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1 La idea de la filosofía en el joven Heidegger

Pablo Rojo (PUC/CONICYT)

Quizás el concepto más característico de las primeras lecciones que el joven Heidegger dictó en Friburgo es el de ciencia originaria [Urwissenschaft]. Con él se sintetiza, en una unidad problemática coherente, las dos cuestiones fundamentales que le preocupan durante este periodo: por un lado, la pregunta sobre la esencia de la vida como ámbito del origen. Por otro, la pregunta sobre la esencia de la fenomenología en tanto el comportamiento investigativo competente para captarla según su sentido. De esta unidad temática surge el conjunto de tareas concretas que componen su primer proyecto filosófico distintivamente original.

Me gustaría contribuir a la comprensión de este concepto mediante un examen detenido de la primera lección de Heidegger: “La idea de filosofía y el problema de la concepción de mundo” (en adelante: KNS), recurriendo, en menor medida, a algunos pasajes del semestre siguiente “Problemas fundamentales de la fenomenología” (WS1919/20), ahí donde estos resulten clarificadores. Como hilo conductor tomaré el desarrollo de dos términos que Heidegger emplea profusamente en sus lecciones tempranas, y que, sin embargo, han quedado bastante desatendidos por la bibliografía secundaria: “idea” y “motivación”. Más precisamente, quisiera fijarme, por un lado, en la función metodológica que juega la idea de ciencia originaria como el punto de partida desde el cual sería posible hallar los momentos esenciales de la filosofía y, por otro, en la motivación como aquel elemento genético al que se dirige el análisis fenomenológico en tanto pretende comprender la vida desde el origen. En pocas palabras, propongo interpretar el itinerario latente en esta primera lección como un movimiento que comienza siguiendo los delineamientos comprendidos en la idea de ciencia originaria para regresar a la fuente motivacional de dicha ciencia en la vida en sí.

I. El itinerario del KNS

Para que tengamos un trasfondo de orientación básica sobre los asuntos que me gustará discutir, creo que conviene que comience por reproducir, a grandes rasgos, el itinerario del KNS.

 

  1. Con un gesto muy propio de su pedagogía, Heidegger comienza subvirtiendo las expectativas que suscita el título de la lección. Se ha supuesto en general que debe haber alguna relación entre filosofía y concepción de mundo. El título vendría a sugerir, entonces, que el tema del curso es esta relación. Heidegger va a sostener, en cambio, que la producción de una cosmovisión es una aspiración del todo ajena a una filosofía genuinamente científica. Para mostrar esta alteridad definitiva, sin embargo, se hace necesario ganar primero el concepto de filosofía mismo, i.e. definir en qué consiste la ciencia originaria. Así, en un primer desplazamiento temático, nos quedamos con sólo la primera parte del título: el problema del curso se vuelve la idea de filosofía.
  2. Para preparar esta pregunta, Heidegger comienza presentando un breve análisis estructural de lo que entiende por “idea”. Se trata de una unidad de sentido que, desde una presentación vaga y confusa, puede ser llevada metodológicamente a una determinación más precisa. La tarea del curso se torna, así, en la de efectuar este movimiento: hacer de la idea de ciencia originaria una determinación determinada. Heidegger ensaya y descarta algunos caminos para llevar a cabo esta determinación, y termina preguntando si acaso el sentido eminente de la cientificidad no puede obtenerse atendiendo al conocimiento mismo. El curso da, pues, un nuevo giro, hacia la relación entre filosofía y conocimiento.
  3. Ahora bien, esta relación ya ha sido explorada por las diversas escuelas de orientación epistemológica. La tarea vagamente indicada por la idea de una ciencia originaria bien puede entenderse como la de la justificación del conocimiento científico. La escuela neokantiana de Baden, por lo pronto, pretende haber encontrado la manera de producir una fundamentación total de las expresiones espirituales en el método crítico-teleológico. Es, pues, un contendor serio para la fenomenología en la disputa por el título de ciencia originaria. El curso prosigue con un análisis de este método que, en última instancia, arroja ciertas incongruencias estructurales en el planteamiento de Windelband y Rickert, sobre las que no me detendré.
  4. Hacia el final de su crítica, Heidegger identifica el punto crucial en el que se extravía la investigación neokantiana (y en el que se extravían todas las escuelas que hacen de la filosofía una actividad teorética): el sentido de la donación. El darse a la conciencia, i.e. el tener frente a sí un objeto, se ha fetichizado como el modo más eminente e inmediato en el que una cosa puede comparecer para nosotros. Heidegger hace colapsar este modelo tradicional, exhibiendo que la experiencia teorética del “darse” no es en absoluto primordial, sino que procede, mediante un proceso de abstracción, de la vivencia mundano-significativa. En esta última no hay tal cosa como un darse objetos, sino más bien un estar comprendiendo un contexto de significado, que es, a la vez, un estar comprendiéndome a mí mismo como parte indisoluble de dicha situación. La vida de la conciencia no es un proceso psíquico, escindido en un polo “yoico” contrapuesto a los objetos del mundo, sino que se experimenta como un “evento de apropiación” [Ereignis]. En la medida en que la actitud teórica es un comportamiento ante el cual sólo pueden comparecer fragmentos de experiencia; derivados y tributarios respecto de la vida fáctica (i.e. originados en esta vida), la noción de una ciencia originaria teorético-objetivante se revela como un contrasentido. El problema se torna, de este modo, en el de la posibilidad una ciencia pre-teórica, i.e. una actitud competente para tematizar aquel ámbito de experiencia en el que toda ciencia teorizante encuentra su fuente motivacional, y sobre el cual, sin embargo, no puede volverse sin destruir su específico carácter “apropiativo”.
  5. El curso concluye abruptamente con el desarrollo del problema de la intuición y la expresión, i.e. cómo captar la vida en esa inmediatez que precisamente se ha caracterizado en la vivencia significativa, y cómo comunicar en el lenguaje lo así observado sin desnaturalizarlo. La respuesta de Heidegger es la “intuición hermenéutica”, un modo de auto-comprensión latente en la vida misma, posibilitado por su historicidad.

