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4 La angustia como acceso a lo pre-ontológico[1]

Jorge Enrique Pulido Blanco (PUC/CONICYT)

I. Introducción

La cuestión de los estados de ánimo, de la afectividad o de las emociones –aun cuando ligada a la filosofía como mínimo desde la interacción cosmogónica amor-discordia en Empédocles de Acragas- ha recibido en el pensamiento del siglo XX una especial atención[2]. Ésta tiene que ver con la función originaria y original de los estados de ánimo en nuestra relación con el mundo. En efecto, diversos pensadores del siglo XX como Max Scheler, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, J-P Sartre y Michel Henry, para mencionar algunos, no concuerdan con la tesis tradicional del carácter subordinado y secundario de las emociones. Muy por el contrario, buscan reivindicar la función primaria y también irreductible de la afectividad.

En el caso de Martin Heidegger, los estados de ánimo y la disposición afectiva juegan un rol principal en su acercamiento a la problemática filosófica. En el tratado de 1927, Ser y tiempo, tal problemática consiste en la elaboración de la pregunta por el sentido del ser y su interpretación a la luz del horizonte del tiempo. Esta empresa, a la cual Heidegger denomina ontología fundamental, debe desarrollarse a través de una analítica del existir. Al interior de la tematización del Dasein se revela el carácter intrínseco de los estados de ánimo y la función principal de la disposición afectiva en la aperturidad del Da-sein. Nuestro estar abiertos al ser, dirá Heidegger, es afectivo-comprensor. En este marco general se inserta el abordaje que realiza el filósofo alemán del fenómeno de la angustia.

En principio, esta cuestión tiene una función metodológica eminente para la analítica existencial del Dasein: por un lado, el examen preparatorio de este ente pone de relieve una multiplicidad de estructuras sin dar cuenta en el plano existencial-ontológico de la unidad palmaria del plano existentivo-óntico. Por otro lado, el punto de partida fenomenológico desde la inmediatez y la cotidianidad conduce la interpretación hacia la enajenación y alienación en la que se mueve el Dasein concreto. No obstante, la idea formal de existencia es definida al inicio del planteamiento de la obra como el irle al Dasein su propio ser. En consecuencia, tanto la impropiedad de la existencia como su eventual propiedad deben ser exhibidas si se aspira a un análisis de este ente fenomenológicamente legítimo. ¿Cómo resolver estas contrariedades básicas? Heidegger considera que si existe un fenómeno en el que el Dasein se muestre como tal y en su plenitud, de una manera simplificada y elemental, los problemas de la analítica existencial recibirán una fundamentación cabal. La angustia es dicho fenómeno.

Aun cuando muchos intérpretes de la obra, e incluso el mismo Heidegger en Ser y tiempo, enfatizan el carácter metodológico de la angustia y su función para la analítica existencial, el propósito de este artículo será indagar por la función de la angustia para la fundamentación fenomenológica de la ontología. Nuestro propósito será mostrar que existe una confluencia entre la problemática por el sentido del ser y el rol que desempeña la angustia como fenómeno eminente del Dasein. Para demostrar esto, es indispensable rescatar una noción que el mismo Heidegger descuida en Ser y tiempo o quizás asimila rápidamente en una orientación no lo suficientemente productiva: se trata de la noción de lo preontológico. En la primera parte de este escrito, sostengo que en la “Introducción” a Ser y tiempo lo preontológico no es solo una expresión referida al ser de un ente (al Dasein), ni tampoco un término para aludir a la compresión lastrada de influjos tradicionales enajenantes, sino que es una clave decisiva para articular la comprensión de todo el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser.

Como clave de esta naturaleza, lo preontológico no solo liga: la referencia al ser en general a partir de los distintos usos habituales del “es”, el factum de esta comprensibilidad inmediata y el ser preontológico del Dasein, sino que, además, gana el sentido de vía a través de la cual se debe conducir la problemática ontológica. Es de cara a dicha cuestión que en la segunda parte del artículo argumento a favor de la existencia, en el planteamiento de Ser y tiempo, de una fundamentación fenomenológica de la ontología a través de la disposición afectiva de la angustia. En efecto, el que es y tener que ser de la facticidad que se manifiesta en dicha disposición afectiva, ofrece un escenario privilegiado para la “tematización” de lo preontológico: allí se revela que lo preontológico no solo lo hay o se da, sino que, sobre todo, lo soy. De esta manera, observaremos que en el fenómeno de la angustia se libera una mostración fenomenológica eminente y radical de la que, a partir de entonces, dependerá la continuidad de la ontología.

II. Clarificación del concepto de lo preontológico e identificación de las fisuras expositivas propias de Ser y tiempo en las se hace manifiesto

La idea de lo preontológico hace una implícita aparición en el primer parágrafo de la introducción a la obra, cuyo tema es, precisamente, sostener la necesidad de la pregunta por el ser. Esta aparición implícita no es, con todo, una presencia tentativa y difusa, sino, por el contrario, desde el principio una búsqueda de fundamentación de la pregunta, un modo de apuntar a las raíces inaparentes del frondoso árbol de la ontología clásica. Partiendo justamente de allí –de la ontología (griega-medieval-moderna)-, Heidegger realiza, al final de la discusión del dogma “contra-ontológico”, dos movimientos con los que apunta hacia el fondo preontológico. En primera instancia, el concepto filosófico-teorético de ser contrasta sobremanera con nuestra más inmediata comprensión de un “es” cualquiera: “el cielo es azul” y “soy feliz”, son, por ejemplo, expresiones cotidianas que todos entendemos y empleamos. Aquí se acusa una comprensibilidad anterior a todo acceso teorético al ser. Dicha comprensibilidad rudimentaria da, sin embargo, la pauta para advertir el problema de fondo. El segundo movimiento consiste en reconocer explícitamente que es necesario recabar en el fenómeno para poder circunscribir suficientemente este enigma que subyace a priori: el enigma de no comprender cómo es que comprendemos a priori eso de ser sin poder dar cuenta de su sentido último.

A la hora de plantear la pregunta por el ser, el enigma a priori de lo preontológico debe convertirse en la piedra angular que soporte la búsqueda de la ontología fundamental. Heidegger así lo establece cuando pone al servicio de su propósito el análisis fenomenológico de la estructura del preguntar. En efecto, el factum de esa comprensibilidad a priori ofrece una orientación previa y fenomenológicamente legítima, que ha de ser seguida con rigor para llegar a una clarificación última de lo que significa “ser”. Retrotrayéndose a dicho factum, pues allí tiene su fuente la pregunta, y desplegándolo, pues en él se afinca la búsqueda cognoscitiva, llegará la ontología que Heidegger busca a un completo y genuino desarrollo.

