ello acarrea), nuestro objetivo en esta tesis es realizar esa genealogía, pero en términos de la nueva historia intelectual. De esta forma, no trabajaremos al realismo político como un concepto que permanece a través de los cambios que van de Spinoza a Hegel, sino como un problema muy diferente en ambos casos, pero que, como intentaremos demostrar, mantiene cierto lenguaje político en común (atravesado por la definición del mismo contraconcepto: el formalismo), aun cuando la principal diferencia sea abrumadora (Historia magistra vitae en Spinoza y teleología en Hegel). La primer advertencia que debemos tener en cuenta es respecto a los peligros de absolutizar los contraconceptos del historicismo y el derecho natural que, según Meinecke, marcan a la filosofía política moderna. El riesgo de pensar la relación entre historia conceptual y filosofía política en esos términos (la filosofía se encargaría de elucidar el derecho natural y universal y la historia se encargaría de recoger los acontecimientos contingentes del pasado) no es solo el de restringir ambas disciplinas a sus respectivos dominios, sino también condenar a la historia a ser una mera comprobación de la inconmensurable serie de eventos contingentes del pasado y a la filosofía a un anacronismo crónico. Esta dicotomía ha sido interpretada incluso en términos políticos para señalar el antagonismo entre las tendencias democráticas y universalistas de la ilustración, por un lado, y el relativismo autoritario y nacionalista del historicismo, por el otro[23]. Ahora bien, hay dos formas de no caer en este tipo de aporías y resolver, así, el dilema del historicismo: una es realizando la tarea del historiador (Palti, 2006) y la otra, la del filósofo. En el primer caso, el historiador traza una genealogía de la supuesta encrucijada que permite reconducirla a su lenguaje político y comprenderla en toda su riqueza. En el segundo caso, el filósofo traza las relaciones conceptuales que permiten pensar de qué forma la contraposición no es tal. Pero la historia no puede quedar reducida a un devenir puro de la singularidad y la filosofía no se puede restringirse a una inmutable eternidad. No podemos identificar, sin más, a la historia con el estudio de la pura facticidad y a la filosofía con el estudio de la pura normatividad. Por otro lado, tampoco podemos reducir la una a la otra, aunque ya se ha hecho: la distinción disciplinar permite que se evadan ciertas aporías que, de otro modo, serían inevitables. Lo cual no quiere decir que se oculten los problemas, de hecho, las posturas extremas al respecto no son más que el ocultamiento de la parte opuesta que, inevitablemente, participa de lo mismo. Reducir la historia a la filosofía es, hoy en día, imposible dado el indiscutible rechazo a toda teleología que, en definitiva, siempre se encuentra detrás de una filosofía de la historia. Reducir, por otro lado, la filosofía a la historia parece más plausible dado que el pensamiento contemporáneo tiende a rechazar todo tipo de metafísica idealista[24] y aceptar el carácter ficcional o discursivo de todo concepto, reduciéndolo así a su dimensión pragmática: el devenir o el acontecimiento; sin embargo, las complicaciones que esto suscita no son menores. En última instancia, el dominio del puro devenir o contingencia se traduce como una plena objetividad. Si la filosofía se reduce a una serie de momentos, problemas o lenguajes inconmensurables entre sí, entonces pierde su razón de ser en tanto le es imposible salir del momento, problema o lenguaje para ponerlo en relación con los otros, con el pasado, con la temporalidad en general y, así, comprender su presente. Si el concepto queda reducido al devenir, entonces no hay ni devenir ni concepto. Si la filosofía coincide plenamente con su época, con su lugar contingente en la historia, entonces no puede siquiera plantearse el problema de qué es esa época, de qué es la filosofía, no puede ser crítica, no puede ser filosofía. De esta forma, los mismos postulados de la historia intelectual llevan a reconocer que la filosofía no puede ser reducida a la historia. Si sostenemos el vínculo entre historia social e historia conceptual que señala Koselleck, entonces, la filosofía política debe mantener una distancia tal respecto a los acontecimientos que le permita ser la comprensión de ellos, ser el horizonte conceptual-problemático. “(…) existe entre concepto y materialidad una tensión ya sea trascendida, ya sea renovada, ya sea aparentemente irresoluble.” (Koselleck, 2004: 86). De esta forma, la filosofía es tanto “hija de su presente”, dice Hegel, pero lo es en tanto perteneciente al dominio de lo universal. Ahora, esto último no debe ser entendido en en términos absolutos, sino relativos: la filosofía se dirige a lo universal porque no puede coincidir plenamente con su presente, precisamente porque su objetivo es comprender ese presente.