En lo que sigue intentaré explicar cómo este movimiento, que va desde el análisis de la estructura de la idea entendida como determinación determinada al problema de la intuición y la expresión, puede interpretarse como el seguimiento de los delineamientos contenidos en la noción de ciencia originaria en la dirección de la fuente motivacional que subyace al comportamiento filosófico.

II. Las consideraciones preliminares

El KNS comienza con un breve comentario crítico de Heidegger respecto del movimiento de reforma que sacudía a las universidades alemanas de postguerra. Se trata de un segmento breve pero interesante, porque en él Heidegger parece expresar de una manera “metodológicamente desinhibida” algunas de sus convicciones filosóficas fundamentales; convicciones que luego pueden reconocerse en el desarrollo del curso. De modo que vale la pena comenzar por ellas y retener algunos puntos. Para los efectos del presente análisis, quisiera destacar tres:

  1. Heidegger advierte, primero, que la idea de ciencia que se va perseguir en el curso es tal que debe operar sobre el que investiga una violenta transformación y reorganización de la conciencia ingenua de la vida inmediata. Esta reestructuración se explica en los siguientes términos: a la problemática peculiar de cada ciencia corresponde una determinada organización de la conciencia, cuya legalidad esencial, i.e. cuyo prisma interpretativo de la experiencia, tiende a volverse dominante. Esta legalidad, a su vez, llega a expresarse de manera cada vez más marcada en un específico nexo de motivaciones, i.e. ímpetus para un tejido de actividades particulares coordinadas. En otras palabras, la normatividad del modo de ver científico se refleja a su vez en una praxis; se vuelve un hábito de la existencia personal. Hay, en consecuencia, una relación entre la problemática específica de la filosofía y la experiencia filosófica misma.
  2. En segundo lugar, Heidegger aclara que el sentido de la cientificidad no comparece para el investigador sólo como una idea, sino que también se presenta objetivado en el mundo de la vida científica. La existencia individual se encuentra con la ciencia en el conjunto teorías dominantes del momento; en las instituciones y relaciones sociales en medio de las cuales se desenvuelve la actividad científica; en la universidad, las asociaciones académicas, los estudiantes. En otras palabras, la vida de la ciencia se expresa en una dimensión mundana pública, arraigada en una coyuntura histórica.
  3. Por último, tenemos que la crítica de Heidegger al movimiento de reforma estriba en que éste pretende renovar el espíritu científico alterando sus objetivaciones y no algo así como el sentido de la vida científica misma. “Sólo la vida, y no el ruido de frenéticos programas culturales, hace época” (Heidegger 2005, 5), declara en un pasaje que insinúa ya la conocida oposición entre los modos existenciales de la autenticidad y la caída, y la interpretación de la esfera mundana de la publicidad como fuente de extravío para el Dasein. La renovación de la vida científica no puede lograrse mediante la prescripción de reglas o formas externas, sino sólo a través de un vivir que, habiendo subjetivado genuinamente el nexo de motivaciones de la conciencia científica, comparece ante los demás de manera ejemplar (Cf. Ibid., 6). En última instancia, el problema de la ciencia auténtica se juega para Heidegger en prestar oídos a una llamada interior, a un “hombre se esencial” (Ibid.), en oposición a un profesionalismo mecánico y despersonalizado que nunca alcanza una verdadera intensidad vital en su respectivo mundo.

Hallamos aquí, entonces, un primer sentido del concepto de motivación. Se trata de los impulsos germinales, las directrices y exigencias que un modo marcado de vida impone a la existencia particular que intenta adoptarla. La vida científica, de modo eminente en la filosofía y derivada en las ciencias particulares, demanda –por ejemplo– una completa dedicación a la verdad y a la problemática específica a la que uno se entrega en cada caso (i.e. el mentado desarrollo de una praxis vital y una organización de la conciencia coherente con su asunto). Análogamente, la vida religiosa reclama un respetuoso silencio ante el misterio, y la del artista una consagración total su la obra (Cf. Ibid., 5). Cada forma de vida auténtica responde a su específica “vocación”, y a ella debe estar dirigida cualquier intento de renovación genuino y productivo.

Sin embargo, la crítica da cuenta de un problema capital: el nexo de motivaciones que subyace a cada forma marcada de vida no está disponible de modo claro e inequívoco, sino que se presenta confusa y degeneradamente en las objetivaciones de estos ideales que la coyuntura histórica pone a nuestra disposición: los sistemas filosóficos y científicos efectivamente dominantes, la vida profesional de los investigadores y la misma universidad. Tales objetivaciones desarraigadas tienden a suplantar el sentido auténtico de la vida científica. La genuina subjetivación del nexo de motivaciones que se oculta bajo un ideal de vida, debe ganarse, entonces, a través un movimiento de regreso al origen; un movimiento que va desde su expresión en las objetivaciones coyunturales hacia lo que podríamos llamar su sentido esencial o “arcóntico”.