La relevancia metódica y objetual que cobra la noción de lo preontológico en los tres primeros parágrafos de la obra, aumenta significativamente de grado cuando Heidegger acuña su concepto. Recordemos que en la medida en la que Heidegger asume la tesis según la cual ser es siempre el ser de un ente, la ontología fundamental se ve llevada a la pregunta por el ente que debe ser analizado preparatoriamente y por las razones que lo hacen un ente ejemplar. Siguiendo a Heidegger, autores como Pöggeler (1993, 58-60), Dreyfus (2003, 22-25) y Leyte (2005, 70-73), entre otros, explican este asunto acentuando la relación comprensiva que el ser del Dasein –ese ente privilegiado- guarda con su propio ser, el ser de todo ente y del ser en general. Aunque esto no es falso, existe aquí un matiz que queda mejor explicado cuando advertimos que el Dasein es lo preontológico mismo, que entre su ser y lo preontológico no existe brecha alguna, sino una identidad que es necesario esclarecer. Bajo esta perspectiva, Heidegger identifica a un ente que es, por así decirlo, a la vez el objeto temático y la vía de tematización para su pregunta por el sentido de ser en general: la analítica del Dasein es el cumplimiento de la ontología fundamental y de la fenomenología[3]. En el marco de la búsqueda de la orientación que con legitimidad fenomenológica debe seguir la pregunta por el ser, lo preontológico cristaliza, así, como la piedra angular de toda la investigación:

Aquí [el] ser-ontológico [del Dasein] no significa aún desarrollar una ontología. Si reservamos, por consiguiente, el término ontología para el cuestionamiento teorético explícito del ser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser-ontológico del Dasein. Pero “preontológico” no significa tan solo un puro estar siendo óntico, sino un estar siendo en la forma de una compresión del ser. (Heidegger 2009, 33)

De esta manera, el enigma que subyace a priori en la comprensibilidad inmediata de enunciados con cualquiera de las conjugaciones del verbo ser, el factum de esta comprensibilidad y el ser preontológico del Dasein, son variables que convergen en un único problema al que la obra Ser y tiempo quiere enfrentarse; y lo hace, además, buscando enfilar la indagación hacia el norte que permite acceder de manera privilegiada al problema unitario, pero también dar cuenta de sus variables. No debemos perder de vista, entonces, que lo preontológico ocupa un lugar determinante, exclusivo y excepcional en la investigación en torno al ser[4].

La anterior afirmación se halla apuntalada, en la explicación que hace Heidegger, por otros dos pasajes muy relevantes de la introducción a la obra que nos permiten dilucidar más a fondo el rol que desempeña el concepto que buscamos clarificar. El primero de ellos tiene que ver con que, en sentido estricto, describir la pesquisa de Heidegger como un preguntar por el ser que exige la reducción de lo ontológico a lo preontológico, es una tesis que no engloba todo el espectro del problema. Y esto es así porque Heidegger considera imposible cualquier tipo de acceso al ser –y el tematizante es uno de ellos- que no sea temporal, que no se realice como temporale Bestimmtheit, como determinación temporal. El filósofo alemán apoya este compromiso teórico en dos ideas medulares: por un lado, el ser del Dasein tiene su sentido en la temporalidad y en su interpretación alcanzará la analítica su culmen. Por otro lado, Heidegger observa que en la esfera ontológica el ser y las diversas regiones entitativas han sido comprendidos, de una u otra manera, en relación con el tiempo. La tradición filosófica ha hecho un uso ingenuo del tiempo a la hora de distinguir entre dominios del ser: la naturaleza y la historia, las relaciones espaciales y numéricas, la universalidad y necesidad de las proposiciones científicas, el abismo entre lo contingente y lo eterno, etc. Si tenemos en cuenta este vínculo ingenuo entre ser y tiempo, junto con la necesidad de conducir la interrogación al núcleo de lo preontológico como ser del Dasein al que debe ser retrotraída y desde donde debe ser desplegada la pregunta por el ser, entonces se entiende que en este conjunto, en esta unificación de referencias, la hipótesis de Heidegger resulta plausible. En lo preontológico también se encuentra el quid de la interpretación temporaria del ser (Temporalität des Seins); lo que se da rudimentaria e ingenuamente en el nivel ontológico, con mucha más justificación tiene que encontrarse obrando en el nivel preontológico. En virtud de esta indicación, el filósofo proyecta un programa que llevaría hacia la índole temporal del ser preontológico del Dasein como clave que descifra el problema tiempo y ser, de esta manera:

Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende el ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser, a partir de la temporariedad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser. (Heidegger 2009: 38-39)

Como núcleo eminentemente temporal, la reducción de lo ontológico a lo preontológico tiene aún un segundo cariz: se trata de la destrucción fenomenológica[5] de la historia de la ontología. Si toda ontología se despliega desde lo temporal-preontológico, entonces ese remontarse río arriba en busca de lo preontológico no puede comprenderse de otra manera sino como averiguación histórica (historisch zu werden). Una plena reducción de lo ontológico a lo preontológico exige que la totalidad de la ontología clásica sea conducida, a través de la destrucción, al baremo originario de lo preontológico como experiencia fundamental. Una vez allí, esa piedra de toque ofrecerá información decisiva en torno a la legitimidad o ilegitimidad de dicha experiencia –y todavía más: si alguna vez fue advertida e introducida en la médula del preguntar filosófico-. Heidegger (2009, 47) puntualiza del siguiente modo la motivación interna y el lugar de primer orden que ocupa el proceder destructivo:

De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la ontología, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. […] Tan solo cuando se haya llevado a cabo la destrucción de la tradición ontológica, la pregunta por el ser cobrará su verdadera concreción. Entonces quedará capacitada para probar en forma cabal el carácter ineludible de la pregunta por el sentido del ser, demostrando así en qué sentido se puede hablar de una “repetición” de esta pregunta.

La destrucción tiene, entonces, su vórtice en lo preontológico intrínsecamente temporal. Desde ese centro, emana alienada la comprensión metafísica del ser. La destrucción puede y debe reconocer el “legítimo desvío” de la metafísica, es decir: que su necesidad y posibilidad arraigan en el Dasein en cuanto tal, colocando la mirada en la mentada fuente originaria. Con la perspectiva calibrada de esta manera, la problemática ontológica y la problemática metafísica se muestran como una sola y misma empresa exhibible fenomenológicamente con plena legitimidad.

