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3 Historia conceptual

1. De la historia magistra vitae a la filosofía de la historia

Si se aceptan los argumentos que hemos expuesto hasta aquí, la filosofía política de Spinoza se encuentra lejos de ser formalista. Hay un vacío entre la lectura hegeliana del spinozismo y su filosofía política. Aunque en realidad, como muchos autores han señalado y nosotros hemos intentado exponer, no hace falta dirigirse a la filosofía política para notar este vacío. Basta con leer la Ética un poco más allá de Hegel, para darse cuenta de lo reduccionista que es su lectura. Es sorprendente, sin embargo, que haya importantes puntos de coincidencia en ese mismo aspecto. Como hemos visto, ambos autores comparten los que podrían ser los tres principios fundamentales de la problemática del realismo político: a. la idea de una racionalidad propia de la política, b. la postulación de un sujeto político definido a partir de la noción de relación y no a partir de términos como individuo o comunidad y c. la interdependencia entre normatividad y facticidad. Y sin embargo, esto es todavía muy ahistórico. La tarea de comparar ambas teorías, de señalar identidades y diferencias aquí o allá, parece revelarse como inútil en la medida en que no reponemos el fondo que permite que los autores dialoguen y se malentiendan. Más allá de si hay que volver a Spinoza a pesar de Hegel o volver a Hegel a pesar del spinozismo contemporáneo, más allá de si Spinoza fue un precursor o Hegel un traficante (de spinozismo), encontramos que la única situación en la cual la comparación tiene sentido es en aquella en la que se destaca por sobre los horizontes de problemas histórico-conceptuales que acompañan ambas filosofías. Hemos dado en llamar realismo político a una problemática que, en lo que va de nuestra argumentación, es la misma tanto en Spinoza como en Hegel. En este último apartado desarrollaremos las diferencias epocales que conllevan ambos desarrollos filosóficos y que significan una distancia insalvable entre ambos realismos. Aquí retomamos el objetivo que nos planteamos al inicio de esta tesis: mostrar de qué forma la historia intelectual no sólo enriquece el trabajo filosófico sobre los textos, sino que incluso aporta elementos de lectura que pueden llegar a cambiar por completo nuestras interpretaciones de los autores con los que trabajamos. Me refiero concretamente a lo que Koselleck llamó el Sattelzeit (umbral epocal), esto es, a la completa transformación que el concepto de historia atravesó en los siglos XVIII y XIX, y sus derivados políticos y sociales. Este es el punto de quiebre más importante entre la época de Hegel y la de Spinoza y, además, aquel sobre el cual nos focalizaremos. El surgimiento de las filosofias de la historia, dice Koselleck, supone una temporalidad irreversible que durante un tiempo será considerada progresiva y luego simplemente irreversible. Pero esto se dá sobre el fondo de la historia entendida como magistra vitae, como fuente de ejemplos morales, que a su vez supone una temporalidad cíclica. La historia se repite, por eso nos sirve a nosotros, por eso nos puede enseñar a ser virtuosos. Bien, si la lectura de Koselleck es acertada, entonces Spinoza piensa a la historia como magistra vitae y, en ese sentido, Hegel tenía razón cuando decía que la metafísica de Spinoza carece de historicidad: el horizonte conceptual del siglo XVII carece de filosofía de la historia. No hay un sólo intérprete de los que han trabajado la relación entre las filosofías de Hegel y Spinoza que tenga en cuenta esta problemática, que las lea en función de estas transformaciones epocales. No es nuestro propósito ahondar aquí en las causas de la ausencia de una problematización histórico-conceptual de las lecturas filosóficas, aunque es preciso señalar que todos los trabajos que hemos consultados acerca de nuestro tema se restringen a una comprensión inmanente de los textos, esto es, al desarrollo de argumentos tratados de forma descontextualizada e independiente de los factores conceptuales externos a los propios textos. Quizás esto se deba a una visión ingenua de la historia de la filosofía, quizás se deba a la suposición de que los conceptos sólo pueden revestir la forma de texto filosófico. De cualquier forma, si demostramos que Spinoza concibe a la historia como magistra vitae, entonces estaremos dando una prueba indirecta de que las lecturas inmanentes de los textos filosóficos son un momento muy simple y pobre (Hegel diría abstracto) de la comprensión de los mismos.

Ahora bien, más allá de la comparación general entre Hegel y Spinoza, ¿por qué el surgimiento de la filosofía de la historia es relevante para nuestra lectura de la problemática del realismo político? De hecho, se encuentra en su centro. Para ambos autores la realidad que define a la política es histórica y esto se puede comprender mostrando de qué modo cada uno de los tres principios a partir de los cuales hemos intentado definir al realismo político dependen de una noción de historicidad.

1. La reconfiguración de la normatividad a partir de la facticidad y viceversa sólo puede darse históricamente. La norma adquiere significado a partir de la facticidad de la historia y, a su vez, la historia es necesariamente normativa, no puede manifestarse sólo a través de la excepcionalidad y la contingencia. La idea de Spinoza de que la experiencia de los políticos nos enseña más que la fantasía de los filósofos debe ser entendida a la par de la idea de que el ser es perfecto, esto es, de que la perfección no depende de formas que el sujeto humano racionaliza. Por eso es que la historia ya nos ha dado todas las formas políticas posibles, por eso es que hay que buscar la normatividad en la experiencia. En Hegel, por otro lado, esto es mucho más claro. Pensar la normatividad y la facticidad de forma escindida implica perder de vista aquello que le es esencial a ambas: su concreción en la historia, el modo en que la historia funciona como una mediación necesaria de ambas. Pero no de forma tal que une aquello que estaba separado, sino que fundamenta a ambos por igual con anterioridad lógica a su escisión.