Me gustaría poner de relieve dos ideas que anticipan el desarrollo ulterior del curso. En primer lugar, encontramos un lenguaje y un tratamiento de la noción de ciencia bastante semejante al propio de las llamadas “filosofías de la vida” (principalmente Dilthey). Las ciencias, así como el resto de las actividades espirituales, no se preconciben como un conjunto sistematizado de principios y afirmaciones, i.e. como un contenido. Se toman, más bien, como posibilidades y figuras expresivas de y para la vida; como caminos en las que ella “experimenta ciertas acuñaciones, caracterizaciones y posiciones suyas respecto de ella misma” (Heidegger 2014, 46). Este desplazamiento de la consideración se expresa en el hecho de que la mentada “crisis” de la vida espiritual, así como su posible renovación, dependan no de una modificación que pueda tener lugar en la esfera del contenido; no en el reemplazo de unos conceptos o proposiciones por otros más acertados o consistentes, sino en lo que Heidegger denomina –un tanto crípticamente– “intensidad vital”. La modificación que se busca es una que pertenece a la esfera del modo de experimentar mismo. Como veremos, el itinerario del KNS puede entenderse precisamente como un camino para ganar una comprensión sobre el sentido del genuino “vivenciar filosófico”; la actitud metodológicamente adecuada a la problemática del origen. Buena parte de las dificultades que enfrenta el proyecto fenomenológico del joven Heidegger se desprenden precisamente del hecho de que lo que se intenta es operar un cambio actitudinal, y no la mera caracterización de un objeto. Heidegger se preocupa, una y otra vez, de evitar la confusión con una suerte de estado de “gracia filosófica” (Cf. Ibid. 32, 36, 247) que este cambio de enfoque respecto de la filosofía tradicional arriesga. “Rigurosidad de la expresión filosófica quiere decir concentración en la autenticidad de las relaciones vitales en la vida concreta misma. No se trata de mística ni de entusiasmo, de soltarse y ‘ver” (Ibid. 239). Comprender esta diferencia, así como en qué consiste precisamente la actitud fenomenológica, es quizás el problema definitivo de estas lecciones tempranas.

En segundo lugar, se anticipa ya que la dirección que debe seguir la consideración filosófica –sea que se aplique al espíritu en general, a la naturaleza de la ciencia o a la filosofía misma– tiene el carácter de un regreso; de un retroceder hacia “fuentes motivacionales”, i.e. aquello que en la vida en sí opera como ímpetu genético para que esta persiga alguna de las mentadas “acuñaciones” típicas. En otras palabras, se advierte que no hay un acceso directo al origen; que no es algo que esté disponible sin más y respecto de lo cual baste con una mera afinación metódica para ser captado adecuadamente. Como veremos, el momento crítico de la investigación fenomenológica, i.e. la confrontación con las interpretaciones desencaminadas de una problemática determinada, no es sencillamente una medida precautiva frente a la tentación que presentan los modelos dominantes de interpretación. Es un verdadero recurso positivo; un prender desde el extremo el filamento que conduce a la fuente motivacional que subyace a una figura expresiva de la vida.

III. La idea como determinación determinada

Una vez efectuado el desplazamiento introductorio desde la pregunta sobre la relación entre filosofía y concepción de mundo al problema de la idea de ciencia originaria, el KNS comienza con un análisis estructural de lo que Heidegger entiende por idea. Se trata de una caracterización escueta e intrincada que conviene analizar con cierto detalle. Me detendré a descomponer los puntos que me parecen más importantes.

  1. En primer lugar, Heidegger –siguiendo a Kant– describe a la idea como una unidad de sentido perpetuamente determinable, i.e. como una tarea infinita. Se trata de una determinación que nunca alcanza a proporcionar cabalmente los elementos esenciales de su objeto: la idea es un índice aproximativo.
  2. En segundo, tenemos que la idea presenta su objeto sólo en una cierta “iluminación aforística” (Heidegger 2005, 18). En estado bruto, su referencia a lo por ella nombrado es ambigua: confunde momentos de sentido esenciales e inesenciales. De modo que no sólo es posible hallar siempre nuevas determinaciones de la idea, sino además que estos momentos inéditos modifiquen retrospectivamente el sentido de los anteriores, es decir, que en el movimiento de determinación la idea puede ser resignificada.
  3. En tercer lugar, Heidegger aclara que lo propiamente determinable es la idea misma y no su objeto. Este último permanece siempre indeterminable. Lo que propiamente se modifica en su esfera es el sentido de su indeterminación. Ella se vuelve progresivamente más circunscrita y precisa en la medida en que la idea se hace un referente más apto. En otras palabras, lo que es posible determinar definitivamente es el referente y no lo referido, el acceso y no el objeto. La idea bruta y todavía confusa de ciencia originaria puede ser elaborada metodológicamente para obtener una indicación cada vez más adecuada y unívoca de su objeto: el sentido genuino de la vida filosófica.
  4. Por último, Heidegger declara que este movimiento de determinación está regulado por el nexo de motivaciones que subyace a la idea. Los momentos esenciales e inesenciales, que en primera instancia se presentan confundidos en la idea bruta de ciencia originaria, son distinguidos mediante el esclarecimiento de las motivaciones rectoras que articulan su sentido. La naturaleza de estas últimas, por su parte, dependen del “carácter de contenido’ (en Natorp, el ámbito [Gebiet]) del objeto de la idea, dependen de su esencia regional” (Ibid, 19).

En síntesis, tenemos que la idea es un referente aproximativo y dinámico, no sólo en tanto unidad de sentido determinable, sino también –y especialmente– por ser resignificable. Lo que uno encuentra al final del movimiento de determinación no es sencillamente un concepto más detallado o más preciso. Esto es quizás lo que se colige con mayor facilidad del apartado. Más difícil, por otra parte, es definir en qué consiste concretamente la mentada relación entre el tipo de motivaciones que determinan el sentido de una idea y el “carácter de contenido” [inhaltlichen Charakter] de su objeto. El manuscrito del KNS es demasiado escueto al respecto. Afortunadamente, algunos pasajes del WS1919/20 pueden resultar esclarecedores.

