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3 Paradoja de la subjetividad y apercepción mundanizante

Una incursión en la humanidad de la subjetividad trascendental

Pablo Guíñez (UDP/CONICYT)

El ser humano que se ha hecho fenomenólogo ha superado su carácter humano ingenuo, pero también en la actitud trascendental se vuelve a encontrar como ser humano en el mundo, pero ya como un ser humano nuevo

(Hua-Dok II/1, 214)

El modo en que se relacionan la subjetividad empírica y la subjetividad trascendental es un problema clave para cualquier clase de filosofía trascendental. Respecto de Husserl en particular, no es exagerado afirmar que el trasfondo de la mayoría de sus indagaciones, incluso antes del así llamado “giro trascendental”, es no otro sino la pregunta por la relación entre ambas subjetividades. Y tal afirmación se hace evidente cuando se toma conciencia que todo planteamiento de la epojé y la reducción trascendental está acechado por tal problemática.

Resulta bien conocido que tal relación es caracterizada como paradojal por parte de Husserl en la Crisis de las ciencias europeas. De hecho, así lo sugiere el mismo título del §53 de tal obra: “la paradoja de la subjetividad humana”. Sin embargo, lo que no resulta ni tan conocido, ni mucho menos comprendido a cabalidad, es la salida ofrecida a aquella situación paradójica. En particular, la idea de que la subjetividad trascendental ejecuta una apercepción mundanizante (u objetivante) de sí misma, idea estructural para resolver la paradoja, es algo todavía escasamente investigado en su contenido, y mucho menos entendido en sus consecuencias.

Dado lo anterior, el presente escrito tienes los siguientes objetivos: 1) bosquejar someramente en qué consiste el problema de la relación entre la subjetividad empírica y la trascendental en la fenomenología de Husserl, arribando así en la mentada paradoja. 2) Presentar la resolución de la paradoja profundizando en la cuestión de la apercepción mundanizante. 3) Extraer algunas conclusiones de tal resolución.

Como sugeriré al final, una comprensión plena de la apercepción mundanizante como salida a la paradoja de la subjetividad permite arrojar nueva luz sobre el concepto de humanidad, que está siempre como trasfondo en la fenomenología de Husserl.

I. La paradoja de la subjetividad

Es una característica particular de la filosofía de Husserl el carácter paradójico de la relación entre la subjetividad mundana y la subjetividad trascendental, pues tal carácter sólo emerge en el marco de la ejecución de la epojé y la reducción fenomenológico-trascendental. Una presentación de la paradoja de la subjetividad, por esto, obliga a situarla en la realización de esas operaciones fundamentales. Ahora bien, pese a que en una formulación más bien “canónica” del asunto (propia del periodo de Ideas I) podría igualmente develarse el carácter paradójico de la relación –que se pretende disipar–, no hace justicia a las implicancias que el mismo Husserl extrajo al comprender progresivamente la naturaleza de la reducción. La paradoja emerge incluso a la luz de una plena comprensión de la reducción trascendental. Por ello, y sin minar mi pretensión que esta exposición sea breve, la realizo en conciencia de que 1) la subjetividad trascendental es siempre intersubjetividad trascendental, 2) la fenomenología es un idealismo trascendental y 3) la epojé debe cambiar su sentido de ser meramente una abstención y, en última instancia, ser superada por la reducción. Procedamos, así, con el relato que encalla en la paradoja.

El fenomenólogo aspira a dar cuenta de la dimensión constituyente de la subjetividad[1]. Para lograr tal cosa precisa de tomar conciencia de tal carácter, superando la actitud natural. La tesis de la actitud natural, que asume el mundo y sus objetos como existentes y reales con independencia de la subjetividad, sume a la subjetividad en una ingenuidad que encubre su trascendentalidad, y hace a su carácter constituyente permanecer anónimo[2]. Disipar tal carácter ingenuo precisa de la ejecución de la epojé, que permite la suspensión del “prejuicio universal de la experiencia del mundo”[3] (Hua I, 74) que significa la ejecución de la tesis de la actitud natural: no hay entonces pronunciación alguna sobre la realidad del mundo; hay abstención en ponerlo como existente o presuntivo, como verdadero o falso.

Nada se pierde en la ejecución de tal epojé. El mundo “sigue ahí”, sólo “ha cambiado de índice” por estar atravesado por la abstención universal sobre su realidad. La epojé nos permite quedarnos con la pura correlación intencional, la pura intersección entre un acto de pensamiento (cogito) y el objeto dado en ese acto (cogitatum). De este modo, nos quedamos aún con la casa percibida en la percepción, el minotauro imaginado en la imaginación, el premio esperado en la expectativa, etc.