2. La cuestión del sujeto de lo político y la postulación de un sujeto relacional o transindividual en contraposición al individuo o la comunidad, implica dar cuenta de una historicidad que se distancia tanto de las teorías que niegan la historia a través de un sujeto universal sólo instanciable individualmente como de las teorías que la afirman a través de una comunidad homogénea “visible” en su particularidad de forma histórica. Una historicidad que, en el caso de Spinoza, debe dar cuenta de qué modo el derecho civil (el Estado) que constituye al sujeto político de la multitud no tiene una fundación originaria al modo del contractualismo, sino que éste siempre ha existido y siempre existirá. Y, en el caso de Hegel, debe dar cuenta de qué modo se despliega “la realidad de la idea ética” (GPR, #257), esto es, el Estado. Debe dar cuenta de cómo los individuos, la sustancia de la política, se vuelven sujetos, se vuelven partícipes de un espíritu político, de un Estado.

3. Por último, la idea de una racionalidad propia de la política remite la idea de que esa racionalidad se conoce o se determina históricamente. La política mantiene una cierta autonomía precisamente porque no es posible conocerla de antemano, precisamente porque es necesario experimentarla para racionalizarla. El formalismo político reduce la política a la moral o a una forma universal porque niega su carácter histórico. El realismo, por otra parte, reconoce su independencia de la razón universal porque lo afirma.

Pero lo contrario también es cierto, el surgimiento de las filosofías de la historia también depende en cierta medida de la problemática del realismo político, de cómo encontrar la mediación entre la normatividad y la facticidad. En términos generales, todos los debates que luego del siglo XIX (en un tiempo marcado por la revolución) comienzan a darse en torno al progreso o la decadencia de la historia remiten siempre a la problemática del realismo político. El lenguaje político que enfrenta al racionalismo revolucionario y al conservadurismo contrarrevolucionario apela constantemente a la realidad, ya sea de forma negativa, como un mero camino hacia la finalidad y el progreso, ya sea de forma positiva, como una demostración del absurdo y la fatalidad de los asuntos humanos. O incluso como una realidad profunda que permite entender la naturaleza del hombre y de qué forma éste tiende necesaria y progresivamente a ciertos fines, como las relaciones y los modos de producción.

2. La historia en Spinoza

Todos los intérpretes que han estudiado la noción de historia en el spinozismo han intentado refutar la tesis hegeliana de que Spinoza carece una filosofía de la historia. Si bien es cierto que en ninguno de sus textos Spinoza se ocupa explícitamente de la historia, hay algunos apartados en los que hay una noción implícita de historia. Diversas razones han llevado a estos intérpretes a entender que ese tratamiento implícito constituye una filosofía de la historia. En primer lugar, la desacralización que Spinoza hace de la historia de los evangelios en el TTP ha sido leída como una muestra del lugar central que ocupa en el proceso de secularización (Smith, 1997: 84-118). En segundo lugar, en términos de progreso (Tosel, 1986) o de fortuna (Moreau, 1986).

En tercer lugar, la ligazón entre la filosofía de Spinoza y la de Maquiavelo a partir del rol que juega la noción de fortuna para definir la historia como contingencia (Morfino, 2004). El problema de estos trabajos es que las conclusiones a las que llegan, que terminan identificando a la historia como contingencia, no parecen ser coherentes con los principios de la Ética que definen a la naturaleza como necesaria. En cuarto lugar, la noción de historia ha sido interpretada como una narrativa (Rosenthal, 2008) involucrada en el proceso de constitución de la identidad del yo en el tiempo.

En ninguno de estos casos, sin embargo, se profundiza sobre la historia del concepto filosofía de la historia. Spinoza en ningún momento utiliza esta expresión. Y esto es así por una simple razón: no sería sino hasta el siglo XVIII que aparecería esta problemática. Es necesario distinguir entre algunas ideas acerca de la historia y una filosofía de la historia, entre algunas consecuencias de la metafísica o de la política sobre la noción de historia y un desarrollo explícito del concepto de historia. Esta es una de las razones por las que la filosofía de la historia se va a distinguir de todo el pensamiento previo acerca de la historia. Nunca antes del siglo XVIII hubo un discurso unificado acerca de la historia como totalidad. Para Spinoza la historia no es un todo. Entonces es anacrónico discutir si para Spinoza la historia es en sí misma contingente o necesaria, teleológica o absurda, ya que no contempla la problemática de la historia.

Ahora bien, más allá de la ausencia de una filosofía de la historia en la obra de Spinoza, la noción de historia que podemos encontrar allí tiene importancia para comprender la problemática del realismo político, no sólo porque ambos conceptos emparentan a Spinoza con Maquiavelo, sino fundamentalmente porque tanto la fuente de toda teoría política (la experiencia) como la realización del derecho/potencia (la naturaleza) llevan dentro de sí un tipo de historicidad. Primero es preciso mostrar qué tipo de historicidad supone el spinozismo y luego de qué forma afecta su realismo político.

