Adrián Cangi

Por eso, mis queridos orejones del tarro, a seguir laburando, la neurona atenta, vermouth con papas fritas… y ¡Good Show!

   

Tato Bores

1. Gobierno del presente político

Thriller psicopolítico

Entre el hambre creciente y el cierre de instituciones, entre el desfinanciamiento institucional y la derogación de leyes laborales de larga tradición, la llamada “nueva derecha” coloniza imaginarios comunes de deliberación cooperativa y de justicia distributiva. Derecha con ímpetu de timba o de casino, aunque por igual conservadora, autocrática y populista, que se presenta como una “revolución cultural” con aspiraciones de refundar la nación con prácticas de una matriz de rendimiento algorítmico. Borrar memorias vividas y pasados anteriores es parte de su gubernamentalidad algorítmica, inseparable del rendimiento técnico, como un unificado dispositivo de sentido. Su modo de producción consiste en la velocidad, cuantificación y ejercicio capilar. No hay hasta el presente ni estafas en criptoactivos, ni corrupción moral, ni narcocultura que la detenga en su “batalla cultural” capilarizada. “Batalla cultural” es el nombre que concentra una unificada acción pragmática, empresarial y algorítmica que avanza sin cuestionamientos morales, porque su lógica está más allá del bien y del mal. La empresa tecnocrática, pragmática y algorítmica funciona entre nosotros, aquí y ahora, como un gas expansivo, volátil y capilar, del orden de una “fuerza” o de un “alma”^[1], aunque siempre considerada como una figura de pensamiento que atraviesa capas sedimentadas que encubren y exponen una embrutecida “epistemopolítica”. El sustento de esta figura de pensamiento se sostiene tanto en una posición escéptica frente a los dispositivos de gobierno como en una descarnada “ira algorítmica”, tal como la imagina el sociólogo y escritor italosuizo Da Empoli^[2] en Los ingenieros del caos (2019). La anomalía que atraviesa la crisis de representación política domina el presente global y local de los bancos de insumos de la ira algorítmica. Nos gobierna una política ejecutiva, de base “democrática” refrendada por el voto, aunque de “dependencia consentida” económica, jurídica y cognitiva sin la conformidad de los ciudadanos. Una pregunta irrumpe sin miramientos: ¿el Uno en el poder gobierna solo? Cuando las anomalías se vuelven la regla, el paradigma conocido resulta trocado por uno nuevo. Aunque solo percibimos que, como en los antiguos mitos del subsuelo de las democracias liberales, las aspiraciones de refundar la nación no dejan de conjugar, tanto en el presente como lo hicieron en el pasado, una fe con una técnica. En ese intervalo del análisis político nos encontramos expectantes y escépticos. Enfrentamos un problema multicausal de larga data que reúne una fe sedimentada en una población mancillada, entramada con una tecnología social de declaraciones performativas directas. ¿Nos encontramos, por la gestión del ejecutivo y su poder de veto, con la pretensión de una “democracia directa”? Quienes confrontan estos modos autoritarios, ¿desean una “democracia plebiscitaria” por igual directa? Las asociaciones organizadas gremiales en nombre de paritarias libres o de derechos laborales legítimos desean un referéndum social sobre las reformas pretendidas, el libre comercio a espaldas de la sociedad o de la deuda externa creciente comprometida sin aprobación del legislativo. La representación de las maneras republicanas cruje por todos sus flancos en nuestro suelo. También ocurre en otros territorios con el mismo efecto.