Al finalizar este primer movimiento de nuestra pesquisa, tenemos que lo preontológico es, pues, un término idóneo para comprender el núcleo problemático al que Ser y tiempo se esfuerza por penetrar. Y esto porque lo preontológico apunta al fenómeno que, como una incógnita a priori, es “la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del “ser”” (Heidegger 2009: 25). El filósofo alemán interpreta, entonces, que lo preontológico ha de ser el ámbito “fundacional” de todo conocimiento ontológico. Ese ámbito es dado a la mirada fenomenológica de una forma sobremanera privilegiada en el ser del Dasein; dicho ser es, él mismo, preontológico y, por tal razón, acceso a una problemática ontológica genuina. La originariedad con que se siga esta problemática, depende para Heidegger de dos aspectos que tienen que ver ambos con una búsqueda por llegar a reconocer lo preontológico: En primera instancia, es irrecusable interpretar en su vínculo el sentido temporal de lo preontológico como ser del Dasein y todas las ciegas y tentativas maneras de distinguir, en el nivel ontológico, entre distintos dominios de ser a partir del tiempo. En segunda instancia, la plena reducción de lo ontológico a lo preontológico depende de la transformación “histórica” de la filosofía (historisch zu werden) que, como destrucción fenomenológica de la historia de la ontología, conducirá la tradición a la experiencia fundamental de lo preontológico: piedra angular y piedra de toque de la ontología que Heidegger busca.

III. La comprobación preontológica de una comprensión preontológica del ser del Dasein

La interpretación por la que apuestan estas páginas apunta a que es en el análisis heideggeriano de la disposición afectiva de la angustia donde podemos encontrar una mayor claridad y fundamentación de las ideas presentadas en la anterior sección. De hecho, ese es el escenario en el que lo preontológico hace su mejor presentación y allí desempeña su rol más destacado. Pero antes de acometer esta tarea, quisiera explorar la analítica existencial de Ser y tiempo en procura de otras incursiones de lo preontológico. Esas incursiones son como diminutas fisuras expositivas por las que se filtra la concepción heideggeriana de la expresión “preontológico” que como tal –valga la mención-, no emerge explícitamente a la claridad de lo expuesto, sino que por el contrario se mantiene oculta y velada.

Naturalmente, el concepto debe estar en juego en la clarificación del ser del Dasein y por esto incursiona en el capítulo que concluye la primera sección de la obra y que está dedicado a interpretar el todo estructural de su ser como ciudado, Sorge. Heidegger ha llevado a cabo en este segmento la conclusión de la etapa preparatoria de la analítica del Dasein; su resultado es: el ser de este ente consiste en anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo)-en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo). Esta “definición” del ser del Dasein como cuidado, ciertamente resulta extraña al entendimiento común acostumbrado a escuchar enunciados más cercanos a la definición tradicional de hombre como animal rationale. Heidegger buscará mostrar que, al contrario, el cuidado hace parte de un modo originario en el que el Dasein se ha comprendido a sí mismo.

Hallar una manifestación de este corte, significa entonces encontrar una comprobación preontológica del ser preontológico del Dasein, esto es, la convergencia originaria entre el decir preteorético y la referencia inmediata del Dasein a su propio ser. Tales motivos son los que intiman a Heidegger (2009, 214-5) a reconocer que, un fenómeno de esta naturaleza, será a la vez una “autointerpretación preontológica del Dasein” y una “prueba documental preontológica” de la analítica existencial. La comprobación preontológica no es, por ende, tan solo un testimonio arcaico del Dasein acerca de sí mismo, ni tampoco un decir que, por preteorético y exento de la concepción ontológica tradicional, sea originario y legítimo desde el punto de vista fenomenológico. De lo que se trata aquí es de lo preontológico que habla preontológicamente acerca de sí mismo. Nos encontramos, pues, ante un fenómeno que, además de eliminar la extrañeza de la interpretación del Dasein como cuidado, aporta un ámbito de privilegiada exhibición fenomenológica.[6]

La fábula de la cura, transmitida por Gayo Julio Higinio, da cuenta de la autointerpretación preontológica del Dasein. En este relato, dicho ente se expresa acerca de su propio haber llegado a ser. Cura tomó un trozo de barro y tras moldearlo con forma humana le pide a Júpiter que le infunda el hálito vital. Tras esto, se origina una disputa entre ellos y Tierra en torno al nombre que debe tener la creatura. Saturno interviene como juez con la siguiente resolución:

Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte el espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo recibid, reténgalo Cura mientras viva porque fue la primera en modelarlo. Y en cuanto a la disputa por el nombre, llámese hombre, ya que del humus ha sido hecho” (Heidegger 2009, 216).

En este veredicto de Saturno queda claro que Cura es la madre de la creatura y que tanto Júpiter como Tellus juegan un papel secundario: solo tras la muerte tomará cada uno lo suyo –el espíritu o la osamenta, como dice Herder-[7]. Pero en vida es Cura quien tiene los derechos sobre el ser de este ente. En cuanto a la expresión “hombre” que puede servir para designar a este ente, Saturno falla con claridad que en ningún caso corresponde a su esencia, sino a aquél terrón de barro que Cura tomó de la orilla de un río. Su ser genuino es la cura, precomprendida en la fábula desde el tiempo, esto es, desde el trecho de existencia que le sea dado recorrer. Que la fábula también advierta dicho carácter temporal, es para Heidegger (2009, 216) la quintaesencia de la comprobación preontológica:

En qué consista el ser “originario” de lo así configurado, lo decide Saturno, el “tiempo”. La determinación preontológica de la esencia del hombre que se expresa en esta fábula ha fijado así, desde el comienzo, la mirada en aquel modo de ser que domina por entero su peregrinar temporal en el mundo.[8]

IV. Interpretación de la disposición afectiva de la angustia como acceso preontológico a lo preontológico

La ontología fundamental fenomenológica como analítica de la existencia debe asentarse en el enigma a priori de lo preontológico, pero a su vez debe exhibirlo y clarificarlo. Su cometido no es solo apuntar a él, sino dejar que éste se muestre a sí mismo, desde sí mismo, en su plenitud. Tal propósito encarna uno de los problemas metodológicos más agudos a los que Heidegger se enfrenta en el entorno (der Umkreis) a Ser y tiempo: el problema del acceso a lo originario a través de un vía que no empobrezca ni traicione el fenómeno, sino que por el contrario lo exhiba con transparencia (Kiesel 1995, Rodríguez 1997, Adrián 2014). En otras palabras: hay que encontrar un acceso preontológico a lo preontológico para que la problemática de la ontología pueda desarrollarse fenomenológicamente. En este apartado me propongo sostener que el escenario en el que, de forma privilegiada, se libra la mencionada pugna en torno a lo originario y fundamental, es en la tematización heideggeriana de la angustia. Este tema ocupa, entonces, un lugar de primer orden en Ser y tiempo: se trata de la fundamentación fenomenológica última de la obra. La discusión en torno a la angustia no desempeña, así, solamente un rol para el descubrimiento del ser de un ente (Dasein) y solo quizás a fortiori para la pregunta por el ser, sino que dicha discusión, entendida como la elaboración del acceso preontológico a lo preontológico, es sin más la médula del planteamiento del opus magnum.