En dicha lección, Heidegger explica el proceso de originación de las ciencias a partir de la vida fáctica en tres fases: primero, se conforma un suelo de experiencia (fragmentación de la experiencia significativa y supresión del yo-histórico), luego, este se consolida en un campo temático (los fragmentos se vuelven disponibles en su individualidad para ser concernidos por una nueva tendencia, e.g. descripción, mesura, clasificación) y, finalmente, se desarrolla una lógica concreta (conceptualidad y parámetros específicos de cientificidad, i.e. lo que vale como rigor, prueba, evidencia) consistente con el sentido de dicho campo y con la tarea de su clarificación científica (Cf. Heidegger 2014, 82-86). En este proceso la idea de la ciencia en cuestión juega un papel directriz: indica el modo en que ha de elaborarse el suelo de experiencia. Pero, ella misma es, a su vez, una representación dinámica, determinable; y la orientación para dicho movimiento la obtiene justamente del suelo de experiencia:

Tenemos, por tanto, el siguiente problema: es preciso dar un determinado suelo de experiencia para una determinada ciencia. La elaboración del suelo de experiencia acontece ya desde la tendencia de la ciencia en cuestión. Por otra parte, esta tendencia debe estar motivada justamente a partir del correspondiente campo temático. De modo que en toda ciencia, según su sentido fundamental, tiene lugar una reflexividad. […] Así pues, la idea de una ciencia surge de su campo temático y, a pesar de ello, el campo temático se conforma por vez primera bajo la tendencia de esa idea. (Ibid., 220. Cf. Ibid., 92-93).

Hay, pues, una suerte de interacción dialéctica entre la idea de una ciencia y su campo temático correlativo; entre la representación que dirige la tendencia investigativa y el objeto que la motiva. Los conceptos de “motivación” y “tendencia” se intercambian en este movimiento reflexivo: el surgimiento de un campo temático delimitado procede de la tendencia inquisitiva concernida en él, pero esta última, a su vez, se adapta y configura a las exigencias que este ámbito impone. El ejercicio de llevar a determinación la idea de ciencia originaria es, en consecuencia, el de la mutua construcción de un campo temático (el origen) y su ciencia correspondiente (la filosofía).

IV. Delineamientos latentes en la idea de ciencia originaria

¿Qué delineamientos, qué direcciones proporciona entonces la idea de ciencia originaria? Tanto el KNS como el WS1919/20 concuerdan principalmente en dos:

  1. Que el ámbito del origen demanda como “correlato subjetivo” un comportamiento igualmente originario de captación. Esta exigencia no es otra que el principio epistémico general –enfatizado por la fenomenología– que dicta que la disposición aprehensiva sea coherente con el modo de ser del objeto: “[…] cada método científico genuino arranca inicialmente de la naturaleza del objeto de la ciencia en cuestión” (Heidegger 2005, 20). Esto implica que la noción de ciencia originaria encierra cierta circularidad: es ciencia del origen que, para tal efecto, debe indagar originariamente.
  2. De esta circularidad se desprenden, por su parte, dos consecuencias mutuamente complicadas. Por un lado, tenemos que el modo de proceder de la ciencia originaria “no se puede deducir a partir de una ciencia derivada, de una ciencia que en sí misma no sea originaria” (Ibid., 20), pues, por lo establecido en ya en (1) “[…] no le está permitido dejarse imponer su problemática y metodología protocientíficas desde fuera, desde algo ajeno a ella, desde las ciencias particulares, sino que deben surgir del origen mismo, surgir desde el origen mediante una gestación originaria […]” (Heidegger 2014, 16-17). De modo que ninguna ciencia regional disponible, por eficaz y rigurosa que parezca, puede servir de modelo para la filosofía y “prestarle” su método y sus parámetros epistémicos. Por otro lado, se sigue de la circularidad encerrada por la idea de ciencia originaria del origen que, en tanto comportamiento científico originario, la filosofía recae “[…] como una manifestación de éste, en su objeto […]” (Ibid., 15), i.e. que la pregunta por la esencia de la filosofía está inseparablemente implicada en la pregunta por la naturaleza del origen. En consecuencia, el movimiento de llevar a determinación la idea de ciencia originaria no es una tarea preparatoria, que conduzca al punto de partida de la investigación filosófica propiamente tal, sino que es su misma realización. La filosofía es una actividad auto-referente y auto-esclarecedora:

[…] sólo la auténtica y concreta realización y efectuación (observancia) de las “tendencias” que actúan en ella misma conducen a ella misma y a su más propio campo de problemas, que tan sólo responde cuando se lo toma en la tendencia fundamental de la fenomenología misma. Ésta debe manifestarse auténticamente para comprenderse manifestantemente como manifestación. (Ibid., 16)

 

El campo temático del origen se presenta como tal sólo cuando se lo busca en la tendencia viva de la ciencia originaria (i.e. la fenomenología). Pero la idea de esta ciencia; lo que en ella signifique “conocer” y lo que en ella valga como “evidencia”, “prueba”, “demostración”, todo esto debe definirse atendiendo al modo de ser de su objeto, el origen. ¿Cómo se efectúa entonces esta mutua determinación? Heidegger examina y descarta sucesivamente tres caminos posibles: el de buscar la esencia de la filosofía en su historia, el de obtenerla atendiendo al “tipo vital” que constituye el filósofo y el de retroceder desde las ciencias particulares hacia lo universal en el proyecto de una “metafísica inductiva”. Las dos primeras vías son rechazadas más o menos por la misma razón: tanto una relación productiva con la tradición como una comprensión genuina de la “personalidad” del filósofo presuponen ya una familiaridad suficiente con aquello que se busca; presuponen hallarse en la tendencia de la ciencia originaria. El camino de la metafísica inductiva, por su parte, resulta inadecuado sencillamente porque lo que propone para la filosofía es una sistematización general de los conocimientos proporcionados por las ciencias particulares; una tarea que la convertiría en una repetición superflua y zaguera, completamente inconsistente con la idea de ciencia originaria. Llegado a este punto, el curso torna hacia lo que voy a designar el “momento crítico” de la investigación fenomenológica:

En lugar de dirigirme al objeto del conocimiento [i.e. en lugar de partir por las regiones de objetos de las ciencias particulares], puedo dirigirme al conocimiento del objeto. Al abordar la cuestión del conocimiento, topamos con un fenómeno que realmente incumbe a cada ciencia, que hace de cada ciencia lo que es. (Heidegger 2005, 34).