Comprendemos que las tecnologías algorítmicas afectan todos los aspectos de nuestra vida cotidiana, desde el aprendizaje hasta la prevención de enfermedades, desde los actos de invención expresiva hasta las declaraciones políticas globales. Estas tecnologías concentran la mayor inversión planetaria del capitalismo actual y se pueden definir como los últimos sistemas integrados propios de una “sociedad de control” y del “diseño de sí”^[3] –que suponen dispositivos y recursos energéticos– que la “humanidad” en la figura de su último depredador geológico –el Antropoceno^[4]– ha desarrollado para enfrentar problemas vitales y explorar nuevas fronteras simbólicas de los ambientes de la vida. Da Empoli^[5], en La hora de los depredadores (2025), se refiere a la emergencia de una nueva élite autoritaria, llamada los “depredadores tecnopolíticos”. Élite contemporánea que gestiona la vida como mera “información”, mientras domina la geopolítica global de la tierra como una fuerza “extractiva”. Se la considera aún más salvaje que la de los encubrimientos modernos coloniales, aunque no ha dejado de ejercer ciertos modos de un colonialismo de asentamiento, porque desconoce cualquier modo democrático de la soberanía de pueblos y Estados. Se impone en el escenario mundial mediante el caos, la provocación y la velocidad de acciones. Sin dudas, todo ello resulta alimentado por enjambres técnicos dominantes de laboratorios bélicos sobre la ingeniería de las poblaciones, activados por inteligencia artificial y redes sociales. La posición sostenida por Da Empoli en Los ingenieros del caos (2019) fue replicada en el encuentro de “Tecnopolítica y nuevos liderazgos”, realizado en Buenos Aires el 23 de octubre de 2024. En esa ocasión el sociólogo afirmó que “Milei está muy en línea con el esquema de ‘ira sumado al algoritmo’ y con cierto ‘estilo carnavalesco’”. Acordamos con esta posición^[6] porque creemos que no es posible un gobierno satírico de la crisis como lo entendemos –con apoyo popular en su voluntad destructiva de instituciones y prácticas públicas– sin el uso capilar táctico de la inteligencia artificial y el abuso estratégico de las redes sociales. Deseamos agregar que, en los momentos de ira frente al pasado político, parecen desprenderse los sedimentos sensibles de una fe reclamada como sustancia de las cosas esperadas.

Da Empoli asegura que la ira siempre fue utilizada por los políticos y sostiene su posición entramada con la del filósofo alemán Sloterdijk^[7], quien habla de los “bancos de la ira” en Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico (2006). Instituciones como la Iglesia y los partidos de izquierda supieron usar el enojo de la gente que tenía dificultades y, desde púlpitos diversos, se les prometía que ese enojo iba a servir para un proyecto más grande, abarcador y transformador de la sociedad. El nacionalsocialismo utilizó los púlpitos como promesa de pleno empleo a costa de una guerra total y de la eliminación de un enemigo interno. En nuestro caso, la promesa local consiste en refundar la nación en su matriz productiva para pocos. Los “bancos de la ira” han perdido su eficacia histórico-política tal como la conocimos y han sido reemplazados por nuevos emprendedores de la ira, que han aparecido en Europa y América, reutilizando los sedimentos sensibles motivados por las izquierdas progresistas o los nacionalismos estatales, aunque como modos de actuar para un resurgimiento planetario de derechas conservadoras. El núcleo de la narración de Los ingenieros del caos sostiene que la cólera y el enojo, sumados a los algoritmos de redes y a la IA, constituyen los vectores para crear una novedosa trazabilidad en la actual ingeniería social de las poblaciones. La ira siempre existió en la sociedad, pero en momentos de crisis aumentada como la nuestra puede producir efectos “objetivos” de un fondo emocional, aunque estas “razones sensibles” sean exploradas con multiplicidad de mentiras ingeniosas. La ira funciona como esquirlas centrífugas y puede ser potenciada por aviesos intereses sobre prometidos derechos endebles. El algoritmo hoy permite que la ira sea intensificada de manera tan precisa en los nichos de su consumo como difuminada de modo escalar. Da Empoli sugirió en el encuentro de “Tecnopolítica y nuevos liderazgos” que “es como si se hiciera fracking de petróleo, pero ahora realizado sobre la ira. Antes hacías el pozo y la ira salía como el petróleo: era el mismo mensaje para todo el mundo y había que converger en el centro, con un enunciado en el que la mayoría de las personas pudiera reconocerse. Esta posición se ha vuelto centrífuga con las redes sociales”.