V. Las dificultades metodológicas para un acceso pleno al Dasein

In sensu literalis, Heidegger arriba a la discusión en torno a la angustia al detectar problemas metodológicos intrínsecos al punto de partida mismo de la analítica en su etapa preparatoria. Esos problemas son:

  1. El compromiso de la analítica del Dasein es interpretar el ser de este ente. En la existencia cotidiana fáctica, este ente lo soy en cada caso yo mismo y dicha concreción del Dasein significa que entonces este ente es unidad. No obstante, la analítica ha puesto de relieve una multiplicidad heterogénea de existenciales propios del Dasein, sin exhibir en el plano ontológico-existencial la unidad irrecusable del plano óntico-existentivo. La analítica no ha hecho justicia al Dasein.
  2. Buscando un ámbito en el que el Dasein pudiera ser mostrado desde sí mismo y por sí mismo, la analítica condujo el llamado fenomenológico hacia la inmediatez y la cotidianidad, bajo el entendido de que esta estrategia evitaría una construcción (arbitraria) del ser de tal ente. No obstante, lo que al comienzo mostrabáse como una perspectiva legítima e incluso necesaria, ahora llega a la consciencia de sus límites:

2.1. En primer lugar, la cotidianidad de término medio es también el escenario de la alienación cadente del Dasein en el que éste es absorbido por el uno.

2.2. En segundo lugar, de acuerdo con la idea formal de existencia que fue propuesta como hilo conductor, el Dasein es un ente al que le va su propio ser. Mientras no se exponga de qué manera la propiedad –y no solo la impropiedad- inhiere al ser mismo del Dasein, el análisis no será legítimo desde un punto de vista fenomenológico[9]. La analítica no ha hecho justicia al Dasein.

 

En torno a esta discusión metodológica no son pocos los autores que se han acercado al tema. Por ejemplo, Rubio (2015), Adrián (2007, 2009) y Redóndo (2005) explicitan la relevancia del fenómeno de la angustia para resolver las aporías metodológicas de la analítica existencial. Sin embargo, estos autores no resaltan el rasgo ontológico fundamental de la discusión que aquí se ha despertado. Como advertí al inicio de esta sección, mi deseo es argumentar en favor de que toda la envergadura de la discusión en torno a la angustia solo se advierte, o se advierte mejor, si se ha puesto en el centro la discusión sobre lo preontológico y la necesidad de fundamentar allí la primariedad del Dasein. Mi propósito será, pues, en adelante, responder a la siguiente pregunta: ¿cuál es en sí la función del fenómeno de la angustia para la ontología fundamental?

Ahora bien, para resolver los problemas metodológicos de la analítica, Heidegger considera indispensable encontrar un fenómeno del Dasein mismo en el que este ente se muestre en cuanto tal y en su plenitud. De cara a la clarificación de la problemática ontológica, el acceso a su originario punto de partida debe ser, también él, originario. No se puede arrancar de un punto de partida cualquiera, sino que es necesario encontrar un fenómeno que sea plenamente manifestativo. Dicho fenómeno debería cumplir unas condiciones que lo avalen como el testimonio irrefutable de la viabilidad fenomenológica de la analítica. Según esto, lo que se busca ahora es el posible fundamento cabal de la analítica en su conjunto.

Es por ello que la primera de las condiciones pasa por exigir que se exhiba un fenómeno total y unitario, esto es, que ponga de manifiesto la trama de la multiplicidad estructural en su origen, pero que a la vez se haga presente en la singularidad de la estructura. En palabras de Heidegger (2009, 200): “un fenómeno originariamente unitario, que ya esté presente en el todo y que funda ontológicamente cada uno de los momentos de la estructura en su posibilidad estructural”. La consecuencia de un descubrimiento de esta naturaleza sería, entonces, que desvirtuaría la apariencia de multiplicidad heterogénea en la trabazón del ser preontológico del Dasein. Ni de iure ni de facto existe un conjunto diverso de existenciales, sino lo uno-unitario que está presente en lo diverso y que lo hace posible. La apariencia de multiplicidad heterogénea y diversa es solo una faceta que sería enriquecida de encontrar un fenómeno de dicha índole.

Este fenómeno no puede ser, entonces, una posibilidad de miras estrechas y reducidas. Si así fuere, no ofrecería más que un episodio, quizás interesante, del Dasein, pero no evidencia definitiva de su ser, es decir, no aportaría nada a la pesquisa de lo preontológico. La posibilidad buscada, por el contrario, debe caracterizarse por unas miras “de las más amplias y originarias”, de tal suerte que el Dasein se nos dé en esta posibilidad como todo-uno. La posibilidad más amplia, o sea: articuladora unitaria del todo y trasversal a ese todo. La posibilidad más originaria, o sea: antes de la cual no se da ninguna otra posibilidad para el Dasein y frente a la cual toda otra posibilidad es originada y tardía. Una posibilidad así no puede ser, bajo ningún punto de vista, ajena al Dasein, ni tampoco indiferente, sino el eje nuclear de su ser en cuanto tal.

En la línea de lo anterior, y como última condición, el fenómeno buscado debería hacer manifiesto el ser del Dasein de una manera “simplificada” y “elemental”. De existir este fenómeno seminal, en él el ser de este ente se daría de una forma, por así decirlo, concentrada y condensada: allí residiría in nuce la totalidad plena del Dasein recogida sobre sí misma. Su despliegue posterior sin duda nutre el reconocimiento del ser preontológico del Dasein, pero no lo transforma, ni mucho menos lo desvirtúa.

El entramado de las tres exigencias metodológicas y su vínculo con los problemas metodológicos de la analítica, sin duda nos advierten del decisivo carácter de la mostración fenomenológica buscada. Junto con ello, también revela ciertas indicaciones que trazan las líneas generales de un primer boceto sobre aquello que allí sería revelado, lo preontológico: ser del Dasein y vórtice de la problemática plena de la ontología. Es esta problemática de corte ontológico-fundamental la que en el fondo impulsa la afanosa búsqueda de Ser y tiempo por una respuesta a la dificultad analítica evidenciada. En consecuencia, si halláramos un fenómeno que cumpla con los requisitos ya manifestados, solventaríamos la viabilidad metodológica de la analítica existencial. Pero no solo eso: entonces alcanzaría la pregunta conductora que exige la clarificación de lo preontológico una conquista no enajenable. Según Heidegger, la angustia es el fenómeno eminente que cumple tales requisitos.