Ahora bien, el régimen impuesto por la epojé nos impide aseverar la realidad (o irrealidad) del mundo y los objetos que permanecen y son dados a través de actos de conciencia; no podemos, por esto, llamarlos sin más “objetos reales”. Estos objetos son sólo lo que se presenta en las respectivas cogitationes: son estos, lo que aparece, meros fenómenos. Así, la ejecución de la epojé, realizada con plena responsabilidad, inmediatamente significa la ejecución de la reducción fenomenológica[4].

Lo realizado hasta ahora permite arribar a lo “psíquico puro”. Sin embargo, lo psíquico puro es el objeto propio de la psicología pura (o fenomenológica). La epojé y la reducción fenomenológica sólo permiten depurar el ámbito de la subjetividad de aquello que le resulta ajeno; se accede a la “experiencia interna genuina”[5], y se suspende cualquier eventual referencia que pueda haber entre “el campo fenomenológico” y el mundo qua aquello que existe, qua lo que (ingenuamente) causa los fenómenos (o nuestra representación)[6].

Pero el filósofo que comienza no pretende devenir psicólogo, pues él quería originalmente dar cuenta del papel de la subjetividad en la constitución del mundo y, así, en verdad, quizá dar respuesta a la pregunta por “el origen del mundo” (Fink 2004). Dado esto, y para alcanzar su anhelo, el fenomenólogo se ve forzado a realizar varias consideraciones. En primer lugar, surge la pregunta acerca de cómo podría superarse la distinción entre nuestra representación subjetiva del mundo (el mundo dado a la conciencia de cada uno en su modo particular para cada uno) y el mundo mismo.

La salida de Husserl a este problema es bien conocida. Es necesario ampliar la fenomenología más allá de la mera egología, de modo que la subjetividad, aquella a la cual el mundo es dado, sea la intersubjetividad, y no ya el ego. De este modo, el paso desde la díada sujeto-representación del mundo hacia la díada intersubjetividad-mundo permite auténticamente resolver la tensión que se anunciaba antes. Como Walton (2002; 2004-2005) ha mostrado, estas consideraciones tienen sus propios problemas, y precisan de varios rodeos para resolverse. Sin embargo, nótese que el paso está justificado si se tienen en cuenta algunos descubrimientos de Husserl tempranos que permanecen plenamente válidos en trabajos tardíos.

En concreto, el descubrimiento husserliano del criterio de la concordancia (Einstimmigkeit), que ya se anunciaba en las lecciones de La idea de la fenomenología, muestra que nuestro sentido natural de “existencia” puede traducirse en términos de aquello que se presenta concordantemente en la experiencia[7]. Lo efectivamente real –ahora, para el ego– es aquello que se muestra en el curso de la experiencia, coherente con las respectivas menciones. Esta botella que percibo existe y es real, si resiste a los exámenes que puedo arrojar sobre ella: la miro desde distintas posiciones, la palpo para determinar su materialidad, etc.; si a través de todas las matizaciones (Abschattungen) esto sigue presentándose como una botella, estaré racionalmente motivado a decir que es precisamente eso.

Husserl cree esto hasta sus escritos tardíos, proveyendo sin embargo una ampliación del criterio también a la intersubjetividad[8]. Este curso de pensamiento arrojará la necesidad de postular a la fenomenología como idealismo trascendental[9]. Se concluye que todo lo que en general existe y puede existir –i. e., el ser– pertenece al universo de la inmanencia de la intersubjetividad trascendental[10]: lo real, lo objetivo, es aquello que puede presentarse concordante para todos, aquello que permanecería siendo lo que es en la variación libre de la posición del yo a lo largo del espacio (donde cada posición representa un ego posible).

Ahora bien, se debe dar el paso definitivo en esta búsqueda para caer en la paradoja. En la realización de la epojé y la reducción fenomenológica, suspendimos la eventual referencia que lo psíquico pueda tener con el mundo tomado como existente. Hemos realizado con esto, en verdad, una abstracción. Lo auténticamente problemático sucede cuando nos preguntamos: ¿de quién se predica lo psíquico?, ¿no es acaso de animales (humanos y no humanos) situados en el espacio objetivo, ubicados ahí gracias a la presencia del cuerpo vivido corpóreo (körperlicher Leib) de cada uno?, ¿no es acaso en ellos a quienes el psicólogo arraiga esencialmente lo psíquico? Y la existencia de esos seres corpóreos que están ahí, en el mundo, de los cuales predico “tener” un psiquismo, un alma, ¿es una existencia meramente psíquica? Tales cuestionamientos dejan en evidencia que la psicología, en el proceder que da apertura a su ámbito de investigación, no suspende realmente la tesis de la actitud natural, pues sigue predicando de ese psiquismo el pertenecer a una realidad psicofísica que pone como existente.