Con el surgimiento político activo de las redes sociales y de la inteligencia artificial como práctica de gobierno, se pueden auscultar “depósitos” o “nichos” de ira con “sedimentos” de decepción acumulada en diferentes núcleos sociales junto a su fuerza centrífuga expansiva. En lugar de percibir movimientos centrípetos de reestructuración afectiva solidaria o adherencia comunitaria, ocurren movimientos centrífugos de rabia expansiva individualista, propios de una sociedad aterrorizada por una historia acumulativa de crisis productivas sostenidas por gobiernos de diversos signos políticos. Con estos últimos movimientos centrífugos de rabia expansiva se pueden constituir nuevas mayorías sociales axiomáticas y desadherentes, aunque, sobre todo, “dividuales”. El supremacismo patriarcal de derecha entronizó la crisis de la “comunidad” desde dentro y vectorizó el ascenso de la desadherencia colectiva, la flexibilidad relacional y el cifrado “dividual” maquínico. La inmanencia del libertariado que predica Milei, con su pretensión “absoluta” externa e interna, exige la demarcación de los dominios de tensión entre “dividuo”, comunidad y modularización de la vida. Los últimos sistemas integrados propios de una “sociedad de control” y del “diseño de sí” han fabricado una figura “dividual”, performativa y declarativa en la escena social. ¿Cómo funciona la figura del “dividuo” en nuestro medio político?

Inmanencia del libertariado

La inmanencia sin afuera pretendida por el libertariado algorítmico que predica Milei junto con las prácticas del mileísmo, enfrenta la paradoja concentrada entre la nostalgia de la “división” de la persona individuada como un todo y la simpatía implícita por el “individuo” soberano de la modernidad capitalista. Aunque debamos aceptar que, en la descripción del capitalismo financiero actual, la crisis “dividual” se revela por el peligro de convertir al individuo en mera cuantificación en el reino de las cosas. “Dividuo” es nuestra categoría antropológica en un capitalismo cognitivo, axiomático, flexible y financiero, donde la economía fabrica agencia de “personas con cosas”. Aunque insiste con regularidad otra posibilidad, en la que las cosas limiten, posean y administren a las personas. Podemos llamar a esta posibilidad “conjunción de cosas con personas”. El concepto de “dividuo”, en clave antropológica, resulta un aporte de las investigaciones de campo de los años 70, publicadas durante los 80 por autores ingleses y estadounidenses como Strathern y Wagner^[8]. Strathern realiza un estudio en Melanesia que le permite enfrentar la pregunta en una economía de potlatch: “¿Individuo? ¿Qué es en el potlatch ritual de los intercambios lo que no se divide?”^[9]. Ante estas preguntas, describe con precisión el proceso ritual de los habitantes de las Tierras Altas de Papúa Nueva Guinea, para indagar en las relaciones y resoluciones de conflictos que despertaron su interés por los estudios de género, donde aparece la noción de “dividuo” o la “conjunción de cosas con personas”. En su concepción del potlatch, la “agencia ritual” la lleva a afirmar que en la base de la economía de intercambios: “lo único que veo son fragmentos, son partes, son dividualidades, es decir no hay un individuo que no se divida en nada; por el contrario, todo cuanto existe se divide sin cesar”^[10]. El concepto de “dividuo” –introducido por la antropología inglesa y estadounidense, aunque utilizado de modo crítico por la filosofía francesa y alemana contemporáneas– describe una visión de la “persona” dividida desde sus asociaciones e intercambios, que se diferencia del concepto occidental de individuo pretendidamente soberano. En lugar de una entidad indivisible, el dividuo es visto como fragmentado y divisible, aunque en constante relación compleja con otros dividuos.

Vivimos en un torrente presente de flujos de lo dividual situados en el “entre-lugar” de una corriente de fuerzas, en el que parece estar en crisis el nombre de lo colectivo. No habitamos en ninguna dicha en este estado de cosas porque crece entre nosotros la pobreza de experiencia, aunque no creemos en la desdicha de la oscuridad del tiempo como único camino actual. El dividuo cifrado de las “sociedades de control” es la gran promesa de los populismos a diestra y siniestra, incluso cuando son defraudados en sus demandas electorales: aquello que no merma y crece de modo central es la humillación al “otro”, que pasa por la denigración de cualquier activo de derechos declarados o adquiridos entendidos bajo el estigma de “casta”. La oposición a un enemigo bajo la figura en que se presente y la emocionalidad directa de la circulación de la provocación conducen a la “batalla cultural” como gestación de la rabia y gestión del odio en las políticas públicas. Resulta preciso considerar que Milei dio sentido a la expresión “batalla del gobierno contra la cultura”, fundada en la ira intensiva centrífuga y en el odio sedimentado por la fe de aquellos que no se sintieron integrados por reformas “progresistas”, aunque contaran en el haber con derechos potenciales prometidos para sus vidas. En esta batalla declarada de arriba para abajo, aunque con cauce propio en el nervio social, Milei cree que se trata de desmantelar lo existente y no de ajustar aquello que funciona sin eficacia.