VI. El terreno de aparición de la angustia y la preparación de una respuesta. La disposición afectiva

En el primer apartado de este artículo llamamos la atención acerca de la necesidad, a la que se ve abocada la ontología, de retrotraerse hacia y desplegar lo preontológico. La principal determinación del ser-preontológico del Dasein es su carácter abierto: la comprensión preontológica del ser en general, del ser de todo otro ente y de su propio ser, son los rasgos expresivos de su aperturidad (Erschlossenheit). El Da de la expresión Da-sein justamente alude a que este ente es su Ahí, existe como esa apertura. Existir significa que le va su sein, su ser como su Ahí. Aunque los rasgos expresivos de tal aperturidad tienen que ver con una comprensión preontológica, este comprender es siempre un comprender que va acompañado cooriginariamente por la disposición afectiva (Befindlichkeit) cuyo abrir a la aperturidad preontológica es decisivo. Para los fines de nuestra pesquisa, nos concentraremos en esta última modalidad de la aperturidad examinando en qué contribuye, como “marco” conceptual en el que aparece el fenómeno de la angustia, ante las exigencias metodológicas que ya hemos resaltado.

Empecemos advirtiendo que en la disposición afectiva la aperturidad se muestra preontológicamente. En principio, su modo de acceder a lo preontológico no tiene nada que ver con el que provee el conocimiento teórico del ser del ente. El abrir de los estados de ánimo es, por ello, inmediato, colocando así al Dasein ante la propia apertura de su ser. Para Heidegger (2009, 153), “las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí.” Los estados de ánimo abren con la más plena originariedad al ser de este ente; de cara a la apertura que aquí se da, cualquier otro acceso, por ejemplo el de la intuición, ya se ha quedado corto desde el inicio y viene posibilitado por aquél.[10]

Debemos preguntarnos, en consecuencia, ¿qué es lo que se muestra en este mostrarse, anterior a toda comparecencia óntica y, por ello, originario? Si queremos obtener una respuesta legítima, la búsqueda no puede menos que abordar al Dasein en la cotidianidad indiferente y anodina, es decir, no tematizando cierto tipo de estado de ánimo excepcional, sino permitiendo que este ente se muestre por sí mismo y desde sí mismo como ya desde siempre afectivamente dispuesto. En esta circunstancia, lo que comparece en la “indeterminación afectiva” de la cotidianidad habitual, es el Dasein como el factum de que es y tiene que ser. El estado de ánimo pone al Dasein ante la más profunda aperturidad afectiva: el puro factum orginario de que es. Y lo hace de una forma que revela el modo de su ser: como aquel que tiene que sobrellevar la carga de su tener que ser; este ente ha sido arrojado (geworfen) a su aperturidad. Lo que la disposición afectiva revela es, pues, el puro “que es” y el puro “tener que ser” del Dasein, no en el sentido de que un ente “es” (el hombre o un hombre, por ejemplo) sino en el sentido de que algo así como la situación Da-sein es… y tiene que ser… Así, la disposición afectiva prepara el terreno para un darse inmediato, amplio, originario y –agreguemos también-, puro, de lo preontológico.

De acuerdo con lo dicho, lo que se muestra de manera preontológica en la disposición afectiva apuntaría hacia lo preontológico como el nudo factum de que la situación Da-sein es. Mal haríamos, no obstente, al comprender el “es puro” que aquí se revela en el sentido del estar-ahí de las cosas y a la “evidencia” y “certeza” de su comparecencia bajo la perspectiva de la constatación de una cosa. El puro factum originario lo que indica, más bien, es el extenderse sobre sí mismo del que es y del tener que ser al cual el Dasein ha sido arrojado, es decir, que no se reduce a él ni ha sido fundado por él, aun cuando su reconocimiento parta del análisis de su estructura. Realmente, el punto de partida se torna en este nivel irrelevante frente a lo que se revela y frente a la manera de su hacerse ver; estamos adentro del problema ontológico-fundamental y solo a partir de éste ante un problema analítico-existencial. Es por esto que Heidegger (2009, 154) insistirá:

Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde y adónde, pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el “que es”, es lo que llamamos la condición de arrojado [Geworfenheit] de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término “condición de arrojado” mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de “que es y tiene que ser”, abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel “que [es]” que ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del estar-ahí. Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el “que [es]” abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo que estáahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El “que [es]” de la facticidad jamás puede ser hallado en una intuición.

Lo que el factum de que la situación Da-sein es y tiene que ser revela no se limita a un rasgo óntico ni tampoco ontológico de un ente, porque en realidad no comparece un ente, sino el todo unitario de lo preontológico o, como dice el filósofo alemán (2009, 156), el estado de ánimo “ya ha abierto siempre el estaren elmundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia…”. Lo abierto es la estructura total y unitaria del ser o estar-en-el-mundo, la situación Da-sein, como vínculo cooriginario del mundo-circundante-común-y-propio. Por ello, sobre este particular Ser y tiempo (2009, 156) concluye: “La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo.”.

VII. La disposición afectiva de la angustia como respuesta a las dificultades metodológicas. Sobre el acceso preontológico a lo preontológico y la problemática ontológico-fundamental

Las consideraciones que acabamos de elaborar marcan la pauta de una vía que conduce a la fundamentación fenomenológica de la pregunta por el sentido del ser; en definitiva, a la posibilidad de la ontología[11]. Tal posibilidad se anida en que haya o se de lo preontológico y en que sea pasible de una mostración preontológica. En efecto, lo preontológico lo hay y se da de la manera más eminente y fenomenológica que cabe: como el factum de nuestro propio ser y estar inmersos en la situación Da-sein. La facticidad es, por así decirlo, la “evidencia” última y absoluta de que ya desde siempre no solo resulta que hay o se da lo preontológico, sino que nosotros mismos lo somos. Facticidad viene a significar, así, el factum absoluto de que es y –si se me permite esta licencia parmenidea- no le está permitido no ser (“tiene que ser”)[12]. La hermenéutica del factum de la situación Da-sein es por ello la única alternativa posible para “poner en marcha” la ontología fundamental sobre la única base fenomenológicamente sólida.

Precisamente esto es lo que no queda claro cuando se lo juzga desde las dificultades metodológicas de las que hablamos al inicio de esta sección. Dando por sentado que no carecen de intensión y realización fenomenológicas –discusión que no deseamos plantear ni mucho menos responder aquí- los análisis en torno al ser del Dasein han dejado ver en la estructura de este ente una serie de aspectos que no se compadecen con el fenómeno de la facticidad, es decir, con la manera en la que allí comparece lo preontológico. Es preciso entonces, aunque fuere por un momento, correr parcialmente el velo o, mejor dicho, ver a través de él, no desconocerlo como tal velo. La angustia cumple esta función de ir a través de la explicación provisional del Dasein para preparar una interpretación del sentido de su ser.