La palabra “historia” aparece en la Ética una sola vez y se encuentra asociada a la palabra “narración”. Este hecho es retomado por Rosenthal para interpretar que Spinoza concibe a la historia como un modo de representación. Lo cierto es que tanto en ese apartado de la Ética, como en las secciones del TTP donde se propone analizar la doctrina divina de los evangelios, la historia aparece como un modo de contar una doctrina, como una traducción del mensaje divino en dichos y hechos que pueden ser accesibles para el pueblo. Las historias, dice Spinoza, cumplen una función pedagógica moral, lo importante es comprender los preceptos morales que de ellas se deducen y no su literalidad. En el caso del génesis, por ejemplo, Spinoza señala explícitamente que es falso que haya habido un estadío inmaculado de la humanidad, “consta por su misma historia que esto es falso” (Spinoza, 1986: 88). “Hay que confesar que el primer hombre no tuvo la potestad de usar rectamente de la razón, sino que estuvo, como nosotros, sometido a las pasiones.” (Ibidem.). Este caso nos señala dos aspectos importantes de la noción spinoziana de historia: a. la única función de la historia es mostrar cuáles son los mensajes de Dios, esto es, de qué forma se manifiesta la necesidad en la naturaleza (que es inmanente, porque de otro modo sería teleológica) y b. no hay un origen absoluto, sino que siempre han habido accidentes y “cosas inesperadas”, fortuna, así como el hombre siempre ha tenido pasiones y, por ende, no puede dejar de ser histórico, esto es, no puede dejar de contarse a sí mismo las narraciones que necesita para comprenderse. Ya que:

“Dado, en efecto, que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de Dios, se sigue que nadie elige para sì una forma de vida ni hace nada, si no es por una singular vocación de Dios, que eligiò a èste, y no a otros, para esta obra o para esta forma de vida. Finalmente, por fortuna no entiendo otra cosa que el gobierno de Dios, en cuanto que dirige los asuntos humanos a través de cosas externas e inesperadas.” (Spinoza, 1997: 119)

Que la fortuna sea inevitable no quiere decir que la historia queda reducida a lo inesperado o contingente, sino que es un modo de comprender de qué forma eso inesperado es también esperado o necesario, es natural.

Por otro lado, cuando Spinoza desarrolla los distintos tipos de gobierno en el TP no deja de recurrir a la historia en sus argumentos, sobre todo en el capítulo VII sobre la monarquía, donde “ejemplos como éstos se leen muchísimos en las historias.” (Spinoza, 1986: 155). Esto no es más que una consecuencia de su concepción realista de la política, que deduce sus leyes de la experiencia.

“Por mi parte, estoy plenamente convencido de que la experiencia ha revelado todas las formas de regímenes que se pueden concebir para que los hombres vivan en concordia, así como los medios por los que la multitud debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites. Hasta el punto que yo no creo que podamos excogitar algo sobre este tema, que sea compatible con la experiencia o la práctica y que, sin embargo, no haya sido ensayado y experimentado.” (Spinoza, 1986: 80)

Si bien por esta razón es cierto que el “pacto no es un acto completado en un pasado distante” (Smith 89), también por esta misma razón el pacto no puede ser un “ideal regulativo” o una finalidad, como dice Smith (Ibidem.), porque no puede comprenderse sino en referencia a la práctica histórica. En el momento en que se lo concibe por fuera de ésta, de acuerdo a un razonamiento lógico independiente de la experiencia, se convierte en una “sátira”, una “quimera” o una “utopía” que no puede llevarse a la práctica porque es el producto de una concepción de los hombres “no como son, sino como ellos [los filósofos] quisieren que fueran.” (Spinoza, 1986: 78). De modo que para comprender que es la política hay que recurrir a la historia y, a su vez, la historia es precisamente la revelación de la necesidad divina, esto es, de la eternidad de la Naturaleza. La historia no es un proceso irreversible porque siempre enseña los mismos preceptos, la misma sustancia. ¿Significa esto que para Spinoza la historia es circular? ¿Que los acontecimientos se repiten a sí mismos eternamente? La idea de que todas las formas de gobierno ya han sido ensayadas y, por ende, es imposible crear un tipo de organización política completamente nuevo parece remitir a una circularidad de la historia, a la idea de que no hay nada nuevo bajo el sol. Y sin embargo, podría también considerarse que lo que se repite no son los acontecimientos sino la sustancia, la Naturaleza divina, los preceptos morales que, en realidad, no es que se repiten sino que permanecen. Según esta interpretación, cada nueva época tendría su forma de manifestar la naturaleza, que es siempre la misma y, por ende, puede aprender de las otras pero tiene que realizar la moral a su modo, porque siempre estará sujeta a la fortuna, esto es, a lo inesperado. Si la historia, esto es, la narración de hechos pasados fuese completamente aplicable al presente, entonces no habría nada inesperado, ya que por el simple hecho de haber leído a Tácito, Quinto Curcio, Terencio, Séneca, Cicerón u Homero se podría actuar virtuosamente y comprender el hombre en su actualidad. Pero esto no es así. De modo que la historia enseña pero no de forma absoluta, porque siempre hay lugar para la fortuna y, por ende, para la inadecuación entre razón y afectividad o, dicho de otro modo, para la superstición. “Si los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la superstición.” (Spinoza, 1997: 61). Por eso es que, como dice P. Moreau, en la teoría de la historia de Spinoza también se puede ver su rechazo al antropomorfismo teleológico (lo que nosotros llamamos formalismo), en tanto que negar la existencia de la fortuna sería concebir una historia plena que enseña perfectamente lo que hay que hacer y, por ende, develaría una intención divina que se expresaría en el pasado tanto como en el futuro (Curley, 1997: 299).