V. Del momento crítico al problema de la intuición y la expresión

Efectivamente el problema de la naturaleza del conocimiento parece concernir a la ciencia en general y ser, por consiguiente, tarea digna de la ciencia originaria. Después de todo, la teoría del conocimiento recae ella misma en su objeto (es teoría de la teoría) y cumple, por tanto, con el delineamiento señalado de la auto-referencia. Todo ello habla en favor de la comprensión de la filosofía como epistemología. En la segunda parte del curso, Heidegger pasa a exponer, a grandes rasgos, el proyecto filosófico del que fue su maestro antes de Husserl, Heinrich Rickert, orientado precisamente en la dirección de producir una fundamentación última de todas las producciones del espíritu. El análisis de este sistema ocupa un tercio del KNS y resulta demasiado extenso para discutirlo aquí con detalle. De modo que me limitaré a mencionar lo esencial.

El método teleológico de Rickert propone “tomar prestado” de la psicología empírica la distinción fáctica entre las funciones psíquicas del pensar, el querer y el sentir (pre-donación material), a partir de los cuales se constituyen los ámbitos de la lógica, la ética y la estética. Estos ámbitos, por su parte, se interpretan como normados deontológicamente por los valores de la verdad, el bien y lo bello (donación ideal). Lo que expresan los axiomas de la lógica –e.g. el principio de no contradicción–, es un deber-ser que constriñe al pensamiento según la finalidad de ser verdadero. Todas las expresiones del espíritu –la ciencia, la ética, el arte y la religión– pueden retrotraerse, en definitiva, a la determinación normativa de estos valores ideales.

Al final de su examen, Heidegger comienza a señalar los presupuestos y contrasentidos que subyacen al proyecto teleológico (contrasentidos y no contradicciones, porque se trata de una crítica fenomenológica: no apunta a mostrar inconsistencia entre premisas y consecuencias, sino que toma la teoría de Rickert como un fenómeno y la interroga respecto de la adecuación de sus presupuestos hermenéuticos a la naturaleza de su objeto y a la tarea que se propone llevar a cabo). Se presupone, primero, algo así como una pre-donación de los valores ideales mismos (de modo que, “Si el método ha de ser posible en el sentido pretendido, ya es superfluo” [Ibid., 52-53]). Se presupone, también, que todo valor se experimenta como un deber-ser, que la verdad tiene el carácter de un valor y, más aún, que lo tiene en el sentido de la validez, i.e. algo que pertenece originalmente al ámbito de las proposiciones. Se presupone, por último, que el material psíquico pre-dado tiene una estructura tal que está dispuesto a la organización teleológica que imponen los valores ideales, y que la psicología empírica proporciona este material en una caracterización suficiente y adecuada. Todos estos problemas conducen, al final, a la pregunta por la naturaleza del ámbito en el que supuestamente se manifiestan, lo psíquico:

Más concretamente: ¿pueden los problemas axiomáticos, las preguntas acerca de las normas últimas del conocer, del querer y del sentir mostrarse en lo psíquico mismo? ¿Me encuentro en lo psíquico mismo en la esfera originaria? ¿Se halla aquí el verdadero origen? En términos generales, ¿puede tener algo su origen en lo psíquico, dar un salto desde lo psíquico? (Ibid., 60-61).

Más precisamente, la pregunta aquí planteada apunta al problema de si lo psíquico puede funcionar como la esfera originaria cuando se lo toma en la tendencia de la psicología empírica o, en general, de una descripción de hechos. El peligro que se anuncia es el de una completa reificación de la vida anímica. Si todos los elementos que se articulan en la teoría de los valores de Rickert (la donación de los ideales, las funciones psíquicas básicas, el deber-ser, la verdad y la validez, etc.) son hallados o “tienen lugar” en la conciencia empírica, la consecuencia de que la ciencia originaria debe ocuparse, ante todo, de este material parece ineludible. ¿Hay, pues, sólo hechos psíquicos? El “hay” presupone, por lo pronto, que debe haber también un sujeto al que tales hechos se “le dan”. ¿En qué consiste, entonces, la “donación” y cuál es su correlato subjetivo? El último trecho del KNS se dedica a examinar este problema.

Analizando la vivencia de la pregunta “¿hay algo”?, i.e. el tipo de situación experiencial en el que esta pregunta nos pone, Heidegger conduce el curso hacia un contraste entre dos modos de caracterizar la vida psíquica: como proceso [Vorgang] y como evento de apropiación [Ereignis]. Tomada como proceso, la experiencia asume la forma de una relación cognoscitiva en la que el mundo comparece como un conjunto de cosas. Se trata, más precisamente, de un modo de manifestarse consistente con el comportamiento teorético: una disposición dirigida a constatación de objetos y relaciones objetuales; una tendencia regida “por las leyes motivacionales de la ‘cosidad” (Ibid. 108-109). La subjetividad correspondiente a esta actitud es la de un “yo puro”, una suerte de identidad temporal homogénea y vacía que contempla con distancia estética el flujo de los contenidos vivenciales. El motivo de la objetividad demanda que toda “coloración” subjetiva de la experiencia sea suprimida. Es precisamente la situación en la que la pregunta general y despersonalizada “¿hay algo?” o “¿se da algo?” nos pone. Pero resulta manifiesto que, si bien lo psíquico puede prestarse para semejante caracterización, i.e. puede motivar y volverse materia para una descripción que lo caracterice en términos de un campo de hechos, la vida cotidiana no se experimenta a sí misma de esta manera. Por el contrario, con lo que habitualmente me encuentro en el mundo es con significado y no con cosas; con “ésta mesa” (con “escritorio con el trabajo pendiente para la clase de mañana encima”) y no con un “cuerpo” de tales o cuales dimensiones. “Viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodeado siempre y por doquier de significados, todo es mundano, ‘mundea’ [es weltet]” (Ibid., 88).