Para que esta distinción no redunde en una definición de la filosofía como una búsqueda de un saber ahistórico es preciso retomar las enseñanzas de la nueva historia intelectual para pensar la historicidad de los conceptos filosóficos aun cuando estos tiendan negar su particularidad. La conjunción de: a- la idea de que los conceptos no tienen historia, porque trazarla implicaría pensarla en términos de los cambios que se producen en las constantes conceptuales que atraviesan la experiencia histórica, esto es, en término de la historia de las ideas[25]; y b- la idea de la refutabilidad de los conceptos, que implica necesariamente su carácter político y, por ende, su participación en el devenir de una época; refleja la necesidad del diálogo entre las disciplinas de la historia intelectual y la filosofía. Una vez más, la filosofía no coincide con su época, pero se dirige a ella, no se reduce a la historia, pero cambia con ella.

Por último, el propio tema de esta tesis nos reenvía a adoptar una perspectiva de historia intelectual: si hay un concepto imposible de comprender de forma ahistórica es el realismo político. Lo cual, como ya dijimos, no quiere decir que carezca de metafísica, sino que esta responde a aquello que dijo una de las mayores influencias en la Begriffsgeschichte (Mehring 2000): “la imagen metafísica que de su mundo se forja una época determinada tiene la misma estructura que la forma de organización política que esa época tiene por evidente” (Schmitt, 2009: 44). La polémica del concepto es inescindible de su metafísica, pero no es lo mismo.


La exposición del problema que abordaremos en esta tesis nos remitió directamente al problema de la relación entre filosofía y política. Si el realismo político es anti-filosófico y la filosofía es anti-realista, puesto que se define por oposición a todo aquello que responde a un criterio de utilidad, entonces para elucidar la relación entre ambos elementos es preciso pensar en otro tipo de realismo y otro tipo de filosofía. Nuestro método, por otra parte, también. Si la filosofía conceptual necesariamente debe trabajar a partir de la historia conceptual (aun cuando no se puede reducir a ella) es porque los conceptos que la filosofía piensa forman parte no pasiva del devenir histórico de las transformaciones y conservaciones de lo político.

3. El esquema

Hemos señalado los tres problemas que abordaremos a partir de nuestra lectura del corpus hegeliano y spinoziano. Hemos intentado mostrar, también, por qué las filosofías de Hegel y Spinoza son relevantes para analizar esos problemas. No hemos señalado todavía cuál será nuestro plan de lectura de estas obras.

Como decíamos previamente, casi la totalidad de los trabajos sobre la relación entre Hegel y Spinoza se restringen a su aspecto metafísico y excluyen a la filosofía política. ¿Es, entonces, una tarea infructuosa la de rastrear las relaciones entre Hegel y Spinoza en el terreno de la filosofía política? Creemos que no lo es, pero esto requiere una justificación. La falta de sustento textual podría justificar su vanidad. Pero, más allá de la comparación explícitamente textual de ambos pensamientos, nos interesa buscar un vínculo conceptual.[26] Esta es la primera tesis que defenderemos en aquí. Por más que Hegel no haya dicho nada sobre la teoría política de Spinoza, el contrapunto metafísico es también un contrapunto político. Con esto no queremos decir que toda metafísica es política y toda política es metafísica. No mantienen una relación de identidad. Nuestro argumento es el siguiente: la dimensión metafísica del contrapunto Hegel/Spinoza no es en sí misma política, pero se pueden derivar consecuencias para pensar los supuestos metafísicos que hay en el contrapunto, ahora sí, del terreno de la filosofía política. ¿Por qué? Hay dos estrategias argumentativas posibles para justificar este intento. Ambas descansan sobre la problemática de la lectura hegeliana de Spinoza, que es nuestro punto de partida. En primer lugar, existe un manifiesta relación entre la filosofía política y la metafísica. El prefacio de los Grundlinien der Philosophie des Rechts es muy claro al respecto: la operación que Hegel realiza sobre el derecho es científicamente la misma que realizó en la Ciencia de la lógica. Spinoza, por otra parte, fundamenta una de las mayores tesis de su teoría política (la identidad entre derecho y potencia) en un argumento metafísico (su particular concepción de Dios y la naturaleza). Además de que llama Ética a su ontología. Hay, entonces, un vínculo de orden lógico: la teoría política siempre tiene principios metafísicos entre sus últimos supuestos[27].