Pero esto no significa que la historia y, por ende, también la política queden reducidas a la fortuna. Esto parece querer decir V. Morfino cuando caracteriza a la concepción spinoziana de la historia a partir de la noción maquiaveliana de occasio y del concepto de “temporalidad plural” (Morfino, 2004). Allí, Morfino señala que para Spinoza, el tópico de la eternidad y necesidad de la naturaleza remite a una reutilización que él hace del léxico escolástico para reinterpretarlo bajo una nueva luz. Esta nueva teoría no reduciría la relación entre fortuna y necesidad a una relación entre individuo y universal, ni la interpretación de los evangelios a la búsqueda de una verdad que se manifiesta a través de ellos, sino que se reconocería como contingente, en tanto “La teoría política es intervención en la coyuntura, intervención en un horizonte dominado por una temporalidad plural cuyo entrecruzarse ofrece unas veces a la virtud la “milagrosa ocasión” y otras veces la hace completamente ineficaz.” (Morfino, 2004: 37). La función de la teoría política es controlar la fortuna, ya que “(…) la sociedad más segura y estable, y la menos expuesta a los embates de la fortuna, será aquella que esté fundada y dirigida, en su mayor parte, por hombres sabios y vigilantes; y a la inversa, aquella que está formada por hombres torpes, depende, en su mayor parte de la fortuna y es menos estable.” (Spinoza, 1997: 120) La función de la historia, por otra parte, es mostrar de qué forma. En este punto, la interpretación de Morfino comete el mismo error que cometen Macherey, Negri y los autores del spinozismo del siglo XX: rechazan por completo la teleología hegeliana, pero hacen de Spinoza un precursor de su propio pensamiento, que estaría usando un lenguaje escolástico para desarrollar una filosofía que no se expresaría sino hasta el siglo XX.

La historia magistra vitae, por otro lado, constituye un punto de referencia mucho menos anacrónico para comprender la noción de historia spinoziana. Como señala Koselleck (2004), no sería sino a partir del siglo XVIII que la historia comenzaría a ser concebida como un proceso irreversible, antes de eso era una lección del pasado. Esto suponía, según Koselleck, una identidad entre pasado y presente, una continuidad que posibilite la comunicación epocal. A su vez, la historia era concebida como narración (Historie) y no todavía como acontecimiento (Geschichte). Identidad, moralidad y narratividad son las tres características de la historia magistra vitae que llegan hasta Federico el grande: It is more than a habitual topos that “Frederick the Great constantly invokes in his memoirs: that history is the school of the ruler, from Thucydides to Commynes, Cardinal Retz, or Colbert. By continually comparing earlier cases, he claimed to have sharpened his powers of deduction. He finally invoked—as a means of explaining, without any apology, his “immoral politics”—the countless examples thanks to which the rules of Staatsräson had guided him in his political actions.” (Koselleck, 2004: 30) A su vez, es en el siglo XVIII que “aparece el concepto de una filosofía de la historia” que destruyó la idea de historia magistra vitae. “What was common to all, however, was the destruction of the exemplary nature of past events and, in its place, the discovery of the uniqueness of historical processes and the possibility of progress.” (Koselleck, 2004: 36) Este cambio radical sólo pudo darse sobre la base de una distinción tajante entre naturaleza e historia. Así, la historia comenzó a considerarse como un dominio autónomo e independiente de la naturaleza y “el antiguo dominio de la historia naturalis es eliminado de la estructura de las ciencias históricas: para los franceses por Voltaire en la Encyclopédie, para los alemanes por Adelung.” (Koselleck, 2004: 37).

Como se ve, hay aquí cuatro elementos de la historia magistra vitae que se encuentran en Spinoza de forma clara y distinta: a. la continuidad entre pasado y presente a través de la sustancia considerada sub specie aeternitatis, b. la historia como enseñanza moral, c. la historia como narración y d. la historia como un dominio de la naturaleza no independiente. Las consecuencias de esto en su concepción de lo político son también innegables. En primer lugar, la identidad entre pasado y presente es lo que le permite a Spinoza decir que toda forma de gobierno ya ha sido ensayada y que, por ende, no hay que inventar nada nuevo sino remitirse a la experiencia, que es la única forma de entender la naturaleza humana. En segundo lugar, el recurso a los ejemplos del pasado sirve tanto para mostrar la ley divina, como para mostrar cómo ser virtuoso frente a los embates de la fortuna. Como ya dijimos, el recurso a los ejemplos pasados no implica una aplicación inmediata al presente, porque el presente siempre tiene una dosis de sorpresa, de fortuna. La política, de este modo, se vuelve necesariamente estratégica (en esto coincidimos con Morfino), porque precisa encontrar la racionalidad en una situación determinada para controlarla y maniobrarla (en esto no estamos de acuerdo con Morfino, ya que para él la estrategia de la política pareciera quedar reducida al acontecimiento o la pluralidad contingente). En tercer lugar, el reconocimiento de que toda historia es una narración adaptada al lenguaje de los seres humanos en determinado momento implica que es posible reinterpretar esas historias y readaptar la doctrina a la realidad política cambiante. De hecho, esto se torna necesario si tenemos en cuenta que son los individuos los que la interpretan y no una autoridad eclesiástica y, por ende, la interpretación está lejos de ser una institución que garantiza estabilidad, por lo contrario, está sujeta a la variabilidad del sujeto individual. En cuarto lugar, la historia como naturaleza es otra forma de decir que el derecho es potencia. Lo cual, una vez más, implica que no hay un origen contractual del derecho, sino que este se construye de forma natural y real en conjunto con la sociedad.