Desde el punto de vista de nuestra mirada usual, la angustia es un estado de ánimo estructuralmente idéntico a cualquier otro. Si, como Heidegger hace, la comparamos con el temor o miedo (Furcht), encontraremos que debería corresponderse con su estructura, la cual se diferencia así:

  • – lo atemorizante: algo que comparece dentro del mundo, sea una cosa (un útil a la mano o algo que está ahí) u otra existencia que amenaza o atemoriza (Heidegger 2009, 159)
  • – el atemorizar-se: que abre el mundo en condición amenazante y deja en libertad algo intramundano en general (útil, estar-ahí o coexistencia) como atemorizante (Heidegger 2009, 160)
  • – el por-qué del atemorizarse: el Dasein que teme por su habitar en el mundo, por la estabilidad, comodidad o continuidad de su habitar en el mundo; en el temor el Dasein teme por sí mismo, pero en cuanto ente que habita en el mundo y se ocupa de algo intramundano en general (Heidegger 2009, 160)

En lo angustiante de la angustia sin duda también hay comparecencia; es fundamental partir del hecho de que la angustia tiene una estructura intencional[13]. Sin embargo, eso que comparece en la angustia es de una índole peculiar; no es, ciertamente, una cosa del mundo (un útil a la mano o algo que está ahí), ni tampoco otra existencia; no es, en consecuencia, algo intramundano en general (útil, estar-ahí o coexistencia). No obstante, a pesar de ello no es un no-ser, algo así como nada. Lo angustiante es indeterminado, pero es; lo angustiante revela el carácter insignificante del mundo de las cosas, de los objetos, incluso de las personas, pero es; lo angustiante disuelve la relevancia e importancia que el Dasein ocupado le otorga al entramado del mundo, por ejemplo, en la estructura del temor, pero es; lo angustiante no está en ninguna parte, no se lo puede ubicar ni se da con ello por ningún lado, pero es y tanto que la padecemos como una espina entre pecho y espalda. Y lo fundamental del análisis se cifra, entonces, en dar palabra a “esto” sin permitir bajo ningún punto de vista que característica óntica alguna se filtre y disuelva el fenómeno, puesto que lo que comparece en la angustia es el mundo mismo, lo angustiante es el ser o estar-en-el-mundo como tal. De acuerdo con esto, el análisis de Heidegger (2009, 205) concluirá:

Lo que oprime no es esto o aquello, pero tampoco todo lo que está-ahí en su conjunto, a la manera de una suma, sino la posibilidad de lo a la mano en general, es decir, el mundo mismo. Una vez que la angustia se ha calmado, el hablar cotidiano suele decir: “en realidad no era nada”. En efecto, este modo de hablar acierta ónticamente en lo que era. El decir cotidiano atañe a un ocuparse y a un hablar de lo a la mano. Aquello ante lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la mano dentro del mundo. Pero esta nada de lo a la mano, que es lo único que el decir cotidiano de la circunspección entiende, no es una nada total. La nada del estar a la mano se funda en el más originario “algo”: en el mundo. Sin embargo, por esencia éste pertenece ontológicamente al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, se ha mostrado como el ante-qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estarenelmundo mismo.

Con base en esto es preciso delimitar, en la estructura de la angustia, el angustiar-se frente al atemorizar-se. Naturalmente también el angustiar-se es un dejar en libertad, una modalidad de la apertura. No obstante, es una modalidad privilegiada porque ella abre, no a lo intramundano temible en general, sino al Ahí como tal; abre a la aperturidad del mundo en cuanto mundo. En el angustiarse lo que se abre es la facticidad radical del que es y del tener que ser de la situación Da-sein como ser o estar-en-el-mundo. En cuanto forma de la disposición afectiva el temor abre, pero lo hace hacia lo óntico. En cuanto disposición afectiva eminente la angustia abre, pero lo hace hacia lo preontológico mismo y con plena radicalidad.

Otro tanto hay que hacer con el por-qué de la angustia frente al por-qué del atemorizarse, dado que si bien en éste se trata en todo caso del Dasein, no lo es en el mismo respecto ni agudeza que en la angustia. El Dasein angustiado no se angustia por alguno de los rasgos de su ocuparse de lo intramundano en general; el por-qué de la angustia no es el con qué, el cómo, el dónde, el adónde, ni tampoco el desde cuándo y hasta cuándo de una existencia que se ocupa del mundo; el por-qué de la angustia es que haya o se de eso de existir y ser y que este que lo experimenta exista y sea. La angustia se angustia por la facticidad de la situación Da-sein; la libera y permite que se canalice por completo. Es por ello que la angustia corrobora, por así decirlo, algo que desde el principio estaba dado, pero ahora enriquecido y depurado de cualquier posible contenido mundano, a saber, que la situación Da-sein es, que en la angustia la soy y la tengo que ser.

Aseverar que la estructura pura y plena del ser o estar-en-el-mundo sea lo que comparece en la angustia significa, en relación con las exigencias metodológicas formuladas a la analítica existencial, que la disposición afectiva de la angustia es un fenómeno unitario y total en el que el Dasein es exhibido de forma simplificada y elemental a través de la más amplia y originaria posibilidad. Precisamente por eso el análisis realizado por Heidegger encuentra en la angustia una forma de responder a los problemas metodológicos. Como disposición afectiva ya hemos visto que la angustia exhibe el fenómeno uno-unitario que está presente en lo diverso de las modalidades existenciales del ser o estar-en-el-mundo y que las hace posibles. Con ello disuelve la apariencia de multiplicidad heterogénea en la estructura del Dasein.

Pero además de esto, al aislar al Dasein y al diferenciarlo con certeza fáctica de todo ente del mundo, la angustia pone de relieve los límites de la alienación en la que el Dasein cotidiano se mueve, alienación que tiene como uno de sus rasgos fundamentales la cosificación de la existencia propia y del ser o estar-en-el-mundo. El Dasein no es una cosa y su trato con las cosas del mundo no reduce la posibilidad que él es: esto es lo que manifiesta radicalmente la angustia. El filósofo alemán (2009, 206) lo describirá en los siguientes términos:

La identidad existencial del abrir y lo abierto, de tal manera que en este último queda abierto el mundo como mundo y el estar-en en tanto que poderser aislado, puro y arrojado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Pero este “solipsismo” existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo.

El aislamiento de la angustia no tiene el sentido de apartar un ente del mundo, sino, por el contrario, mostrar la pertenencia esencial de un ente a “algo” que no se agota en lo óntico: la situación Da-sein. Con ello, la angustia introduce en el análisis la idea completa de existencia y no solo la faceta impropia y cadente del convivir cotidiano. Para Heidegger (2009, 209)

Ciertamente es esencial a toda disposición afectiva abrir siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, según todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-en, sí-mismo). Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mío, se muestran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra.

De esta manera, en la angustia el Dasein experimenta un modo de relacionarse con su mundo como mundo y con su propio ser como ser, que ya no le permite quedarse anclado en lo intramundano en general, sino colocarlo en el plano de la mostración de fondo que aquí comparece. Existencialmente dicho: la angustia le ofrece al Dasein la certeza fáctica de un “algo más” de lo que es su ser o estar-en-el-mundo impropiamente asumido y, al colocarlo de forma pura y radical ante su ser preontológico, lo abre a la situación Da-sein de manera cabal. Proyectada contra el baremo de la situación Da-sein, la existencia impropia del Dasein se desconfigura[14].