La psicología no puede dar cuenta de la constitución trascendental, porque ella misma permanece aún en la ingenuidad de la actitud natural. La naturaleza de su objeto es, así, susceptible de ser analizada trascendentalmente: es posible arrojar una pregunta retrospectiva sobre cómo se constituye lo psíquico mundano, el objeto de la psicología. Pero tal cosa de inmediato resulta curiosa: ¿es la subjetividad constituyéndose a sí misma como objeto?, ¿debo entender que son la misma o acaso son dos diferentes? Aquí plantear como salida la distinción entre subjetividad empírica y subjetividad trascendental (humanidad e intersubjetividad trascendental) en lugar de resolver el problema sólo lo agudiza[11]: ¿cómo hacer comprensible la idea de que la subjetividad constituye el mundo y, a la vez, se encuentra ella misma, como una realidad animal, en el mundo?[12]

La salida de Husserl a la paradoja consiste en la ejecución de la reducción trascendental. La reducción trascendental, como bien observa Fink (1994, 12) en la VI Meditación, consiste en recorrer a contracorriente el camino que impone la “tendencia de la vida” natural[13]: la tendencia a la “mundanización de la conciencia que nunca falta en la actitud natural” (Hua IX, 293). La aparente duplicación de los yoes desaparece cuando, al suspender la tesis de la actitud natural con plena consecuencia, y al sofrenar su tendencia, reconducimos la vigencia del mundo a la subjetividad trascendental. Al hacer eso, se hace claro que es la subjetividad la que “pone en vigencia en sí la apercepción del mundo y en ella la apercepción objetivante ‘alma de realidades animales’” (Ibídem, énfasis mío). No hay entonces dos yoes: hay un yo trascendental mundanizado por medio de una apercepción objetivante (o mundanizante) de sí mismo. Esto, entre otras cosas, explica el ya mentado paralelismo entre la esfera psicológica y la trascendental[14].

Este modo de sortear el problema es, en general, bien conocido como parte del proceder de Husserl. Obliga él, sin embargo, a tener que realizar eventualmente una consideración respecto de cómo opera esa “apercepción objetivante” que mundaniza al yo trascendental. Sobre ello se dispone de planteamientos más bien fragmentarios y, en general, sistemáticamente poco trabajados. Cosa curiosa, si se observa que no entendiendo plenamente cómo opera la apercepción y cómo se suspende, no se entiende plenamente el sentido y el alcance de la reducción trascendental.

II. Apercepción mundanizante

La tarea que se prescribe al comprender la apercepción objetivante puede formularse, como ya advertí, como una pregunta retrospectiva sobre lo yoico en el mundo. La fenomenología trascendental formulada por Husserl consiste siempre en un análisis regresivo, donde es reconducido lo que se presenta en la experiencia ingenua hacia su origen en las operaciones constitutivas de la subjetividad trascendental.

Roberto Walton en su trabajo “Egología y generatividad” ha propuesto un modelo de cuatro niveles, donde se distinguen de manera precisa cuáles son las operaciones primeras en el orden de fundamentación, y cómo ellas se articulan escalonadamente hasta lograr la constitución de la subjetividad mundana. Distinguir tales niveles, permite también hacer plenamente visible la importante diferencia, y escasamente atendida, entre el yo mundano entendido como yo psicofísico y el yo mundano entendido como yo-hombre [15]. Sigo yo el hilo conductor sugerido por Walton en ese trabajo.

Para dar cuenta de la constitución del yo mundano, es necesario proveer una comprensión precisa sobre la experiencia trascendental del yo trascendental fáctico. Para esto, debe evitarse cualquier interpretación kantianizante del ego trascendental. El ego trascendental para Husserl es siempre fáctico[16], en el sentido de que él siempre debe comprenderse como un yo concreto, localizado siempre en un aquí, portador de un cuerpo vivido (Leib). En los estratos inferiores de la constitución, donde nos ubicamos ahora, el yo trascendental concreto posee un cuerpo que actúa como repositorio de diversas sensaciones corporalmente localizadas, además de ser el órgano de su voluntad [17].