3. Hegel y la filosofía de la historia

Hemos mostrado cuáles son las particularidades epocales de la noción spinoziana de historia. Como señala Koselleck, la aparición de la filosofía de la historia en el siglo XVII implica un rechazo absoluto de la historia magistra vitae. Y Hegel es muy explícito al respecto:

“Pero las abstracciones morales de los historiógrafos no sirven para nada. Háblase mucho de la utilidad especial que reporta la historia. Dícese que de la historia se derivan los principios para la vida; que el conocimiento y estudio de la historia pertenece a la cultura, por cuanto nos enseña las máximas por las cuales deben regirse los pueblos; que este es en verdad el gran provecho de la historia, Juan von Müller insiste mucho sobre esto en sus cartas y aun cita las máximas que ha aprendido en la historia. Pero los simples mandamientos morales no penetran en las complicaciones de la historia universal.

Suele aconsejarse a los gobernantes, a los políticos, a los pueblos, que vayan a la escuela de la experiencia en la historia. Pero lo que la experiencia y la historia enseñan es que jamás pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la historia ni ha actuado según doctrinas sacadas de la historia. Cada pueblo vive en un estado tan individual, que debe resolver y resolverá siempre por sí mismo, y, justamente, el gran carácter es el que aquí sabe hallar lo recto.” (Hegel, 1980: 158)

Así, está claro que el contexto en el cual Hegel escribe es muy diferente al contexto en el cual lo hace Spinoza. Si Spinoza podía acudir a ejemplos de Grecia o Roma en sus tratados políticos, ya para Hegel “la naturaleza de aquellos pueblos y la de nuestros pueblos son totalmente distintas” (Ibidem.). La ruptura entre el pasado y el presente es tal que “no hay un caso que sea completamente igual a otro.” Y “Todo pueblo tiene su propia situación” (Ibidem.). De manera que ya no nos encontramos con el postulado spinozista de que todas las formas políticas posibles ya han sido ensayadas en la historia. No hay manera de que los pueblos repitan experiencias políticas pasadas, porque cada generación debe cometer sus propios errores.

Según Koselleck, esta es la principal manifestación de lo que llama el Sattelzeit, esto es, el umbral que entre los siglos XVIII y XIX, la época de las revoluciones, escinde espacio de experiencia y horizonte de expectativa, abriendo la historia hacia lo irreversible. Así, la historia ya no puede repetirse, sino que sigue un curso cada vez diferente, abriendo así la posibilidad del progreso, que no puede tener un significado objetivo si la historia es reversible. Por otro lado, este proceso sólo puede darse si se concibe a la historia como acontecimiento (Geschichte) y no sólo como narración (Historie), porque la idea de historia como narración implica su unidimensionalidad temporal. Para que alla verdadera conexión entre pasado y presente y, por ende, un traspaso entre uno y otro, una transformación irreversible de uno al otro, ésta debe darse más allá de la representación que siempre puede ser diferente porque siempre pertenece al sujeto que la enuncia en tiempo presente.

Dos de las características (la moralidad y la narratividad) que nos permitieron vincular la idea de historia spinoziana con la historia magistra vitae son rechazadas por Hegel y, según Koselleck, por la nueva concepción de la temporalidad histórica posterior al Sattelzeit. Y la tercera, la concepción naturalista de la historia, se vuelve aun más anacrónica después de la revolución francesa, según Koselleck. “Up until the eighteenth century, the course and calculation of historical events was underwritten by two natural categories of time: the cycle of stars and planets, and the natural succession of rulers and dynasties. Kant, in refusing to interpret history in terms of astronomical data and rejecting as nonrational the course of succession, did away with established chronology.” (Koselleck, 2004: 37)

Esto se vuelve patente en los textos de Hegel, tanto cuando identifica a aquellos pueblos más apegados a la naturaleza como “pueblos sin historia”, como cuando critica las concepciones que utilizan criterios de las ciencias naturales para analizar el espíritu y su historia. Pero sobre todo cuando distingue entre la temporalidad de la naturaleza y la del espíritu, que da lugar a la noción de finalidad en la historia y, así, al problema del carácter teleológico de los acontecimientos históricos y políticos.

4. Teleología

Hay, sin embargo, una lectura de la filosofía de la historia hegeliana que ha encontrado gran recepción entre los autores del nuevo Spinoza renaissance y que constituye la piedra de toque de su crítica tanto a la lectura hegeliana de Spinoza, como a la filosofía hegeliana en general. Me refiero a la idea de que para Hegel la historia es teleológica y todos sus acontecimientos son reductibles al sentido que su finalidad les imprime. De modo que no hay nada que suceda que no tienda a realizarse de forma evolutiva de acuerdo a una meta ya planteada, que es realizable en la historia. Así, Spinoza no sería más que un proto-Hegel. Y la filosofía hegeliana la realización de toda filosofía posible, el fin último del pensamiento. Según esta lectura, la política tendría un fin que ya habría alcanzado en el siglo XIX, el Estado tal y cómo se planteo en ese momento constituiría el punto culminante del espíritu, el estadío final. De modo que lo que resta son transformaciones menores y reflexiones secundarias dependientes de esa finalidad realizada.