La contraposición entre los caracteres de la vivencia mundana “apropiativa”, en la que el “yo histórico” (el verdadero sujeto psíquico empírico) y el tejido de significado que lo rodea se encuentran completamente imbricados, y la experiencia teorética de la conciencia como proceso (en la que todas estas relaciones han sido cercenadas), ha cautivado ya el grueso del trabajo académico disponible sobre el KNS. De modo que estamos dispensados de detenernos demasiado en ella. Lo decisivo en este contraste es que, mediante él, Heidegger muestra no sólo que la experiencia de la vida natural ha resultado perpetuamente inaccesible a la filosofía porque se ha aplicado invariablemente el modelo teorizante de un sujeto al que se le dan objetos. La exhibición de la vivencia mundana arroja, además, que las objetualidades propias del comportamiento teorético proceden de ella, i.e. encuentran su fuente motivacional en la experiencia significativa y se constituyen como objetos sólo tras un proceso de fragmentación y abstracción des-vivificadora. Con ello se invierte la primacía tradicionalmente adjudicada al conocimiento como el modo de relación eminente entre el sujeto y el “mundo externo”, y de los elementos cognoscitivos (i.e. “datos de sensación”, “categorías” y “conceptos”) como lo primeramente dado en la experiencia. Tales componentes se relevan, más bien, como lo posterior; como el resultado de una tendencia mutiladora de sentido originada en la vivencia significativa.

Esta inversión de lo que se ha de entender por primero y fundamental obliga a elaborar una nueva resignificación del concepto de ciencia originaria. Si la experiencia teórica encuentra su fuente y su origen en la vivencia significativa, se sigue de ello que ni el ámbito del origen puede tener el carácter de un campo de objetos, ni el correspondiente modo de captación originaria puede ser de orden teorizante. De este modo, el movimiento de determinación de la idea de ciencia originaria se desplaza hacia el ámbito de la experiencia significativa y pregunta ahora dónde podemos hallar su origen, y mediante qué clase de comportamiento.

Antes de poder resolver esta pregunta, se presenta en boca de Paul Natorp el problema de la intuición y la expresión. Por una parte, si se presume que los actos intencionales son a la vez cognoscentes y constitutivos de sus respectivos objetos, surge la cuestión de cómo es posible acceder a la experiencia inmediata sin objetivarla. La reflexión es un segundo acto intencional, que hace de la conciencia un objeto categorialmente determinado. Con ello, el presunto carácter material e indeterminado de lo inmediato es inevitablemente formalizado. El flujo de la vida psíquica natural se interrumpe y paraliza. Por otra parte, sucede que, incluso si fuese posible captar la conciencia constituyente mediante una intuición directa (o una reducción), el sentido de lo inmediatamente intuido no podría ser preservado en la expresión lingüística, dado que todo conceptualizar es subsumir la materia bajo la forma; lo particular bajo lo universal.

La respuesta de Heidegger a ambas objeciones son, respectivamente, la intuición hermenéutica (al problema de la reflexión) y la indicación formal (al del lenguaje). Natorp presupone que toda reflexión es objetivante, i.e. formaliza bajo categorías lógicas lo inmediato. Pero las categorías lógicas mismas son un destilamiento teorético; no se muestran en absoluto operando en la experiencia inmediata, sino que se destacan sólo cuando realizamos una abstracción ad hoc. La vivencia mundana, por otra parte, ya se encuentra articulada por sus específicas categorías pre-lógicas y pre-teóricas; categorías del comprender significado, i.e. categorías hermenéuticas. El problema de la intuición afectaría a la fenomenología si esta fuese reflexión teorética sobre la conciencia. Por ello, Heidegger estima que el principio de todos los principios de la fenomenología (i.e. tomar lo que se da a la intuición tal como se da), no puede ser de naturaleza teórica. Se trata, más bien, de una actitud fundamental [Grundhaltung]: no de una prescripción de pasos a seguir para observar la experiencia inmediata, sino un modo particular de comportarse con respecto a ella. En última instancia, esta actitud no es otra cosa que una radicalización del momento auto-comprensivo con el que está dotada la experiencia significativa. Dicha reflexividad inmanente de la vida es puesta de relieve en el WS1919/20 mediante la experiencia del “tomar en conocimiento”:

 

[…] un modo de tematización que no es teórico-científico y que se mantiene en el estilo de la experiencia fáctica […] Lo decisivo, no obstante, es lo que se mienta al expresar y el cómo de dicho mentar— se trata siempre de relaciones de significatividad cuyo nexo se funda a partir del fluyente nexo de expectativas de la vida fáctica. En estas relaciones de significatividad dicha significatividad se mantiene todavía. La relación que tiene lugar aquí no es una relación con cosas; en ella no están mentadas cosas como tales, sino que se trata de una relación vital— vibran en ella la tendencia a empujar hacia delante y los horizontes de dicha tendencia. (Heidegger 2014, 123).