Sería un exceso, sin embargo, sugerir que ello es evidencia de que en el yo trascendental ya está presente de forma originaria la distinción entre cuerpo y alma (psique), que sugeriría que es, en verdad, una unidad psicofísica (un yo psicofísico). Significa, nótese, aún un salto el ir desde la “eccesidad” de la conciencia, de su “hela aquí”, a ser una cosa situada dentro del mundo[18]. Como señala Husserl en el tomo II de sus Ideas:

Ahora, sin embargo, en la actitud de la ‘experiencia de mí mismo’, en ningún caso se me ocurriría seriamente introducir en mi cuerpo, ‘introyectar’ [introjizieren], todo lo psíquico mío, mi yo, mis actos, incluso mis apariciones con sus datos de sensación, etc. […] [El] alma no está en ninguna parte, y su vínculo con el cuerpo sólo está fundado por nexos funcionales: el cuerpo es ‘órgano’ del sujeto y todas las apariciones están referidas a la corporalidad vivida a través de los nexos de las sensaciones de éstas, etc. El ‘estar-en-alguna-parte’ [Irgendwo-sein] del hombre tiene por cierto su buen sentido, pero ‘estar regularmente coordinado y por ello localizado’ y ‘estar ello mismo en el espacio’ son dos cosas diferentes (Hua IV, 167-168, énfasis mío).

La ya mentada tendencia de la vida del yo, lleva al primer nivel de la apercepción del yo. El yo trascendental, a partir de su propia experiencia del cuerpo vivido como órgano, se autointerpreta como la unidad de un cuerpo vivido y un alma (mente, psique), y se “objetiva”, se sumerge en la naturaleza, a través de su corporalidad vivida (Leiblichkeit). Ahora bien, si no se olvida que para Husserl la objetividad significa disponibilidad intersubjetiva, y que la constitución del mundo objetivo está mediada por la posibilidad del otro[19], se hace claro que no es posible entender en sentido corriente las expresiones “objetivación” o “naturaleza”. Aquí sólo puede hablarse de la naturaleza constituida en actitud solipsista (Ideas II) o en la esfera primordial de propiedad del ego (Meditaciones cartesianas). Esta naturaleza se caracteriza por ser el mero aparecer para mí (mis sistemas de aparición), del cual no puedo reconocer ningún “para cada uno”.

Así, la primera apercepción mundanizante, su primer nivel, consiste en localizar, “introyectar”, la subjetividad en el cuerpo; la subjetividad es ahora considerada como un momento real del cuerpo vivido, una parte que, sin embargo, no se ubica en ningún lugar específico. De este modo, el yo trascendental deviene una unidad psicofísica, que tiene su propio mundo personal, meramente subjetivo. Recuérdese que constatar la no originariedad de la distinción entre cuerpo y alma, resulta una demoledora crítica por parte de Husserl a Descartes y su ontología: no hay tal cosa como una res cogitans (alma) sin cuerpo.

La apercepción mundanizante prosigue mundanizando también al otro. La primera mundanización del yo trascendental ha hecho que él interprete la experiencia de sí mismo como la de un alma dentro de un cuerpo. Ahora bien, el yo posee en él el sentido “cuerpo vivido”, y, por ello, puede traspasarlo por transferencia analogizante a objetos de la experiencia. Así aparece el otro, al que transfiero el sentido de ser un cuerpo vivido, dado que hallo coherencia en sus modos de comportamiento[20]. Sin embargo, la primera apercepción ha vinculado con aparente necesidad el cuerpo vivido y el alma que lo gobierna. Por ello, al presentarse en mi experiencia solipsista un objeto con el sentido “cuerpo vivo de otro sujeto”, realizo yo una apercepción del otro: el otro dado en mi experiencia es, al igual que yo, un yo psicofísico.

La mundanización del otro, que ahora se presenta en mi experiencia con el sentido de otro yo psicofísico, rompe el régimen de la naturaleza primordial del ego establecido por la actitud solipsista inicial. La experiencia empática del otro me permite explicitar sus horizontes de experiencia y tomar consciencia que él experimenta el mundo desde su aquí al igual que yo desde mi aquí. Me doy cuenta que tanto él como yo referimos nuestras experiencias al mismo mundo de objetos espaciotemporalmente situado. Se constituye, de ese modo, la objetividad del mundo y, con ello, el espacio y tiempo objetivos.