Cuando Hegel define a la nueva filosofía de la historia universal, dice que “no tiene otro designio que eliminar lo contingente” (Hegel, 1980: 43-44) y esto se hace buscando en la historia un fin universal, “el fin último del mundo, no un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo.” (Hegel, 1980: 44). Es decir, el postulado realista por excelencia del realismo político hegeliano, esto es, que todo lo racional es real y todo lo real es racional, descansa sobre el concepto de finalidad. La realidad es racional en la medida en que desarrolla un fin. La racionalidad es real en la medida en que los fines que se plantea son desarrollados, son efectivizados. Aunque son dos formas de decir lo mismo, porque para Hegel no hay racionalidad que no sea real. Ahora bien, esto nos enfrenta al clásico problema de si hay un fin de la historia. Algunos autores (Kojève) han interpretado que para Hegel la finalidad de la historia se realizó en el tiempo que le era contemporáneo. Cuando Hegel dice que el presente es el punto culminante de la historia del espíritu, está diciendo este presente, el que le toca vivir. Esto sería así por el advenimiento de tres fenómenos político-espírituales: la universalización del cristianismo, el ascenso de los pueblos germánicos y la revolución francesa. Los tres elementos juntos completan el tercer estadío de la historia del espíritu, en el cual la libertad adquiere completa realidad (y racionalidad), ya que se vuelve posible para todos los hombres y no ya para unos pocos (Roma y Grecia) o para uno solo (Oriente e Islam). De modo que la libertad encuentra una forma definitiva de realizarse en cada una de sus dimensiones: en la religión, el cristianismo; en la filosofía, el idealismo absoluto (la propia filosofía de Hegel) y en la política, el Estado (tal y como lo piensa Hegel).

Esta lectura ha devenido un cierto lugar común en las interpretaciones de Hegel, a tal punto que muchos autores la retoman sin problematizarla en absoluto. Los pensadores del Spinoza-Renaissance en general le contraponen a este Hegel del fin de la historia, un Spinoza que da cuenta de la historia en términos de contingencia y, por ende, se vuelve mucho más actual. Como ya vimos la concepción de la historia de la que Spinoza es deudor es muy particular del siglo XVII. Resta evaluar si la filosofía de la historia hegeliana puede interpretarse en esos términos o es necesario hacer una relectura. Desde nuestro punto de vista, el concepto de finalidad no puede ser reducido a la terminación de la historia y el cambio, esto es, no hay un fin de la historia en los términos en los que los plantea Kojeve.

En las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Hegel establece una distinción entre la temporalidad de la naturaleza y la temporalidad del espíritu. La primera es circular y la segunda es perfectible.

“La variación abstracta que se verifica en la historia ha sido concebida desde hace mucho tiempo, de un modo universal, como implicando un progreso hacia algo mejor y más perfecto. Las variaciones en la naturaleza, con ser tan infinitamente diversas como son, muestran solo un círculo, que se repite siempre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectáculo multiforme de sus transformaciones produce hastío. Solo en las variaciones que se verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo espiritual nos permite ver que el hombre tiene otro destino que las cosas meramente naturales. En éstas manifiéstase siempre uno y el mismo destino, un carácter fijo, estable, al cual toda variación viene a parar y todo cambio se subordina.” (Hegel, 1980: 127)

De acuerdo a Hegel, el principio de la perfectibilidad ha sido malinterpretado por el catolicismo y por los Estados con pretensión de ser completamente estáticos. Allí se concibe que la variación en la historia es meramente casualidad o un desvío de lo esencial, que es la religión de la verdad o el Estado estático, es decir, que no hay verdadero cambio en la esencia, en el concepto. Por lo contrario, “la perfectibilidad es realmente algo casi tan indeterminado como la variabilidad en general. Carece de fin y de término. Lo mejor, lo más perfecto, a que debe encaminarse, es algo enteramente indeterminado.” (Hegel, 1980: 127). De modo que el concepto siempre cambia, es variable, es perfectible. Ahora bien, hay un problema con que la perfectibilidad sea completamente indeterminada, dice Hegel, y es que se convierte en una negación abstracta de lo existente. La variación siempre es mejor que lo que hay y, por ende, es necesario cambiar lo dado. Esta concepción, que Hegel ve en Lessing, se reduce a una perfectibilidad cuantitativa, es decir, a la evolución en términos de acumulación “Más conocimientos, una cultura más refinada…” (Hegel, 1980: 128). La evolución, entonces, debe tener una determinación cualitativa. Pero esta determinación no es un fin último formal que, al ser realizado, termina el proceso. De ser así, el problema sería exactamente inverso al de la evolución puramente cuantitativa: se negaría la variación. Por lo contrario, la determinación es “interna”, “esencial”, “no fluctúa en el juego exterior de las contingencias, sino que es en sí lo absolutamente determinante” (Hegel, 1980: 128). Es lo que permite que haya variación, porque hace que el proceso fluctuante “vuelva con la misma continuidad a su contrario, esto es, se transforma en la conservación del principio orgánico y de su forma.” En la naturaleza esto se da de forma inmediata, sin oposiciones. En el caso del espíritu, esto implica una lucha constante contra sí mismo. El espíritu “ha de vencerse a sí mismo, como verdadero enemigo de su fin.” (Hegel, 1980: 129). El conflicto es intrínseco a la historia, porque el espíritu nunca puede plenificarse de forma inmediata, existe a través de la negación de sí. “Lo que el espíritu quiere es alcanzar su propio concepto; pero el espíritu mismo se lo encubre, orgulloso y rebosante de satisfacción, en este alejamiento de sí mismo.” (Hegel, 1980: 129). Esta característica del espíritu, su necesaria conflictividad, se encuentra lógicamente ligada al realismo político. La conformación del Estado y el ordenamiento de la multiplicidad en la unidad política es un proceso que no está carente del elemento conflictivo por excelencia: la pasión.“El primer principio de la idea en este forma, es, como se ha dicho, esa idea misma, en abstracto; el otro es la pasión humana. Ambos forman la trama y la urdiembre en el tapiz de la historia universal. La idea, como tal, es la realidad; las pasiones son el brazo con que se extiende. Estos son los extremos; y el medio que nos enlaza y en el que ambos concurren es la libertad moral.” (Hegel, 1980: 82)