Hoy sabemos que solo el linaje refuerza el mito del individuo, tanto de la aventura liberal como de la pretensión de la comunidad en cualquiera de sus composiciones. Esto no significa que no exista asociación, aunque esta se sustraiga de la filiación que apela a la pretendida unidad de las comunidades. Por todas partes avanza la multiplicidad molecular de las singularidades en asociación. Los entrelazamientos de la asociación son tácticos en un capitalismo maquínico que desconoce fronteras claras para su reproducción. Vivimos en un mercado capitalista financiero, definido por obligaciones garantizadas por deudas ilimitadas que toman el mercado productivo, de servicios e inmobiliario. La pobreza o riqueza de los dividuos remiten a la política financiera que los determina en sus asociaciones. Todo préstamo o intercambio se transformó en una zona misteriosa, donde las ganancias solo se producen en los sectores concentrados^[11]. Debemos enfrentar, en la descripción del capitalismo financiero actual, la crisis dividual que revela el peligro de convertirse en mera cuantificación. Crece en este medio un intelecto transversal de las cooperaciones en la corriente maquínica-dividual. La praxis dividual no es sumisa y en su asociación no resulta fácil de ser gobernada. El medio se ha transformado en dividual, porque implica un dividir de las partes sin fin. Dividido y divisor, lo dividual configura las muchas instancias de un movimiento por el medio en el que habitamos. En el medio del torrente de los flujos de información, trazamos líneas y somos trazados por ellas, balanceando las luchas y resistencias a la velocidad de una corriente que desborda los modos productivos y económicos en todas las direcciones de la vida. Esta figura resulta resbaladiza en clave política, aunque parece indefectible pensar en sus lógicas para comprender la inmanencia económico-jurídica del libertariado.

Conocemos bien el sentido de las luchas de emancipación americanas, que cumplieron su bicentenario desde Simón Rodríguez^[12]. La instrucción pública sin restricciones, la libertad de expresión sin mediaciones, la salud integral sin desadherencia selectiva y la equivalencia del acceso laboral sin rotación mal paga igualan sin resto ante las conveniencias tácticas de las gramáticas del poder. Las poéticas emancipatorias lo hacen sin dejar de valorar las diferencias plurimodales de los modos y maneras de vivir, aunque con igualdad de oportunidades y justicia social activa. La emancipación deseada confronta las lógicas clasistas de estirpes que han heredado sus fortunas o han sabido construirlas, salvo excepciones de un empresariado integrado a la localidad y de una burocracia eficiente que hace funcionar a los Estados. Las estirpes que solo obran por conveniencia en el poder culminan por obliterar a los encubiertos, desclasados o perseguidos. La emancipación no es posible sin transformación igualitaria singular, tanto consciente como inconsciente, ante una matriz colonial racista de emoción y pensamiento, sobre la que se requiere la transformación irreductible de modelos heredados en nombre de la invención de instituciones nuevas, lenguajes transformadores y modificaciones histórico-jurídicas. ¿Cómo nos disponemos en una netocracia pletórica, sostenida en un capitalismo dividual?