Una segunda estrategia argumentativa se refiere, ya no a la filosofía política, sino a la política. Podríamos pensar que la política encierra en sí misma cierta metafísica. Aun cuando se encuentre en un estadio confuso del concepto, incluso simbólico, aun cuando ni siquiera esté escrita, siempre hay una dosis de conceptos que operan en las decisiones que articulan esas mediaciones. En el sistema hegeliano, los conceptos exceden a sus textos. Es por eso que en la fenomenología el desarrollo de las formas de la conciencia no refiere a una historia de los textos de la filosofía. Es por eso, también, que cuando en la introducción a la Ciencia de la Lógica Hegel señala una figura problemática contra la cual escribe la propia Ciencia de la Lógica, “la doctrina exotérica de la filosofía kantiana” (Hegel 5, 13), no se está refiriendo sólo a Kant o a la escuela wolffiana, está señalando una figura que tiene presencia en la situación de “un pueblo culto sin metafísica” (Hegel 5, 14), bajo la cual se encuentra expresado un diagnóstico de época cuyas consecuencias se veían tanto en la decadencia de la metafísica como en fragmentación social que implicaba el avance de la sociedad civil industrializada por sobre el Estado[28]. Ahora bien, si, como dice Hegel, la filosofía en su versión escrita sólo aparece al atardecer, esto es, una vez hecha la experiencia histórica, también está allí desde el amanecer[29]. La lógica que dinamiza la interdependencia entre razón universal y los hechos particulares en la historia no permite pensarlo de otro modo. Si así no fuese, entonces las particularidades de una época aparecerían como contingentes, esto es, externas a la comprensión filosófica que le corresponde, pero sólo son contingentes a través de una negación del espíritu del que emergen. La célebre frase del prefacio a la que nos referimos señala esa doble condición de la filosofía, por un lado es autónoma de los posicionamientos políticos de su época y, por eso mismo, sólo aparece una vez hecha la experiencia (al atardecer), por otro lado es hija de su presente y sólo trabaja con lo que la historia dispone (se encuentra allí desde el amanecer). Es por eso que la filosofía es mucho más que un diálogo entre autores. La interpretación tradicional de esta célebre frase ha concluido en que Hegel entiende a la filosofía como un modo de reconciliación del sujeto con el mundo que no tiene nada que ver con la política, sino que sucede después de que ésta haya sucedido e incluso confirmándola. Según esta interpretación, Hegel permanece fiel a su aristotelismo al separar la vida de la sabiduría como contemplación de la vida de la política como activación social. H. F. Fulda (Pippin y Höffe, 2004: 22) ha señalado el vínculo lógico que hay entre esta interpretación y la que convierte a Hegel en un conservador. Si se acepta una afirmación, se tiene que aceptar la otra. ¿Por qué? El núcleo duro de la racionalidad es, para Hegel, la filosofía. Por ende, si la filosofía se constituye como una institución aparte que solo participa del devenir histórico con autonomía e independencia de las otras esferas de la eticidad y, a su vez, todo lo real es racional, la filosofía entonces se limita a constatar lo que sucede, la racionalidad de una realidad de la que no participa. Precisamente porque no participa es porque la filosofía sería necesariamente conservadora, según esta lectura de Hegel. Pero, como veremos, nosotros nos apartaremos de esta línea de interpretación. Nuestra tesis de lectura consistirá en que la relación entre filosofía y política en Hegel no puede reducirse a la constatación y que, por ende, los textos de Hegel no son un mero justificativo del Estado prusiano, como tradicionalmente se ha interpretado a Hegel desde Hegel und seine Zeit de Rudolf Haym[30]. Es en los textos sobre filosofía de la historia, allí donde toma como objeto de análisis conceptual aquello que hasta ese momento en la filosofía no solía serlo, es decir, allí donde lee acontecimientos como si fuesen textos, es donde Hegel cristaliza de forma más acabada la modalidad activa de los conceptos en la historia. Un ejemplo que intentaremos desarrollar más adelante será el de la revolución francesa. Para Hegel este es un acontecimiento que encierra en sí mismo su propia forma de comprenderse, una figura conceptual que, a su vez, tiene consecuencias fácticas. El análisis que Hegel le dedica a la revolución francesa podría ser catalogado como parte de sus “escritos políticos”[31], a pesar de que está originalmente editado dentro las Lecciones de Filosofía de la historia. Lo cual no es un dato menor: aquello que los intérpretes han llamado los “escritos políticos” de Hegel, esto es, los textos con los que pretendía intervenir en la esfera pública, aunque no todos fueron publicados, se encuentran conceptualmente ligados a su producción propiamente filosófica (Habermas 1987, 142). A su vez, como veremos, la elección de estos textos no se debe a que los temas que pretendemos pensar no se encuentran en la “obra filosófica”, a pesar de que efectivamente esto es lo que sucede, sino que, aun cuando hubiese habido un desarrollo más cabal en el “sistema” hegeliano, la perspectiva que, según nuestra tesis, Hegel abona, exige ese tipo de escritura y de pensamiento. Es posible, por tanto, analizar la historia política en clave conceptual, a partir de su metafísica. Lo contrario, sin embargo, no. No toda metafísica es política. Si así fuere, la filosofía sería algo así como ideología, esto es, reductible a su particularidad (sea esta política, social, económica, cultural, geográfica, temporal), pero la filosofía pertenece al dominio de lo universal. Hay, sin embargo, un sentido en el que la metafísica es política, ya que su universalidad se constituye a través del horizonte de la época. Metafísica y política son irreductibles entre sí, pero comparten una problemática de fondo, un horizonte conceptual. Hegel es el primero en introducir historicidad en el concepto, pero no deja de ser el mayor defensor de su universalidad.