La vida cuenta con una palpable familiaridad respecto de sí misma, en virtud de su historicidad inmanente. Cuando, de manera pre-teórica, la experiencia cotidiana se vuelve sobre sí misma, no observa un proceso psíquico, sino el despliegue temporal coherente de situaciones en las que ha estado involucrada. Y así ocurre efectivamente cada vez que contamos a otro –o repasamos en soledad– lo que hicimos durante el día, los eventos de las vacaciones o los del semestre anterior. Ciertamente tiene lugar aquí una modificación de la experiencia significativa inmediata. Los eventos que primero se viven en una cierta fragmentación temporal –en tanto nos hallamos cautivos en lo inmediato–, son reunidos al tomarlos en conocimiento dentro del nexo articulador de una situación, i.e. en el arco de una tendencia en la cual adquieren cierta consistencia. Sin embargo, con ello no se ha roto su carácter significativo, sino que, por el contrario, se destaca la familiaridad que la vida ya tiene con su íntimo ir desde y hacia; su hallarse siempre en una determinada tendencia motivada desde cierto ímpetu. Dichas situaciones pueden ser indicadas por el lenguaje y repetidas por la intuición, sin alterar su sentido, si el índice conceptual que se emplea para tal efecto no apunta primaria y exclusivamente al contenido del objeto (como hace el lenguaje teorético), sino, más bien, al modo actitudinal-intencional en el que la vida se vierte hacia el mundo en una determinada situación.

En el último segmento del KNS, Heidegger exhibe este fundamento intuitivo (i.e. aquello que debe ser indicado por el lenguaje hermenéutico), cualitativamente diverso del propio de los conceptos objetivantes, analizando la expresión “algo en general”. La omniaplicabilidad del “algo” no se juega en que este concepto sea el momento culmine del proceso de abstracción teorética: puedo decir que esta mesa “es algo” (en la esfera de lo pre-teórico), y que los átomos de carbono “son algo” (en el momento de máxima teorización). No puedo decir, en cambio, de la mesa, en cuanto mesa, que es átomo, ni de los átomos que son mesa. Cada expresión objetivante, en tanto cobra sentido desde el contenido, reclama una situación experiencial particular. Requieren del tipo de intuición propiciada por la actitud teórica para plenificarse de sentido: tengo que despojar a la mesa de todo su significado salvo de su pura materialidad para que la expresión “está hecha de átomos” se vuelva pertinente.

El concepto hermenéutico de “algo en general”, en cambio, tiene como fundamento intuitivo no el contenido de la experiencia, sino lo que Heidegger llama la “intención fundamental” de la vida: el “estar dirigido hacia”, que es el momento previo a la presentación del contenido significativo mundano. Esta “intención fundamental” asume, en cada situación del comprender, el carácter de una motivación determinada, a partir de la cual la vida se tendencia, i.e. se vierte hacia una esfera del mundo en una actividad coordinadora de sentido. Que no se trata del mismo tipo de “algo” que corresponde al momento consumado de la des-vivificación teorizante, i.e. el “algo” de la objetualidad generalizada y despojada de todo significado, se hace patente cuando reparamos en que también durante el transcurso de la vida fáctica experimentamos, en ciertas circunstancias, el “algo”. Precisamente ahí donde la articulación del nexo de sentido es interrumpida o frustrada “[…] el ‘algo’ del que tengo experiencia en cuanto falto de determinación, como indeterminado, lo experimento en la indeterminación de un determinado nexo de significatividad —un ruido “incomprensible” en la habitación (‘algo va mal’, ‘algo da mala espina)” (Ibid., 118). En situaciones donde la vida se hace inhóspita (Ibid.), donde adopta “un carácter amenazante, atemorizante” (Ibid., 226) lo que se deslinda por una suerte de reducción negativa es el estar vertido hacia, la intención fundamental, que “resplandece” por sí misma justamente en tanto ha quedado frustrada; incapaz de terminar de configurar la experiencia significativa.

La expresión hermenéutica es, en consecuencia, aquella que remite a la unidad que se produce entre el modo concreto que asume la intención fundamental y el nexo de significado de la situación. En otras palabras, la posibilidad de expresar en el lenguaje el significado de una vivencia sin desnaturalizarlo, consiste en indicar la motivación específica que está en juego; en señalar el punto de fuga a partir del cual se traza la tendencia dominante que articula una situación semántica. Los conceptos hermenéuticos son, en consecuencia, retrospectivos y prospectivos: expresan a la vida como motivación tendenciada y tendencia motivada. Y esto es justamente lo que hace Heidegger en sus caracterizaciones positivas de la experiencia circunmundana: se trata de un “ir-con” la vida, de repetir la disposición actitudinal desde la que germina su significado.

VI. La idea de ciencia originaria como retro-concepto

Ahora bien, la actitud fenomenológica fundamental, que intensifica la reflexividad hermenéutica inmanente de la vida, no redunda, sin embargo, en una mera repetición de la experiencia mundana. En el WS1919/20 Heidegger es enfático en el hecho de que el origen no reside en la vida cotidiana. “No se debe investigar la vida fáctica misma y la plenitud infinita de los mundos vividos en ella, sino la vida en cuanto emergente, en cuanto resultando de un origen” (Ibid., 92). Ciertamente las ciencias teoréticas encuentran en la esfera de la facticidad su fundamento, pero, en la medida en que dicha esfera es ella misma algo conformado, la ciencia originaria pretende retroceder aún otro trecho. Para tal efecto, deben hallarse en la experiencia fáctica ciertos índices, “señalamientos motivadores que apunten al origen” (Ibid., 94), en los cuales “lo señalado no sea otro simple contenido de experiencia, sino que manifieste una cierta distinción” (Ibid.).