Netocracia de un capitalismo dividual

¿Cómo enfrentamos la lógica de Milei y de sus seguidores, donde ya no parece posible pensar en términos de comunidad? Todo cuanto observamos y leemos nos conduce a una ficción distópica que enuncia con claridad nuestro presente. El filósofo alemán Raunig^[13] piensa muy cerca del hindú Appadurai. Vivimos en un medio que es lo contrario de un mainstream regulado, donde domina la mediocridad y la mediación del “diseño de sí”, como modo de hacer público en el ágora mediática^[14]. El capitalismo industrial de servicios, como su modalidad posindustrial de redes, se transforma sobre la tendencia de un dividualismo progresivo y depredador, ajeno a cualquier Estado de bienestar. La modulación no es solo extensiva sino intensiva, excede la cuantificación y opera sobre la modulación de todos los procesos vitales de cuenta, medida y estriado^[15]. La asimilación cualitativa antecede por creencia a la gradación cuantitativa. Lo múltiple no depende en gran medida de la voluntad, aunque lo arrastre una visión de supuesta tendencia a la “modularización” sobre una línea. Se nutre de la fabricación inconsciente y de la experimentación azarosa, donde prima la divergencia involuntaria o por creencia. Hacer lo múltiple en el capitalismo axiomático supone, en el campo de la voluntad, una analítica lógica del “capitalismo-dividual” (desgarrado, divergente e incomposible) con sus formas de invención y dominación. También consiste en comprender tanto sus modos de hacer la división de los cuerpos y las materias por los dispositivos de saber-poder patriarcal y colonial, como sus formas de asociación y conformidad de los procesos colectivos de enunciación y deseo, en nuevas transformaciones moleculares. Requerimos indagar en una ficción distópica para ajustar la lente sobre nuestro presente. Los convido a la lectura de la novela Netocracy: The New Power Elite and Life after Capitalism^[16] (2002) de Bard y Söderqvist.

Curiosamente, el filósofo esloveno Žižek en Órganos sin cuerpo ^[17] culmina citando la novela Netocracy de Bard y Söderqvist. En esta narración se describe un mundo de la industria del management informático, en el que se hacen necesarias nuevas relaciones sociales y donde se sostiene como hipótesis una sustitución del antagonismo de clase entre capitalistas y proletarios por un nuevo antagonismo de clase entre redócratas y consumariado. Rápidamente comprendemos, por el antagonismo de clases, por qué la novela es del interés de Žižek. Categorías en la narración que quedan fuera del humanismo burgués y que dan cuenta de una nueva forma de producción, ligada a la virtualización de la vida y a la transformación biopolítica del capital humano. En esta sociedad descripta no muy lejana de la nuestra, el dinero y las posesiones materiales parecen quedar relegados a un papel secundario frente al capital informático de la IA. La clase dominada ya no es el proletariado sino la clase de los consumidores, llamada el “consumariado” o los condenados a consumir la información preparada y manipulada por la élite “redocrática”. Los autores de la ficción señalan que este cambio en el poder genera una lógica social y una ideología enteramente nuevas. Dado que la información circula y se transforma en todo momento, lo que asegura que no habría entonces ninguna jerarquía estable ni ningún proceso de larga duración, sino que existe una red de relaciones de poder que cambia sin tregua. Los individuos se reinventan constantemente y adoptan papeles diferentes, mientras que la sociedad ya no constituye un “todo jerárquico”, sino una “red de redes” o un “sexto continente virtual” abierto a la contingencia.

Netocracy presenta a la nueva élite política de un planeta de la información, pensado como islas de “comunidades utópicas” desligadas. Volvemos a comprender, por el interés utópico, por qué la novela es del interés de Žižek, aunque la use en un sentido crítico. Esto permite describir una “nueva clase simbólica” sostenida en un estilo de vida y en un tipo de acceso a la información. Los círculos sociales de acceso a la información importan más que el dinero y están ocupados por académicos de alto nivel, periodistas, diseñadores, programadores y especialistas en imagen global. Todos ellos viven efectivamente del reconocimiento y la novedad informática. Las nuevas élites se preocupan por la manipulación de la información, porque lo que afirma su abundancia como poder es la conectividad independiente de su riqueza. Esta ironía extrema pensada por Bard y Söderqvist resulta aún lejana a nuestro presente cuando leemos a los poderes concentrados y su proyección en el valor de su riqueza^[18]. Bard y Söderqvist concentran su interés sobre el poder hegemónico de la red y de la ideología de la nueva clase dominante emergente del capitalismo digital. Esto lleva a Žižek a homologar esta sociedad con los planteos sobre “lo virtual y la virtualización” que realiza de modo crítico el filósofo francés Deleuze. El problema de la novela es que todo se mueve con excesiva rapidez y, sin embargo, esta rapidez resulta insuficiente para poder imaginar un gobierno que recomponga los antagonismos en la lucha por el poder. Hay demasiadas características de la clase redocrática que solo son sostenibles en nuestro actual régimen de un capitalismo de redes.