El problema de la relación entre filosofía y política en la obra de Spinoza, por otra parte, también ha dado lugar a diversas y variadas interpretaciones. Con la obra del ciudadano de Amsterdam sucede algo similar a lo que sucedió con la de Aristóteles, el dilema entre teoría y política como dos vías alternativas y excluyentes de la ética ha dado lugar a una gran división entre los intérpretes: están quienes piensan que la teoría, amor Dei intellectualis, es el único camino que conduce a la reconciliación ética con el mundo (Leo Strauss), y están quienes defienden a un Spinoza político, que ubica la responsabilidad de garantizar ese camino en el devenir de la multitud (Balibar). Este dilema coincide con la ambigua relación que Spinoza mantuvo con la política de su tiempo, sobre todo a partir de la “revolución” orangista. Creemos que si planteamos el problema en términos de procesos de individuación en vez de hacer de forma aporética (o teoría o política) nos aproximaríamos a una comprensión más clara de esa relación. En definitiva, el problema no es si el acceso a la verdad es excluyente de las relaciones sociales o si se construye a partir de ellas, el problema es cómo pensar ese punto de partida sin recurrir a la dicotomía individuo/comunidad que, de antemano, bloquea la salida. En el debate Strauss/Kojeve, la cuestión que ambos reconocen como fundante del problema que están pensando es si la filosofía se dedica a la comprensión del ser o si, por el contrario, aspira a la comprensión del devenir. Kojeve señala que su posición, que reduce la filosofía al clima político que le corresponda a su época, implica ubicar a la filosofía detrás del devenir y la de Strauss, que defiende una autonomía radical de la filosofía, la ubica detrás del ser. Lo cierto es que dicotomías como individuo/comunidad o ser/devenir terminan por polarizar toda discusión.

Pareciera que lo que estamos intentando explicar no tiene nada que ver con el tema de nuestra tesis y, sin embargo, es necesario para justificarlo. Si no hubiese un vínculo que redireccione la política a la metafísica, entonces nuestros objetivos se verían desmentidos desde el inicio. De no poder rastrear ese vínculo en las filosofías de Hegel y Spinoza no podríamos pasar de la explícita relación metafísica a la implícita relación en filosofía política. El concepto que nos permite seguir ese hilo es aquel que guía tanto la lectura que Hegel hace de Spinoza como su análisis de la democracia moderna: el formalismo. Como intentaremos demostrar, la relación no es casual. Si efectivamente tenemos razón y es posible reponer un vínculo entre los diferentes contextos en los que aparece esta figura, esto es, ya sea en el terreno de la política, la filosofía política o la metafísica, entonces la figura del formalismo podría ser la herramienta para construir una interpretación hegeliana sobre los tratados de Spinoza. Pero no es nuestra intención forzar a la teoría política de Spinoza para que encaje en la lectura hegeliana ni viceversa. De hecho, la segunda tesis que defenderemos aquí es que el Spinoza político es inmune a las críticas que Hegel le propina al Spinoza metafísico e incluso que pertenece a una tradición en la que el mismo Hegel se encuentra: el realismo político. Y esta es la principal razón por la que se puede decir que en ambos autores existe un claro vínculo entre política y filosofía. A lo largo del trabajo intentaremos explicar de qué tipo de vínculo estamos hablando y, así, avanzar sobre el esclarecimiento de la noción de realismo político. Independientemente de las tendencias políticas que los enfrentan[32], nuestra perspectiva nos permitirá descubrir un fondo problemático en común; ya que nuestra pregunta no será por el “programa” de la política, por así decirlo, sino más bien su naturaleza. En este punto, aquel donde la política puede y debe ser analizada en virtud de la metafísica que la demarca, aquel donde el problema es qué es lo político, Hegel y Spinoza coinciden, aun cuando sus objetivos pueden llegar a ser considerados antagónicos.