Tal recurso no pueden prestarlo los contenidos mundanos de la vida fáctica por sí solos, en tanto meramente remiten unos a otros. Pero hallamos también en la experiencia cotidiana ciertas figuras en las que se expresa lo que Heidegger llama una agudización hacia el mundo del sí mismo; por ejemplo, en el encuentro con personalidades significativas como artistas, santos, científicos dedicados, i.e. personas que viven en su respectivo mundo con una especial intensidad. Lo que se presenta en tales encuentros es un contenido modal [Wiegehalt], una manera marcada del vivenciar, “una rítmica funcional que la propia vida fáctica acuña, que impone desde sí” (Ibid., 96). Si en la citada experiencia de la inhospitalidad la intencionalidad fundamental se deslinda de manera negativa (i.e. como frustrada), en el fenómeno de la agudización hacia el mundo del sí mismo se destaca ahora positivamente. Lo que salta a la vista es que los contenidos vivenciales se dan en y según el estilo específico de la vida del sí mismo. No se trata de la tradicional prioridad de la conciencia trascendental; de lo psíquico tal y como se expresa cuando la subjetividad se hace objeto de una consideración teórica. La unidad originaria entre el mundo del sí mismo y el sentido de la experiencia es una de orden ejecutivo: sus variaciones no son lógicas, sino que se juegan en el nivel de espontaneidad con el que se asume una motivación y se vive en una tendencia; en el cómo estoy, qué tanto me comprendo y qué tan involucrado me encuentro en lo que hago. “Uno puede vivir sin tenerse a sí mismo. Desde aquí hay un posible retroceso en diversos grados hacia una concentración de la efectuación (del sentido de relación) cada vez más intensa, hasta la completa espontaneidad del sí-mismo” (Ibid., 267).

El ámbito del origen queda señalado, pues, en aquellas experiencias en las que se destaca la gravitación del mundo del sí mismo; ahí donde éste vive de una manera particularmente intensa y espontánea. Este descubrimiento nos permite operar una nueva resignificación de la idea de ciencia originaria. Su principal delineamiento metódico exigía, al comienzo, que el origen fuese tematizado mediante una actitud igualmente originaria. Con ello se presentó el problema de la circularidad: el acceso adecuado requería familiaridad con el objeto, mientras que éste último sólo podía abrirse mediante el primero. Ahora el problema puede disolverse por completo. El origen no es un objeto o un contenido, sino un modo del vivenciar mismo. De manera que el objeto y el método de la ciencia originaria son, al fin y al cabo, una y la misma cosa: el regreso al origen es la recuperación del sentido genuino del vivir filosóficamente. La circularidad deja de mostrarse como una entre dos elementos que se presuponen mutuamente y se revela en su completa unidad.

Así, pues, la idea de ciencia originaria ha operado precisamente como retro-concepto, es decir, como una indicación que nos remite a la fuente motivacional de la vida filosófica. El movimiento de regreso, anticipado en las consideraciones preliminares, adquiere ahora el sentido determinado de un recuperar la espontaneidad con la que uno ingresa y se mantiene en la vida filosófica. El principal obstáculo que hallamos para su realización, estriba en que la motivación, cristalizada en el ideal de filosofía, nunca nos sale al encuentro por sí misma y de manera unívoca. Ella debe ser recuperada, una y otra vez, a partir de los modos en que ya ha sido tendenciada, i.e. desde las realizaciones efectivas de este ímpetu disponibles –por ejemplo– en los sistemas filosóficos dominantes de la coyuntura. Creo que esta es precisamente la función metodológica que cumple el momento crítico de la investigación. Heidegger se sirve de la interpretación que hace Rickert de la idea de ciencia originaria y de las objeciones que presenta Natorp a la fenomenología, para retornar, mediante un refinamiento negativo, a la vida fáctica y su familiaridad inmanente. La vida en sí debe ser apropiada en la tendencia de la ciencia originaria para que sus estructuras hermenéuticas se vuelvan productivas. Debemos proceder, venir desde la hegemonía habitual de la disposición teorética para que la familiaridad de lo mundano adquiera un cariz crítico e intensifique la cuestionabilidad de nuestra comprensión del ámbito de lo psíquico.

En el regreso a su motivación fundamental, la idea de filosofía es efectivamente resignificada: pasa de entenderse como un comportamiento teórico-cognoscitivo, cuyo problema es la fundación del conocimiento, a mostrarse progresivamente como el cultivo de una actitud concernida con la auto-clarificación. La última parte del curso hace efectivamente de la idea de ciencia originaria la determinación determinada que se había prometido en la primera. Ella deja de indicar vagamente un problema científico y remite ahora a un modo de la intención fundamental de la vida, un modo marcado y dominante de experimentar lo significativo como problema.

Bibliografía

Heidegger, Martin. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Traducción de Jesús Adrián Escudero. Barcelona: Herder, 2005.

Heidegger, Martin. Problemas fundamentales de la fenomenología (1919/1920). Traducción de Francisco de Lara López. Madrid: Alianza Editorial, 2014

Kisiel, Theodore. The genesis of Heidegger’s Being and time. Berkeley: University of California Press, 1993

Courtine, Jean-Francois. “Reducción, construcción, destrucción. De un diálogo entre tres: Natorp, Husserl, Heidegger”. En Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, editado por Alfredo Rocha de la Torre. Buenos Aires: Grama Ediciones, 2011

de Lara, Francisco. “La autocancelación de la filosofía en el joven Heidegger”. En Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, editado por Alfredo Rocha de la Torre. Buenos Aires: Grama Ediciones, 2011

Tengelyi, Lázló. “Filosofía de la concepción de mundo: Dilthey, Husserl, Heidegger”. En Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, editado por Alfredo Rocha de la Torre. Buenos Aires: Grama Ediciones, 2011



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