VIII. Conclusión. El acceso y el ya-haber-accedido

En la primera parte de estas consideraciones logramos establecer que lo preontológico ocupa un lugar determinante, exclusivo y excepcional a la hora de comprender la problemática de la obra Ser y tiempo. Esto es así en razón de que lo preontológico es ese fenómeno al que la problemática entera de la ontología tradicional debe ser retrotraída y, sobre su fondo, desplegada. Lo preontológico es, así, el baremo al que debe ser llevada la pregunta por el sentido del ser.

Esta posibilidad de una fundamentación fenomenológica de la ontología solo es elaborable cuando el ser mismo del ente que somos nosotros es la instancia de aparición de lo preontológico; en caso contrario, la ontología que Heidegger busca no dejaría de encallar en las aporías de la tradición metafísica. Con esto el problema fenomenológico de un acceso preontológico a lo preontológico se torna absolutamente decisivo; si este reto metodológico no se afronta, desde el punto de vista de Heidegger, la filosofía no tiene sentido. Ciertamente la analítica existencial también se ve abocada a una serie de dificultades metodológicas que debe resolver como ámbito en el que el ser preontológico del Dasein debe ser esclarecido. Pero, con base en el desarrollo que he llevado a cabo en la segunda parte de este escrito, me gustaría sugerir que estas dificultades se afincan en una reflexión de la tradición sobre el análisis del Dasein. En otras palabras: el análisis preparatorio del Dasein viene a poner al descubierto los límites de aquella ontología tradicional cuando se ve enfrentada a una interpretación del ser de tal ente: lo preontológico.

Cuando la disposición afectiva de la angustia aparece como tema de análisis, no lo hace en calidad de un asunto que pudiera complementar la imagen del Dasein en la analítica existencial. Más bien de lo que se trata es de que, en la angustia, Heidegger encuentra un escenario de aparición fenomenológica eminente, absoluto, puro, pues en ella comparece preontológicamente lo preontológico como ser del Dasein y vórtice de la problemática ontológica. El factum de que es y tiene que ser la situación Da-sein, que se da como una experiencia radical del Dasein mismo, libera el espacio en el que la problemática por el sentido del ser es posible, porque no solo lo hay y se da, sino que, literalmente, por encima de todas las cosas, lo soy. Sobre un terreno explanado de este modo, es claro que buscar un acceso a lo preontológico es una perspectiva todavía sesgada o, cuando no, imprecisa: no hemos de buscar un acceso a lo preontológico porque ya nosotros mismos lo somos, o más bien: buscar este acceso es advertir el ya-haber-accedido a lo preontológico.

Naturalmente, las posibilidades de continuidad de la ontología han sido liberadas a través del descubrimiento de lo preontológico. La interpretación del “soy”, la hermenéutica de la facticidad en el sentido que he pretendido esclarecer párrafos arriba, no debe restringirse a la tematización de un ente en su ser, porque la situación Da-sein no es un ente, pero tampoco el ser de la tradición metafísica. Puede que estos conceptos, y muchos otros de dicha tradición, hayan surgido alienados del fondo preontológico de la situación Da-sein. Ésta nos pone ante la experiencia radical de que es y tiene que ser que con certeza fenomenológica irrumpe desde y en nuestro más propio ser. Como una pregunta que me interesaría dejar abierta, luego de haber explorado solo aproximativamente la cuestión de fondo de la ontología, es la de si y cómo la labor fenomenológica puede ir con legitimidad de la reducción y destrucción a la luz del baremo de lo preontológico, hacia la construcción; si y cómo es posible elaborar la construcción fenomenológica a partir de allí.