Por eso mismo es que “Aquí las pasiones son un ingrediente y lo racional el otro. Las pasiones son el elemento activo. En modo alguno son siempre opuestas a la moralidad; antes bien, realizan lo universal.” (Hegel, 1980: 83). Esto significa que la racionalidad política no se construye sin el conflicto que las pasiones contrapuestas pueden ocasionar. Aquí Hegel parece estar retomando el tópico kantiano de la insociable sociabilidad. De la misma manera en que el conflicto es intrínseco a la racionalidad política, el tiempo es intrínseco al concepto. La idea, según Hegel, se plantea como un fin que se desarrolla a partir de sí mismo temporalmente. El concepto no es atemporal. “La historia universal es el desenvolvimiento, la explicitación del espíritu en el tiempo; del mismo modo que la idea despliega en el espacio como naturaleza.” (Hegel, 1980: 130) El concepto mismo cambia: “La variación no tiene lugar aquí meramente en la superficie, sino en el concepto.” (Ibidem.). Ahora, ¿Significa esto que el desarrollo hacia la finalidad en la historia es interminable y que la reconciliación nunca llega? De ninguna manera, dice Hegel. “El concepto del espíritu es la vuelta sobre sí mismo, el hacer de sí el objeto; luego el progreso no es un progreso indefinido en lo infinito, sino que existe un fin, a saber, la vuelta sobre sí mismo.” (Hegel, 1980: 148). Parece, por lo tanto, que la historia debe tener un término.

En realidad el problema es pretender que la historia sea o bien interminable o bien tenga un término. Hegel no acepta ninguna de las alternativas y, de hecho, plantea el problema de una forma diferente. Como veremos, la filosofía de la historia hegeliana se encuentra bastante lejos de defender la idea de un progreso histórico que culmina en un estadio insuperable. Por lo contrario, la filosofía de la historia hegeliana va en contra de la idea misma de la finalización de la historia, así como va en contra de una constante e interminable búsqueda de una finalidad ideal. Esta última opción es, para Hegel, la del formalismo político:

“A esta concepción de un proceso mediante el cual el espíritu realiza su fin en la historia, opónese una representación muy difundida sobre lo que es el ideal y sobre la relación que este tiene con la realidad. Nada más frecuente ni corriente que el lamento de que los ideales no pueden realizarse en la efectividad -ya se trate de ideales de la fantasía o de la razón-; y, en particular, de que los ideales de la juventud quedan reducidos a ensueños por la fría realidad. Estos ideales que así se despeñan por la derrota de la vida en los escollos de la dura realidad, no pueden ser, en primer término, sino ideales subjetivos y pertenecen a la individualidad que se considera a sí misma como lo más alto y el colmo de la sagacidad. Pero estos ideales no son los ideales de que aquí tratamos. Pues lo que el individuo se forja por sí, en su aislamiento, puede no ser ley para la realidad universal; así como la ley universal no es solo para los individuos, los cuales pueden resultar menoscabados por ella.” (Hegel, 1980: 76-77)

Es muy claro, después de leer este pasaje, que la filosofía de la historia hegeliana se encuentra lógicamente ligada a su realismo político. La visión formalista de la historia, que escinde el devenir de la forma o esencia (el ideal), corresponde a una subjetividad acotada al dominio individual, esto es, carente de la visión de conjunto que le permitiría reconocer la racionalidad de los acontecimientos históricos de acuerdo a sujetos colectivos. De este modo, la visión formalista de la historia no puede comprender la particularidad de la época que le toca vivir, de qué modo ésta es completamente diferente a las anteriores y, por ende, un progreso, ya que juzga toda época con criterios abstractos, carentes de temporalidad, accesibles sólo al individuo en su aislamiento. Ahora bien, la primera opción, la del fin de la historia, también sufre la imposibilidad de reconocer la particularidad epocal y, por ende, el progreso, porque supone que el fin de la historia se encarna en una forma política o un pueblo (“En la historia los principios existen bajo la forma de los espíritus de los pueblos”, Hegel, 1980: 148) que a partir de ese momento se perpetúa eternamente. Pero este pensamiento comete dos errores graves: a. concibe al sentido de la historia de forma superficial, como una entidad que se puede manifestar in toto, cuando el sentido de la historia es, según Hegel, necesariamente conflictivo, una lucha consigo mismo que no puede cesar sin dejar de que haya sentido; b. supone que un pueblo o una forma política puede atravesar distintas épocas sin dejar de ser hegemónico, esto es, que puede concentrar en sí todas las funciones del espíritu y, por ende, ser superior a otros pueblos y otras formas políticas. “Un pueblo no puede recorrer varias fases, no puede hacer dos veces época en la historia universal.”, por eso es que “Un pueblo solo puede ser una vez dominante en la historia universal, porque sólo una función puede serle encomendada en el proceso del espíritu.” (Ibidem.). La razón de esto es que cada época tiene su particularidad y, por ende, implica una negación de la anterior; por lo tanto, no puede haber un pueblo que concentre el dominio por más de una época, eso implicaría una falta de negación y de variación. “El principio formal de la evolución, en general, no puede ni dar preferencia a una forma sobre otras, ni hacer comprensible el fin de aquella decadencia de los antiguos períodos de la evolución.” (Hegel, 1980: 129). Por eso es que el progreso se da en forma de fases y cada una de ellas implica un aporte independiente de las otras. “Esta evolución tiene fases, porque el espíritu no es aquí inmediato a sí mismo, sino que requiere mediación, bien que una mediación consigo mismo; pero esta evolución está diferenciada, porque es división y diferenciación del espíritu.” (Hegel, 1980: 131)