La tesis, entonces, tendrá tres partes: a- metafísica, b- política y c- historia conceptual. En la primera analizaremos los alcances y los límites de la lectura que Hegel hace del formalismo metafísico de Spinoza. Esta primera parte se subdividirá, a su vez, en tres capítulos: 1- la propia lectura de Hegel, 2- una relectura de esa lectura a la luz de los textos de Spinoza y los análisis tanto de M. Gueroult como de P. Macherey sobre el mismo tema y 3- la contraposición entre realismo y formalismo en ambos autores. Cada capítulo, a su vez, se subdividirá en dos: epistemología y ontología. Realizamos esa distinción con el fin de presentar de manera ordenada una problemática que ambos autores interpretan como única. El orden de la exposición nos exige distinguirlos a pesar de que, como veremos, una de las principales críticas de Hegel a Spinoza será precisamente la de establecer esa separación, entre ser y pensar. La segunda parte consistirá en dos capítulos: en el primero señalaremos tanto el vínculo entre las figuras del formalismo metafísico y el formalismo político en la obra de Hegel como el modo en que el propio Hegel se opone a esa figura a partir del realismo, y en el segundo haremos lo propio con Spinoza, demostrando así de qué manera el ciudadano de Amsterdam se corre de las críticas del prusiano. Por último, en una última parte, nos dedicaremos a desarrollar la mayor diferencia epocal entre ambas concepciones del realismo político que, a nuestro juicio, no es sino la diferencia entre las nociones de historia que cada uno maneja.

 


  1. Y que se hacían llamar a sí mismos “straussianos”.Véase Gottfried, P. E., Leo Strauss and the conservative movement in America (2011); Drury, S. The political ideas of Leo Strauss (2005); Minowitz, P. Straussophobia: defending Leo Strauss and Straussians against Shadia Drury and other accusers (2009); Norton, A. Leo Strauss and the politics of american empire (2004); Zuckert, C. and Zuckert, M., The truth about Leo Strauss: political philosophy and american democracy (2006); Xenos, N., Cloaked in Virtue: unveiling Leo Strauss and the rhetoric of american foreign policy (2008).
  2. La relación entre Kant y los “filósofos populares” se encuentra amplaimente estudiada en Zammito, J. H. (2003), Kant, Herder and the birth of anthropology, University of Chicago Press.
  3. Si bien no será sino en la Crítica del Juicio donde Kant exponga cabalmente el modo en que es necesario que haya una unidad del sistema de la crítica y, por ende, que teoría y práctica estén enlazadas bajo los mismos principios, se podría decir que el problema de este enlace atraviesa todas las críticas. La confrontación de Kant con la Popularphilosophie debe ser entendida a la luz de su proyecto de elucidación de una la sistemática entre teoría y práctica.
  4. El término realpolitik fue utilizado por primera vez en un medio impreso por Ludwig von Rochau en su Grundsätze der Realpolitik angewendet auf die staatlichen Zustände Deutschlands de 1853.
  5. Halsam, J. (2002) No virtue like necessity. Realist Thought in International Relations since Machiavelli, Yale University Press.
  6. Nos referimos al primer capítulo de la Fenomenología del Espíritu (Hegel 1989).
  7. Nos referimos al tipo de racionalidad que puede dar cuenta del devenir histórico de la normatividad y, a su vez, de criterios racionales que no se reducen a la relatividad de una situación dada. Un problema asociado a este es aquel que la tradición anglosajona de filosofía conoce como la “ley de Hume” y que, en realidad, no está formulado como una ley en la obra de Hume . Nos referimos a si hay una relación de deducción (o de otro tipo) entre proposiciones que refieren a lo que “debe ser” y proposiciones que refieren a lo que “es”.