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  1. Este artículo ha sido escrito bajo el auspicio de la Beca CONICYT para Doctorado Nacional en la Pontificia Universidad Católica de Chile.
  2. El excelente volumen editado por Landweer y Renz (2012) pone sobre la mesa el vínculo entre historia de la filosofía e investigación sobre las emociones.
  3. Me permito remitir al lector a un artículo en el que he desarrollado in extenso el vínculo entre ontología, fenomenología y analítica: Pulido (2013).
  4. Ciertamente lo preontológico también denota en la introducción al tratado de 1927 una comprensión, bien del ser en general (pp. 26-27), bien del Dasein (p. 36) lastrada de influjos tradicionales enajenantes. Sin embargo, el sentido propio de lo preontológico es claramente originario y es el que nos interesa aquí. Sugiero, entonces, que al concepto de lo preontológico, en cuanto eje fenomenológico de la obra, le es inherentemente aplicable la ambivalencia propio-impropio y sus consecuencias ontofenomenológicas (véase para esto: Pulido 2011 43-48; también: Ainbinder 2008, 37-46). El problema en el que esta ambivalencia nos pone tiene que ver, más bien, con la necesidad de explicar suficientemente, desde Heidegger, dos cosas: primero, las fuentes de origen de la “malcomprensión” preontológica y, segundo, el trayecto que conduce de lo preontológico a lo ontológico.
  5. He buscado interpretar la fenomenología heideggeriana como clave de la construcción teórica de Ser y tiempo en los artículos: Pulido (2013: 225-249) y Pulido (2015: 87-123).
  6. Es necesario distinguir el sentido fenomenológico de la comprobación preontológica de otro sentido de la noción de “preontológico” que también está presente en Ser y tiempo, a saber, como mera evidencia óntica prefenomenológica. Esta connotación de “preontógico” considera que se trata “tan solo [de] una comprensión preontológica” que el Dasein tiene de su ser (238), “comprensión aún enteramente preontológica y atemática” (370) de cara a la cual “no queda dicho en modo alguno que esta inmediata interpretación preontológica del propio ser pueda servirnos como hilo conductor adecuado cual si esa comprensión brotase de una reflexión ontológica temática acerca de la más propia constitución de ser” (36). Semejantes afirmaciones, pues, parecen recusar el aporte fenoménico de la noción “preontológico” en cuanto vía filosófica. Pero aun hay otro pasaje en el que Heidegger advierte que “describir” lo que comparece en el mundo circundante y “narrar” lo que con ello pasa es un ejercicio “prefenomenológico que no puede en absoluto ser fenomenológicamente relevante” (85). Lo primero que hay que advertir en defensa de la interpretación general que busca este artículo es que la noción “preontológico” mienta, por una parte, el sentido impropio de lo preontológico, a saber, como interpretación inmediata y prejuiciada que se embota en el “mundo” y en lo público de la tradición caída. Es fácil advertir que ese sentido de lo preontológico alude a lo que no está o no ha sido insertado en la mirada fenomenológica. Cuando así sucede, lo preontológico alude, en sentido propio, al ser-preontológico mismo del Dasein considerado como tal, es decir, a aquello que puede ser visto a través de la interpretación caída, y con todo irreductible a ella. En la siguiente sección empezaré el desarrollo de esta tesis. Lo segundo que hemos de tener en cuenta es que, presuponiendo la idea anterior, la comprobación preontológica no procede sentando acta de lo que comparece a la mirada silvestre del que repasa decires en los que “uno” se autointerprete presuntamente al margen de las versiones canónicas. Un proceder así no solo significaría esterelidad fenomenológica, como dice Heidegger, sino ausencia total de método y por ello de “control” de este tipo de “recursos”. La comprobación preontológica lo que descubre es la reiteración, en un nivel preteorético, de lo que desde el principio ha sido proyectado de manera fenomenológica. Lo preteorético, prereflexivo, precientífico y muchos otros “pre”, ni implican ni excluyen ganancia alguna en la disputa por lo originario, cosa que en el fondo es lo que aquí nos interesa.
  7. El relato sobre Cura es transmitido como la fábula CCXX de Gayo Julio Higinio (2009: 290-1). Heidegger lo toma de K. Burdach con algunas diferencias frente a la versión original, específicamente en lo que se refiere al papel de Tellus, pasaje corrupto en Higinio. De acuerdo con Burdach (Dye, 2009), Goethe habría reelaborado la fábula para la segunda parte de Fausto. En la versión de Herder (2015: 18-20) Das Kind der Sorge, que según Heidegger fue la inspiración de Goethe, el dramatismo de la disputa y de la resolución por Saturno está mucho más acentuado que en Higinio.
  8. Sin duda, llama la atención que el peculiar recurso metodológico a una prueba documental preontológica que da testimonio de la autointerpretación preontológica del Dasien no haya sido tematizado en la bibliografía especializada o no lo haya sido con la misma prolijidad de otros aspectos relacionados con el método en Ser y tiempo. Más que estudios positivos movidos por intereses metodológicos, han sido los trabajos de corte político los que se han movilizado hacia una crítica, no siempre filosóficamente fructífera, de este recurso heideggeriano (véase, por ejemplo, Faye 2009: 27-31 y Camera 2004: 43-49). En el volumen III de Studia Heideggeriana (Bertorello 2014), decidado al problema del método en Heidegger, la usencia de este asunto es completa. Solo el estudio de Fatone (1952), bastante antiguo y difícil de consultar, apunta explícitamente al tema. Dicho sea de paso que el mismo Heidegger no amplía el rol que juega la fábula, ni tampoco el recurso metodológico que ella prestaría.
  9. La cuestión es de primer orden dado que el concepto fenomenológico de fenómeno (Schein) exige que el asunto de la ontología fundamental sea llevado al plató de la estructural dinámica mostración/ocultamiento. Véase: Pulido (2015, 97-106) y Ainbinder (2008).
  10. Durante la época de gestación del tratado Ser y tiempo, el filósofo alemán dedica importantes esfuerzos a una apropiación del planteamiento trascendental de Kant (véase Ainbinder 2011). Su discusión, sin embargo, se encamina más hacia el modo de aparición de lo originario, que hacia una disputa en torno a temas de teoría del conocimiento. El interés por la concepción kantiana de la intuición tiene el sentido de una consideración acerca del darse de lo originario y la índole de lo dado, frente al carácter tardío de lo pensado. En efecto, la intuición tiene un carácter donante (gebend); en ella lo intuído se da a sí mismo de manera inmediata. En el caso de las intuiciones puras de espacio y tiempo, además, abren a un tipo de objetualidad (Gegenständlichkeit) cuya índole es valedera, única, unitaria, total y, cuando se trata de la intuición pura del tiempo, predominante y básica (Heidegger 2004: 219-238 y Heidegger 2012: 18-42). Juzgada esta cuestión al hilo de la elaboración que venimos haciendo, se entiende que la problemática kantiana acerca de la intuición resultaba inspiradora y escenario de una discusión ejemplar para un campo de cuestiones al que Heidegger se sentía especialmente convocado. La explicación de este diálogo en términos de un forzamiento de Heidegger al texto de Kant (Farrarello 2011: 166 y ss.), junto con desconocer la pesquiza heideggeriana por el darse de lo originario (lo preontológico), incurre en el pecado hermenéutico de considerar, por una parte, la obra de Kant como la versión correcta del asunto y, por otra parte, que la cosa de la filosofía (kantiana) se reduce, e incluso subsiste, en la literalidad de lo escrito. Por su parte, la doctrina husserliana de la intuición categorial, le parece a Heidegger una manera más radical de acometer el problema, dado que supera la separación kantiana entre sensibilidad y entendimiento. En lo simplemente dado a la percepción sensible, y no como deducible de las funciones del entendimiento, se acusa la comparecencia de “algo”, a saber: lo categorial, que no tiene el cumplimiento de su compleción intencional en lo sensible mismo, sino que acusa un tipo de objetualidad irreductible. Dice Heidegger (2006: 82): “La silla, el ser-amarillo, y el estar-tapizada puedo verlos, pero el “esta”, el “es”, el “y” y el “está” nunca jamás lograré verlos como veo la silla. En el enunciado de percepción pleno se da un exceso de intenciones, cuya acreditación es imposible de lograr a través de la simple y directa percepción.”. El problema es que Husserl, al advertir acercatadamente que estos rasgos de la comparecencia de la cosa no son ni reales ni objetivos (Objekte), los concibe como ideales y subjetivos, incurriendo con ello en un nefasto prejuicio tradicional. Tanto Descartes, como Locke, Kant y Husserl, consideran que “el origen de estos elementos no sensibles se halla en la percepción inmanente, en la reflexión vuelta sobre la conciencia” (83), cosa que para Heidegger no es más que una ocurrencia infundada que impide que aflore en toda su fuerza lo que comparece de manera originaria. Los límites que Heidegger evidencia en el tratamiento del problema de la intuición en Kant y Husserl, así como su compromiso por hallar un acceso preontológico a lo preontológico, me parecen lo suficientemente sugerentes como para proponer que la tematización de la angustia por parte del filósofo alemán –en el sentido en el que aquí se la interpreta- puede ser leída en diálogo directo con el problema de la intución (categorial) y su superación fenomenológica.
  11. Véase, Pulido (2015)
  12. DK 28[18] B 2
  13. Sobre el papel decisivo de la intencionalidad y la advertencia a partir suyo de una objetualidad no reductible al ser-real (Realsein), véase la nota 9 del presente trabajo.
  14. La discusión que Marion (1989, 268 y ss.) lleva a cabo acerca de las dificicultades evidenciables en el paso de la angustia ante la nada, al “fenómeno de ser”, si bien están enfocadas prioritariamente en Was ist Metaphysik? y, especialmente en las intervenciones del texto que Heidegger operó en 1943 y 1949, resulta un interesante punto de contraste para la interpretación que hemos formulado aquí.


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