Sin embargo, resulta difícil comprender cuál deba ser la forma de esa evolución, si no es ni terminable ni interminable, sobre todo porque Hegel dice en numerosas partes de su obra que esta evolución es un progreso. ¿Cómo puede haber progreso si el fin no es realizable en un punto determinado del tiempo, pero tampoco es una idea regulativa que permita progresar indefinidamente?

Cuando Hegel señala que cada época es definible de acuerdo a su particularidad, esto es, es universal independientemente de las otras, dice lo siguiente: “En este sentido podemos recordar que todo individuo necesita recorrer en su formación distintas esferas, que fundan su concepto del espíritu y se forman y desarrollan cada una por sí, independientemente, en una determinada época. Pero el espíritu fue siempre lo que es ahora; y es ahora sólo una conciencia más rica, un concepto más hondamente elaborado, de sí mismo.” (Hegel, 1980: 150). ¿Está diciendo Hegel que toda la historia estuvo preparando el momento en el que él escribe, que su época es la culminación de un largo proceso de germinación? No. Cuando Hegel dice “ahora”, se está refiriendo a la dimensión temporal del presente, no a un “ahora” en particular. El fin de la historia es, entonces, el presente, el desarrollo de una época a partir de sí misma. Siempre se está llegando al fin de la historia, a la meta, al sentido de la historia, porque no es más que la auto-comprensión del presente, el punto máximo de conocimiento al que una época puede llegar.

“Al concebir la historia universal, tratamos de la historia, en primer término, como de un pasado; pero tratamos también del presente. Lo verdadero es eterno en sí y por sí; no es ni de ayer ni de mañana, sino pura y simplemente presente, en el sentido del absoluto presente. En la idea se conserva eternamente lo que parece haber pasado. La idea es presente; el espíritu es inmortal; ni ha habido un antes en que no existiera, ni habrá un ahora en que no exista; no ha pasado, ni puede decirse que todavía no sea, sino que es absolutamente ahora. Queda dicho con esto que el mundo y forma presentes del espíritu y su actual conciencia de sí comprende todas las fases anteriores de la historia. Estas se han desarrollado en sucesión, independientes; pero el espíritu ha sido en sí siempre lo que es y la diferencia se reduce al desarrollo de este <en sí>. El espíritu del mundo actual es el concepto que el espíritu tiene de sí mismo.” (Hegel, 1980: 149)

Hegel muestra de manera muy clara que la ruptura de la historia circular y el comienzo de la historia irreversible implica una identificación de la universalidad con el presente que no puede ser inmediata porque ese presente contiene su propia negación, porque incluye el cambio. Cada época tiene un horizonte de racionalidad limitado por su propia auto-comprensión, esto es lo que permite que ninguna pueda sobreponerse a las otras y, paradójicamente, también que haya progreso. Porque, de acuerdo a lo que hemos visto, el progreso no es, para Hegel la tendencia a una forma superior del espíritu, sino la constante variación de ese espíritu. La teleología de la evolución no sitúa a la finalidad en un punto determinado sea por fuera (formalismo) o por dentro (Kojève) de la historia, por lo contrario, la sitúa en todos y cada uno de los presentes, porque todos son el mismo espíritu absoluto. Por eso mismo es que, una vez más, “La filosofía trata de lo presente, de lo real” (Hegel, 1980: 150).


A partir de uno de los mayor aportes de la historia conceptual alemana, la problemática del Sattelzeit, hemos desarrollado lo que juzgamos que es la mayor diferencia entre las épocas de Hegel y Spinoza: el surgimiento, en el medio, de la filosofía de la historia y sus consecuencias en las respectivas concepciones de la política. Un segundo elemento importante a considerar como parte aguas del realismo político sería la genealogía de la noción de sociedad civil como entidad separada del Estado, que Hegel quizás expresa por primera vez en la historia del pensamiento político moderno. Pero no profundizamos en este segundo aspecto porque o bien implicaría descuidar el desarrollo de los problemas que ya hemos trabajado, o bien nos conduciría a una tesis de magnitudes indeseadas. Otro aspecto que no hemos desarrollado, pero que es importante señalar es el vínculo entre la teoría política de Maquiavelo, su concepción de la temporalidad histórica y su reversión de la teoría de la anaciclosis de Polibio. Esto nos permitiría profundizar en la influencia de Maquiavelo sobre Spinoza y en el desarrollo del naturalismo político desde el renacimiento hasta el siglo XVII, pero también implicaría salirnos del formato de tesis deseado.



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