Se ha constituido el yo y el otro yo como unidades psicofísicas, que comparten un mundo objetivo común, plagados de predicados tanto naturales como espirituales. El investigador del espíritu (sociólogo, antropólogo, etc.), así como el psicólogo, debe arribar hasta este punto para hallar su ámbito de investigación de derecho. No es otra operación sino la reducción fenomenológica la que puede ir a contracorriente de los escalones a por mencionar, y aferrarse al momento donde se hallan los yoes psicofísicos ubicados en el mundo intersubjetivo común. El investigador del espíritu tiene interés de estudiar los modos de aparición individuales y colectivos tal cual ellos se presentan a los sujetos, así como dar cuenta de las distintas cadenas de motivación que se establecen entre sus conciencias y distintos objetos y predicados espirituales. Y dado que su labor consiste no en explicar, sino en comprender, debe abstenerse él de cualquier pregunta de cómo lo psíquico es causado presuntamente por el mundo.

Resta lo sobrante de la apercepción objetivante que resulta de constituir intersubjetivamente el mundo objetivo. La naturaleza como ámbito de derecho de las ciencias de la naturaleza, no ha logrado constituirse del todo, a diferencia del ámbito de las ciencias del espíritu. La razón de esto, radica en que las segundas han logrado delinear un ámbito cerrado sobre sí mismo, y las primeras no, pues existe aún una fuga, un agujero. Tal fuga ocurre, como no podría ser de otra manera, por la libertad del yo, que impide concebir un espacio causal cerrado sobre sí mismo. Tal cosa sólo podría lograrse a partir de una nueva objetivación del yo. El tercer escalón de la apercepción del yo se hace posible específicamente por la constitución del espacio objetivo. Si el cuerpo del otro se presenta localizado en el espacio objetivo, él, además de ser un cuerpo vivido, con su aquí respectivo, debe considerarse como un cuerpo físico (Körper) y, por esto, como una cosa física, afectada por los influjos causales del mundo físico. Tal sujeto devenido cosa, bien puede denominársele “ser humano” o, simplemente, yo-hombre (Ich-Mensch). Esta es la razón de la famosa sentencia de Husserl: “El otro es el primer hombre, no yo” (Hua XIV, 418).

La apercepción mundanizante concluye en su cuarto nivel. La sucesiva explicitación de los horizontes de experiencias del otro yo a través de la empatía, hacen posible que tome conciencia de que yo soy un objeto de la experiencia de él, al igual que él de la mía. Me constituye él (o yo, a través de él) en un yo-hombre, como una cosa en el mundo, como ser humano, igual que he hecho antes yo con el otro. Es sólo en este nivel que el sentido cuerpo vivido remite de manera plena al cuerpo físico: el cuerpo vivido adquiere el completo sentido de una cosa entre las demás cosas al ubicarse todas en el espacio y tiempo objetivos.

El tránsito de los cuatro escalones, esquemáticamente expuestos aquí, muestra el modo en que el yo trascendental deviene un yo empírico (un yo humano)[21]. Se explica así también la permanente defensa de Husserl de la unidad de ambos yoes. Ahora bien, con esto a la vista, ¿qué conclusiones pueden extraerse respecto de la humanidad?, ¿aquella de la cual, según Husserl en Crisis, el filósofo es un “funcionario” (Hua VI, 15)?

III. Deshumanizar la subjetividad, rehumanizar la subjetividad trascendental

Los análisis hasta ahora realizados, nos mostraron que la subjetividad trascendental deviene humana a través de operaciones que acaecen también en ella misma. Es la subjetividad la que se ha mundanizado, la que ha hecho posible considerarse como una parte del mundo (incluso encubriendo su participación en la constitución del mundo en ese mismo movimiento).

Lo anterior permite explicar la motivación que tuvo Husserl de caracterizar la epojé como una “deshumanización” [Entmenschung][22] en presentaciones tempranas: pues lo humano tenía el sentido del anonimato de la vida trascendental; y para deshacernos de tal anonimato, había que abandonar la humanidad. Haciendo eso, el sujeto se vuelve consciente de su participación en la constitución del mundo. Y si el ámbito de la experiencia trascendental, accesible en actitud trascendental a través de la reducción, no consiste en una torcida invención o una enrevesada ficción, sino en un descubrimiento, el ser humano descubre que él y la humanidad siempre fueron más que un mero hecho y una mera realidad animal situada en el mundo: el humano siempre fue un yo trascendental y la humanidad siempre fue una humanidad trascendental [23].