  8. Redding, P. Analytic philosophy and the return of hegelian thought
  9. Por eso cuando F. Meinecke se propone analizar el contexto intelectual en el que irrumpe Bismarck en su texto Eintritt Bismarcks in den christlich-germanischen Kreis, dice:“Se trata aquí sobre el encuentro entre la vieja y la nueva Alemania, la metafísica y la realista, en su más poderoso representante.Este encuentro no se produjo de forma meramente accidental.” “Es handelt sich hier doch um eine Begegnung zwischen dem alten und dem neuen, dem metaphysischen und dem realistischen Deutschland in ihren mächtigsten Vertretern, und die Begegnung ist nicht bloss zufällig und pikant gewesen.”En un texto contemporáneo al de Meinecke,Hermann Heller dice, en Las ideas políticas de nuestro tiempo: “Evidentemente, Bismarck no hace más que señalar un límite muy significativo, en el largo y complicado camino que recorren tanto el pensamiento alemán como el de la Europa occidental del idealismo al realismo y de este al naturalismo.” (126, 127) La historia de la línea que va de Hegel a Bismarck y del idealismo al realismo comienza con el texto de Franz Rosenzweig Hegel und der Staat (1920), sigue con el texto de H. Heller, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland. Ein Beitrag zur politischen Geistesgeschichte de 1921 y culmina con el primer gran texto histórico acerca de la razón de Estado, de F. Meinecke, Die idee der Staatsräson in der neueren Geschichte . En este último texto, de hecho, entre los autores que contribuyen a la historia del desarrollo del concepto de razón de Estado se encuentran tanto Hegel como Spinoza. Aunque ya en 1915, en las lecciones que Dewey publica sobre el idealismo alemán, tituladas German philosophy and politics, se recoge la idea (probablemente extendida) de que la filosofía alemana del siglo XIX había impregnado los acontecimientos políticos de ese país hasta la primera guerra mundial.“Instead of expressing surprise at the characteristic utterances of university men with reference to the great war, we should then rather turn to the past history in which the ideas now uttered were generated.”(Dewey 1915, 16).
  10. Si bien con “racionalización” Weber se refiere a un proceso propio de toda la edad moderna, la época de la jaula de hierro comienza volverse patente con el siglo XX, a través vaciamiento de sentido o fines últimos en los asuntos humanos, que se tornan hacia los medios. Lo cual no implica que no haya sentido, sino que éste se encuentra desatado, desvinculado y, por ende, cada uno puede tener el suyo propio. Es lo que Weber llama la lucha de los dioses que retornan. Carl Schmitt describe esta situación como la era de la técnica.Una gran interpretación se encuentra en el comentario de Leo Strauss a su texto: “This law is the “tendency towards neutralization,” in other words, the effort to reach a base, which “makes security, evidence, agreement and peace possible.” Agreement and peace are meant in the sense of agreement and peace at any price. Yet agreement can always be reached in principle about the means to an already established end, whereas the ends are always controversial: we disagree with one another and with ourselves always only about the just and the good (Plato, Euthyphro 7 b-d and Phaedrus 263 a). If therefore one wishes agreement at any price, there is no other way than to abandon altogether the question of what is right and to limit one’s concern exclusively to the means.”(Strauss 1982, 347) En el corazón de la crítica de Haym a Hegel se encuentra el nuevo rol de la técnica en las sociedades, que destruye toda metafísica posible y reduce todo al pragmatismo de la inmediatez. Por eso, dice Ritter, la filosofía hegeliana le resulta anacrónica y conservadora a Haym, porque el mero intento de pensar la metafísica de la época se le aparece como la recuperación algo que pertenece al pasado (Ritter, 1957), cuando en realidad Hegel no quiere más que pensar el presente. El realismo de Hegel es idealista; exactamente el opuesto al realismo técnico de la era de la racionalización.
  11. Véase The machiavellian moment, de Pocock.Hacia el final muestra la influencia del republicanismo florentino en el pensamiento político del contexto de la independencia de los Estados Unidos.
  12. Retomamos aquí la noción “contraconcepto” de Koselleck: “The historical-political semantics of asymmetric counterconcepts” (2004).
  13. Para un estudio detallado del rol que el spinozismo ocupó en la ilustración y sus tendencias revolucionarias ver Israel, Radical Enlightment (2001)
  14. Pensar el realismo político como una discusión de ideas independientemente de su dimensión pragmática o real sería una tarea vana desde el inicio.
  15. Los textos de Strauss sobre Spinoza son de su juventud y, si bien su proyecto filosófico en general coincide con el de Spinoza (una recuperación moderna de la filosofía clásica), su lectura de Spinoza es mucho más original que la de cualquier spinozismo. Lo mismo sucede con Kojeve, sus lecciones fueron mucho más un aporte a la filosofía que al mero hegelianismo. Sin embargo, arriesgamos esta identificación porque en ese debate en particular, los dos se apoyan en Spinoza o Hegel. Strauss por su defensa de la filosofía clásica y la filosofía como contemplación (que, para él, es una característica de la filosofía de Spinoza) y Kojeve por su uso de la teoría hegeliana del reconocimiento y del diagnóstico del fin de la historia como mundialización de la tiranía.