Lejos de lo que piensa Žižek, consideramos que Deleuze trabaja para una descripción crítica precisa de los modelos de información y de control de las prácticas políticas del capitalismo actual. Vale recordar dos fórmulas ontológicas y críticas que elaboran un “desfundamento” del control, según Deleuze, y que tienen peso político en la definición de su pensamiento: “la naturaleza de lo virtual es tal que actualizarse es diferenciarse para esta” y “para algo potencial o virtual, actualizarse siempre es crear las líneas divergentes que se corresponden sin semejanza con la multiplicidad virtual”^[19]. Ambas fórmulas ponen en juego la idea de que las estructuras o las máquinas encierran acontecimientos ideales que se cruzan con contingencias actuales a las que afectan. Descripción precisa y escéptica que se distingue de cualquier utopía de refundación de una sociedad de la información. Tenemos que atender que para Deleuze la actualización y diferenciación siempre son una verdadera invención que no se hace por limitación de una posibilidad preexistente o por reducción a algún modo de sociedad utópica idealizada. De modo tal que la descripción política de Netocracy es lo más lejano a la crítica radical a la “sociedad de control” que realiza Deleuze. Nos parece central mantener viva esta crítica para pensar nuestro actual modo de vida social, local y global. Lo virtual es un principio de acontecimiento de apertura problemática y nunca de consumación de una utopía social o de una ficción científica posible de un capitalismo digital. Las tecnologías de la inteligencia colectiva proponen tantas promesas como abismos, entre las cuales Deleuze señaló en “Post-scriptum sobre las sociedades de control”^[20] (1990), que “no es preciso apelar a la ficción científica para conocer un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto”^[21]. El régimen empresarial, los encantos del marketing y la formación permanente fueron señalados por el filósofo “como la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación”^[22], constituido por individuos concebidos como “dividuales”, modulados por “lenguajes numéricos” y por “cifras” que funcionan como nuevos fantasmas extensivos e intensivos al ritmo de redes. Deleuze criticó el mundo de las cifras de la información como nuevas palabras de orden del funcionariado comunicacional e imaginó la virtualización, lejos de la consumación de un modelo de sociedad sostenida en la inteligencia artificial, como la del capitalismo digital. Nada hay más temible para la lógica de Milei y de sus seguidores que el pensamiento crítico e inventivo que propone Deleuze. ¿No resulta imprescindible percibir, en el revés del derecho de persona, aquello que simultáneamente oprime o libera?^[23]

El peligroso derecho de persona

Para Milei y sus seguidores no parece posible pensar en términos de comunidad. Cuanto más alejadas de este término se mueven las prácticas de gobierno, más clara resulta la declamatoria de que el Estado no debe ocuparse ni de jubilados, ni de educación, ni de salud e infancias, ni de discapacidades y condiciones alimentarias mínimas. Vemos cómo el dominio contemporáneo técnico, de corte lingüístico y cognitivo, no toca la vida en su núcleo de necesidades imprescindibles, porque se vincula con la idea política de que el capitalismo no es un “modo de producción” como lo conocimos en las lógicas modernas –en tanto que ya no es un “sistema” concentrado y localizado–, sino una “red de redes” algorítmicas, entendidas por sus “efectos” axiomáticos, desadherentes, modularizados y dividuales, que afectan a un conjunto de dispositivos estructurales y simbólicos. Raunig elaboró un preciso trabajo genealógico y filológico sobre la noción de dividuum^[24]. Investigación que dialoga con la que ha realizado el filósofo político italiano Esposito^[25], aunque con otras fuentes de lectura y una misma coincidencia de fondo. Se trata de retornar sobre la obra de Deleuze y Guattari. Ambos se interesan en rescatar que el sustantivo munus (don, obsequio, obligación moral y económica) se une al prefijo cum (con, en compañía de, poner en común) para conformar la noción de communitas. Desde la República romana se impone el munus como gravamen personal o financiero –servicio militar u obligación tributaria–, nunca como “don para la compañía u obsequio no obligatorio”. El peligroso derecho romano de persona no lo es en menos grado que el sentido de comunidad sagrada del cristianismo primitivo. El significado de fondo que se vuelve motor del capitalismo como cristianismo actual –en tanto “fe en las cosas esperadas” o como “fe en la sustancia esperada”– constituye la obligatoriedad moral y económica de la deuda/culpa, encubierta bajo la forma del “don”. Este problema crea las líneas duras de segmentación sobre las que se organizan las sociedades y sus estructuras de valores.