Pero la idea de “deshumanizar” es formulada a la luz de una concepción necesariamente parcial y limitada de la subjetividad, propia de la ingenuidad de nuestro punto de vista natural. Si Husserl en un momento debe recurrir a tal expresión, es porque por ser humano las ciencias naturales de la modernidad no han entendido sino el yo-hombre, el yo en cuanto cosa, y las filosofías de la vida (como la de Dilthey) y las ciencias del espíritu comprensivas (Weber, Schütz, Taylor, etc.) no han ido más lejos al entender al hombre sólo como realidad animal, como unidad psicofísica. No hay otra motivación para el empleo de tal terminología.

En contraste con tal comprensión temprana, presenciamos en exposiciones tardías de Husserl la necesidad de hallar un sentido más profundo de humanidad. Es por eso que al comienzo de la etapa de Friburgo el término en sus tres acepciones alemanas (Menschheit, Menschentum, Humanität) pulula en gran parte de sus textos en vista de distintos motivos. A modo de cierre, me gustaría simplemente esbozar tres sentidos de humanidad distintos que es posible hallar en el pensamiento tardío de Husserl. Exponer el modo en que evidentemente tales sentidos se relacionan y superponen, ha de ser tarea para otro escrito.

1) Un primer sentido de humanidad consiste en aquel que puede homologarse con el de subjetividad trascendental o el de comunidad de mónadas. Una vez se ha concluido que la fenomenología debe ser considerada como idealismo trascendental y que el punto de partida de la egología debe ser ampliado, se comprende ahora a la humanidad como el genuino polo subjetivo cuyo polo objetivo es la totalidad del mundo (real y posible). Todo lo que en general puede presentarse de algún modo, permanece en la inmanencia de la humanidad trascendental, que no sólo es el lugar de toda presentación, sino también la responsable de las daciones de sentido y de validez.

Homologar aquí humanidad con subjetividad trascendental, resulta sobre todo sugerente si se toman en cuenta reflexiones que Husserl realiza en torno a la pregunta por la participación de los animales [Tiere][24] en la constitución del mundo. Dice Husserl, por ejemplo, en la Crisis que los animales “no son cofuncionantes” y que su “modo de trascendentalidad” solo es posible atribuirlo por “analogía” con el nuestro (Hua VI, 191). Sin embargo, tales conclusiones y los necesarios matices y corolarios que deben hacérseles, precisan de una serie de consideraciones teóricas que no pueden proveerse aquí.

2) Un segundo sentido de humanidad es el que la concibe como ideal, como telos. Tal sentido caracteriza a la humanidad como un ideal de racionalidad, y está fuertemente presente tanto en los escritos de ética, como en las lecciones de Filosofía primera y en la Crisis. El ser humano auténtico (el sujeto que se vive humanamente) es aquél que ha decidido someter su vida al ideal de la renovación, esto es, a realizar una crítica permanente de sus tomas de posición, en vistas de tener una vida progresivamente más racional.

La investigación acerca la idea de una humanidad entendida como telos, pese a su creciente interés en las últimas décadas por parte de los especialistas, no ha logrado establecer de manera definitiva los alcances de tal teleología, ni el cómo ponderar la compleja y multidimensional relación entre ética, teleología y filosofía. Resta determinar en qué medida el someterse a tal ideal (a todas luces ético) también implica exigencias para todos los ámbitos de la razón, y no sólo para la así llamada esfera afectiva[25]. Además, corresponde dar cuenta de si la marcha a través de ese ideal implica que el sujeto forzosamente debe devenir filósofo[26] o, yendo más lejos, si el telos de la comunidad monádica desemboca en una humanidad filosófica[27].

3) Un tercer sentido que resulta relevante destacar, es el que se enmarca en la pregunta por la que, sugerentemente, puede denominarse naturaleza humana. Aquí la humanidad es pensada como la condición de cierto tipo de seres a los que de manera apropiada se les puede atribuir una trascendentalidad, así como la posibilidad de ser interpelados por el ideal de humanidad. El humano, en este sentido, no siempre es interpelado por “la idea del hombre ético” pero le está abierta en todo momento la posibilidad de “tomar postura reflexivamente” respecto de sí mismo (Hua XXVII, 23), porque ello corresponde a su esencia como ser humano, a su naturaleza.

El modo en que estimo se debe avanzar en por esta senda, incluye también la realización de una fenomenología de la animalidad, ampliando los análisis provistos por la quinta de las Meditaciones cartesianas y progresando sobre los fragmentarios textos sobre los animales de los tomos de Fenomenología de la intersubjetividad.