  16. La construcción de la imagen de un Hegel conservador que no hace más que justificar especulativamente el Estado prusiano comienza en 1857 con Hegel und seine Zeit de Rudolf Haym, allí comienza lo que Losurdo llamó, en Hegel y la libertad de los modernos, “La gran purga occidental”, esto es la crítica de pensadores afines al liberalismo como Hayek, Popper o Habermas a un Hegel asociado al totalitarismo y ajeno a la “tradición occidental”. Esta imagen culmina en un Hegel nazi,cuya mayor expresión quizás se encuentre en Heidegger. Véase aquel seminario inédito de 1934-1953, Hegel über den Staat, en el que Heidegger dice que “Se dice que Hegel había muerto en 1933, al contrario, es solamente entonces que comienza a vivir”, en Faye, E. Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédites de 1933-1935, Albin Michel, Paris, p. 333. Esto es, por supuesto, discutible. De hecho, el otro gran pensador nazi, Schmitt, diría que “En el día de hoy [30 de enero de 1933] Hegel, por así decirlo, ha muerto.” (1950, 35). A pesar de que Schmitt defiende expresamente la actualidad del pensamiento hegeliano, en ese apartado se refiere al concepto de burocracia, que en el Estado nazi no tenía lugar, porque se encontraba subsumida al movimiento político del pueblo, según Schmitt. D. Losurdo dirá que “lo völkisch es antitético de la estatalidad hegeliana” (Losurdo, 2012: 125) porque subsume la universalidad del Estado a la particularidad objetiva y naturalizada de una identidad etnica, popular o nacional y, así, hace del Estado un medio de “los más fuertes”.
  17. “What comprised the rereading of Spinoza at the end of the Sixties? It was comprised of five revisions of the traditional interpretation -a traditional interpretation that was essentially anchored in the reading of Spinoza undertaken by German Romanticism, and in the acosmic metaphyisic definitely provided by Hegel.”( Subversive Spinoza. (un)contemporary variations, 113)
  18. Por supuesto que la figura del “kantismo” que Hegel construye no refleja una interpretación precisa de los textos kantianos. Somos conscientes de la gran diferencia entre lo que Hegel dice de Kant y lo que el mismo Kant dice. Esta diferencia ha sido trabajada por muchos autores, tanto para defender la interpretación hegeliana como para defenderlo a Kant de ella. Lo cierto es que, desde nuestro punto de vista, Hegel mismo hace una distinción entre Kant y el kantismo, entre la obra kantiana y la “doctrina exotérica del kantismo” (expresión que utiliza en la Ciencia de la Lógica ). Es este último al que Hegel caracteriza como “formalismo”. Si bien es cierto que la posición de Kant no es la de un liberalismo formalista como el que Hegel describe, porque tiene en cuenta la dimensión de la autoridad y la política, también es cierto que Kant acentúa el carácter normativo del derecho al distinguirse de las teorías (realistas, positivistas o iusnaturalistas) que luego desembocarían en la configuración del Estado westfaliano (Marey, 2011).
  19. Si bien el principal signo de la crisis no es la doctrina de la razón de Estado sino la nueva filosofía de la historia, la razón de Estado no deja de formar parte del mismo problema. Los problemas de legitimación, las revueltas civiles y el realismo político son la traducción política de la aceleración de los tiempos provocada por la escisión entre horizonte de expectativa y espacio de experiencia.
  20. “It can be shown both that the American Revolution and Constitution in some sense form the last act of the civic Renaissance, and that the ideas of the civic humanist tradition—the blend of Aristotelian and Machiavellian thought concerning the zoon politikon—provide an important key to the paradoxes of modern tensions between individual self-awareness on the one hand and consciousness of society, property, and history on the other.”(Pocock 1975, 462) Lo cual no es un hecho aislado, si tenemos en cuenta algo que Hegel no se había imaginado: la influencia de la revolución de la independencia norteamericana en la revolución francesa en particular y el siglo XIX en general (Jellinek 2000).
  21. La referencia a Shakespeare no es una mera curiosidad, la tragedia moderna se encuentra estrechamente vinculada al horizonte del realismo político, como señala Foucault: “Al mismo tiempo que nace la razón de Estado, nace, creo, cierto aspecto trágico de la historia que ya no tiene que ver con las lamentaciones del presente o el pasado, el canto lastimero de las crónicas que era la forma en la cual la tragedia de la historia aparecía hasta entonces; una tragedia de la historia ligada a la práctica política misma, mientras que el golpe de Estado es en cierto modo la representación de esa tragedia en un escenario que es lo real.” (Foucault 2011, 310). Hegel, a su vez, era un ávido lector de Shakespeare. La influencia del dramaturgo inglés en su obra de juventud (y toda su obra) es conocida y, como señala Pöggeler, puede estar vinculada a la influencia de Maquiavelo:. “Assurément on remarque dans l’ecrit de Hegel l’influence de Shakespeare; dans les drames romains de ce dramaturge élizabethain, il s’agit de puissance et de domination; le visage de Rome y brille comme le modèle à suivre par l’Angleterre en route vers l’Empire.” (Pöggeler 1985, 90) Hyppolite, por su parte, decía que toda la filosofía de la historia hegeliana está inspirada en la tragedia. “Y la visión de la historia de Hegel es una visión trágica. La astucia de la razón se presenta a si misma en la historia no simplemente como un medio de conjugar inconsciencia y consciencia, sino como un conflicto trágico entre el hombre y su destino, un conflicto perpetuamente superado y perpetuamente renovado.” “El pantragedismo de la historia y el panlogicismo de la lógica son uno y el mismo…” (Hyppolite 1974, 30-31)
  22. Un gran análisis de los límites de pensar los cambios históricos a partir de las categorías de continuidad y discontinuidad se encuentra en Ingerflom, 2006.
  23. Fundamentalmente (aunque no exclusivamente) por la escuela de Frankfurt.
  24. Llamamos “metafísica idealista” a todo intento de pensar una posible mediación sujeto-objeto a partir de la problemática planteada por Kant.
  25. Esto quiere decir que los conceptos irrumpen en la historia, porque no pueden ser una entidad permanente que subyace al cambio.
  26. “Methodological restriction to the history of concepts expressed in words must have a basis that renders the expressions ‘concept’ and ‘word’ distinguishable.”(Koselleck, Futures Past : 84)
  27. Son últimos precisamente porque no es necesario que sean repuestos constantemente ni constituyen un paso didáctico previo a la comprensión del derecho.
  28. Como veremos, esto se manifiesta en la interpretación que Hegel hace de la situación en Inglaterra en Sobre el proyecto ingés de reforma .
  29. Dämmerung, la palabra que utiliza Hegel en el célebre pasaje del prefacio a los Fundamentos de la Filosofía del derecho, puede significar tanto atardecer como amanecer.
  30. Allí se asienta una suerte de sentido común anti-hegeliano, contra el cual se opone la naciente figura de un Hegel liberal y, sobre todo a partir del trabajo de Joachim Ritter ( Hegel und die franzosische revolution ), de un Hegel revolucionario. Ese sentido común anti-hegeliano, sin embargo, descansa sobre la idea de que la filosofía de Hegel constituye una reacción a la pérdida del vínculo entre metafísica y teoría social, que se ha vuelto completamente pragmática e historicista (Ritter 1957, 11). El principal argumento político de Haym sería, entonces, antimetafísico. Pero el diagnóstico de Haym es correcto y, de hecho, compartido por Hegel, el problema es que no es suficiente para condenar su filosofía como netamente reaccionaria . El propósito de Hegel no es restaurar una vieja metafísica para combatir el pragmatismo intrínseco al liberalismo de la emergente sociedad civil, sino comprender la nueva metafísica que subyace a esas transformaciones. A principios del siglo XX, la idea de que la filosofía de Hegel es conservadora porque es metafísica se volvería un lugar común del liberalismo anglosajón, la expresión más acabada de esta lectura se encuentra en The metaphysical theory of the state, de Hobhouse (1999). Allí, el postulado realista-idealista de que la política esconde una metafísica se encuentra asociado al poder que el Estado ejerce sobre los individuos sin contemplar sus derechos mediante la hipostatización de ideas como comunidad. La postura de Hobhouse cae en la trampa de sostener exactamente lo contrario, que lo único real es el individuo. Ambas posturas han sido criticadas por Hegel, que no sostiene una teoría del Estado total y, de hecho, crítica a las versiones románticas que quieren fundar el Estado sobre una identidad homogénea o recuperar un platonismo político que se encuentra perdido.
  31. De hecho, en la edición inglesa de los Political writings de Hegel, está incluida.
  32. Spinoza, siguiendo la línea de su “maestro espiritual”, Van den Enden (Bedjai 1990) y del movimiento republicano de los hermanos de Witt, se compromete con el proyecto de un Estado democrático, Hegel, por otra parte, siguiendo tanto la línea de Federico II, como la de von Stein y luego Hardenberg, se identifica con las reformas burocráticas que tendían a fortalecer la autoridad frente a la “liberalización” de la sociedad civil. Si la comparación de las coyunturas fuese válida, Hegel y Spinoza tendrían posiciones políticas bastante contrapuestas.


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