La indagación trascendental en torno a la posibilidad de que un objeto de mi experiencia pueda presentarse como un sujeto, muestra que el universo de la pluralidad monádica lo integran tanto mónadas-humanas como mónadas-animales. Ambos, el humano y el animal, se presentan como un otro de mi experiencia. Y si la distinción entre humano y animal no es meramente empírica, sino que es trascendentalmente relevante, se debe poder dar cuenta de las diferencias legítimas de sentido sobre las que se funda tal distinción, así como su génesis en operaciones pasivas. La animalidad, es un asunto que concierne a la investigación fenomenológico-trascendental tanto en su asidero estático como su asidero genético.

Como indica la literatura, Husserl ha avanzado en fundar tal diferencia a partir de la idea de normalidad[28]. Someramente dicho, el animal sería anormal por la diferencia entre nuestros modos de comportamiento (y la posibilidad de su comprensión) y la composición biofísica (trascendentalmente considerada) de nuestros respectivos cuerpos vividos. Husserl sostiene esto debido a que “[m]i cuerpo vivido […] es la apercepción originaria y provee la norma necesaria. Todo lo demás es una modificación de esa norma” (Hua XIV, 126).

Tales análisis, sin embargo, precisan de una ampliación sustantiva, en la medida que anormales según Husserl son también los infantes y los hombres mentalmente enfermos[29]. Mas, el niño y el demente son humanos anormales, humanos carentes de algo. En cambio, los animales, de los que tenemos experiencia en nuestra vida ordinaria, no están, en su anormalidad, carentes de nada: el animal es normal en su modo de ser como animal (incluso pudiendo haber “animales anormales”, por ejemplo, el perro rabioso). Es evidente que aquí estamos en presencia de dos conceptos de normalidad diferentes que están menesterosos de mayor esclarecimiento. En cualquier caso, el progresivo entendimiento de la esencia de la animalidad, postulo, permitirá también una determinación más precisa de lo que es particular de ese conjunto de seres que no son animales [Tiere].

Bibliografía

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Hua III/1: 1977 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführungin die reine Phänomenologie 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage – Nachdruck. Editado por Karl Schuhmann. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Hua IV: 1952. Ideen zur einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution. Editado por Marly Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,

Hua VI: 1976. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie. Editado por Walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Hua VII: 1956. Erste Philosophie (1923/4). Erste Teil: Kritische Ideengeschichte. Editado por Rudolf Boehm. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Hua IX: 1968. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925. Editado por Walter Biemel. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

Hua XIV: 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-28. Editado por Iso Kern. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,

Hua XV: 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929-35. Editado por Iso Kern. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,

Hua XVII: 1974. Formale and transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Editado por Paul Janssen. The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff,

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  1. Por motivos de espacio, por sobrepasar superlativamente las pretensiones de este escrito y por su inmensa dificultad, no trataré aquí la pregunta respecto de la motivación para la reducción trascendental y de su efectiva intelección en la actitud natural. Tal motivación, como Husserl ha mostrado prístinamente en las Meditaciones cartesianas (Cf. Hua I, §3), se presenta efectiva y, en buena medida, transparentemente al filósofo que comienza. No es sostenible, a la luz de los dichos de Husserl, lo planteado por Eugen Fink en el artículo de Kant Studien acerca del carácter inmotivado de la reducción (Cf. Fink 2003; Blazevic 2016). Aquí se asume que hay tal motivación, en el trasfondo. La sigla “Hua” corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Husserliana.
  2. Cf. Hua I, 179; Hua VII, 184.
  3. La traducción es propia, así como de toda obra en lengua extranjera donde no se especifique que la traducción proviene de otro lugar.
  4. Husserl después de la etapa de Gotinga toma conciencia de la insuficiencia de la presentación de la epojé y la reducción fenomenológica en el primer tomo de Ideas, sobre todo a la luz de la distinción entre el ámbito de la psicología y de la filosofía (cf. San Martín 2015, quien provee comentarios a las observaciones que el mismo Husserl realizó a sus Ideas). Aquí he tomado el camino que distingue radicalmente la reducción fenomenológica (aquella que nos permite acceder al ámbito de la psicología) de la reducción trascendental (que propiamente nos permite acceder a la dimensión filosófica (tal como lo hace Husserl en el Artículo de la Enciclopedia Británica, cf. Hua IX)). La reducción trascendental, que se ejecuta sobre la reducción fenomenológica, arroja luz sobre el “paralelismo” entre psicología y filosofía (cf. San Martín 1986, 251). Esta comprensión del asunto hermana de forma esencial epojé y reducción fenomenológica como aspectos fundamentales para acceder a lo psíquico puro (el objeto de la psicología); y es consciente de la necesidad de superar finalmente la concepción de la epojé como mera abstención para así llegar al terreno auténticamente filosófico (cf. San Martín 1994a; 1994b; 2015). Juzgo que una presentación de la cuestión que tenga claridad respecto de estas precisiones, es la única que puede acceder a la comprensión final que Husserl logró del asunto. Así lo ha sugerido también, González Porta (2010).
  5. Cf. Hua IX, 283.
  6. No cabe homologar “representación” con “fenómeno” en el ámbito de la fenomenología trascendental. Sí cabe hacerlo, empero, en el ámbito de la psicología.
  7. Cf. Hua II, 75 y s.
  8. Cf. Hua I, §48; Taipale (2012).
  9. Cf. Hua I, 119 y ss. Además, cf. San Martín (1986, 259) y ss.; Lossky (2016). Existieron permanentes resistencias por parte de los así llamados “fenomenólogos realistas” de extraer esta conclusión. (cf. Ingarden 1975). Han existido también resistencias actuales (cf. Crespo 2009; Vargas Bejarano 2013). Sin embargo, se ha sostenido que para extraer la idea de una fenomenología trascendental no idealista, o bien, deben rechazarse o resignificarse conceptos fundamentales de la fenomenología, o bien, contrabandearse pretensiones ajenas a la fenomenología misma (cf. Wallner 1987; Jansen 2017).
  10. Cf. Hua I, §64; Hua XV, 381 y s.
  11. Cf. Dodd (2004, 198 y ss.); Ainbinder (2016).
  12. Cf. Hua VI, §53.
  13. Además, cf. Fink (1994, 39 y ss.)
  14. Cf. Hua IX, 294.
  15. La distinción, en todo caso, no es algo que sea invisible en la obra publicada: remítase el lector, por ejemplo, a lo dicho por Husserl en Lógica formal y trascendental: “El otro del nivel constitutivo más bajo remite, por su sentido, a mí mismo. Pero, como ya hemos notado, remite a mí no en cuanto ego trascendental sino en cuanto yo psicofísico. Tampoco éste [yo psicofísico] puede ser aún yo, el hombre en el mundo objetivo, cuya objetividad sólo por ese yo psicofísico resulta posible desde el punto de vista de la constitución” (Hua XVII, 247). Debe decirse que la exposición hecha por Carr (1999, esp. 86) sobre la paradoja de la subjetividad y su solución, fracasa precisamente en no prestar atención a esta distinción fundamental. No distinguir ambas nociones del yo, como se verá más adelante, impide delimitar además el ámbito de derecho de las ciencias del espíritu y de las ciencias de la naturaleza.
  16. Cf. Hua I, 103. Además, cf. San Martín (1986, 267).
  17. Cf. Hua I, 128; Hua IV, §38.
  18. Cf. Hua III/1, §53.
  19. Cf. Hua I, 5° Meditación; Hua IV, §§45-46. El auténtico sentido de la quinta de las Meditaciones cartesianas estuvo vedado a la comprensión de los primeros intérpretes, debido al desconocimiento de los escritos (en ese momento inéditos) sobre fenomenología de la intersubjetividad (Hua XIII-XV). Hoy puede reconocerse, pese a su carácter introductorio, la verdad de tan criticado escrito. Para una adecuada comprensión del asunto, cf. Staehler (2008); Cabrera (2013).
  20. Cf. Hua I, §52.
  21. Y aquí, claramente, sirvámonos de la ambigüedad de la expresión “yo empírico”, que puede remitir tanto al yo psicofísico como al yo-hombre.
  22. Para una profunda reflexión en torno a la idea de deshumanización, cf. Fink (1994, 40 y ss.)
  23. Extensamente y con magistral detalle, deben consultarse respecto de la humanidad del yo trascendental, el trabajo de San Martin (1994a). Consúltese además el §15 del libro de San Martín (2015) que ilustra de modo igual de magistral el mismo punto
  24. Husserl utiliza el término alemán “Animal” para designar tanto al humano como al animal: un ser animado, con cuerpo vivido. Sin embargo, para designar al animal, en contraste del humano, utiliza la expresión alemana usual “Tier” (que bien se podría traducir como bestia o bruto).
  25. Cf. Cabrera (2017); Ainbinder (2018).
  26. Cf. Jacobs (2013).
  27. Cf. Schuhmann (2009); Rabanaque (2016).
  28. Cf. San Martin (2007); Ciocan (2017)
  29. Cf. Hua VI, §55.


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