Raunig piensa de modo muy cercano a Deleuze y Guattari, porque cree que el munus constituye la “comunidad” como “co-obligación” y fundamenta la admisión de la persona aislada de la comunidad con arreglo a una relación de obligación afectada por la “deuda”. Para el derecho romano no existe ninguna igualdad en el lazo que obliga; tampoco existe singularidad aceptada en el cristianismo primitivo. La comunidad solo trabaja para la merma de la singularidad y la rendición de sí. La comunidad se basa en el sacrificio y la deuda, la renuncia y la rendición, la disminución de la conexión y de la asociación. En el deseo de volverse más, la comunidad implica menos. “El munus es menos”. Y el munus se transforma en la búsqueda de la plena eficacia como fe (“fe como sustancia de las cosas esperadas”, tal como lo define Pablo de Tarso en la “Carta a los hebreos” [Epístolas] o como “fe en la sustancia esperada”, tal como lo poetiza Dante Alighieri en un pasaje del “Paraíso” [Divina comedia]).^[26], que se convierte en la liturgia en sí de los “signos imaginales” desligados del capitalismo actual. En la comunidad universitaria de sus detractores, Deleuze descubre que la communitas puede restar singularidad hasta volverse asfixiante o perseguidora. Y con su resta, la pluralidad de modos y maneras de existir resultan coartadas o expulsadas. El filósofo francés solo aspira a instituciones plurimodales que admitan la diversidad y heterogeneidad, tanto de creencias y puntos de vista no homogeneizados como de fugas impersonales por fuera de lo instituido, de sus contratos y códigos. La palabra “dividual” es una contraseña actual para referirse al modo en que nos convertimos en efluvios de datos de gramáticas generativas, aunque su genealogía permite abordar una concepción alternativa frente a la idea tradicional de “individuo”, especialmente en el contexto del capitalismo contemporáneo, fluido y desadherente. Se utiliza para describir cómo las personas son fragmentadas y reducidas a datos en la era digital, donde son objeto de análisis y manipulación por algoritmos y plataformas de gramáticas de inteligencia generativa de IA^[27]. Milei no deja de operar de modo voluntario e involuntario, con un programa consciente o inconsciente de gobierno, sobre estas lógicas sensibles. El capitalismo financiero no solo es axiomático sino especializado en problemas escalares, que van de la microscopía a la macroscopía, de la microeconomía a la macroeconomía.

Milei abrió con sus percepciones debates locales que problematizaron discursos sobre la mezcla entre sacrificio y fanatismo de una inmanencia sin resto. Camino que nos traslada a los debates ajenos, a la impulsión social de la diferencia, para enmarcarse en la modularización continua de los comportamientos. Dividuum rompe con uno de los consensos filosóficos más arraigados de nuestro tiempo: la primacía de la individualidad como última dimensión que se creía “unitaria”. Una concepción fosilizada en el mito del sentido de la “unicidad”, que estanca el pensamiento en los territorios del derecho, la propiedad, la identidad e incluso la comunidad sustancializada. La ruptura de lo algorítmico dividual implica, para empezar, que se puede entender mejor la nueva condición dividual del capitalismo maquínico, donde las economías de derivados y algorítmicas necesitan de la disección de datos y deseos para expandir e intensificar la acumulación y la servidumbre. La dividualidad no es solo una forma mucho más precisa de entender el capitalismo contemporáneo, también es un concepto denso cuyos componentes atraviesan los comentarios de Cicerón a Platón, las notas de Gilbert de Poitiers a Boecio, de Nietzsche a Strathern, la conjunción problemática de la deuda en el don de Deleuze y Guattari, los saberes indígenas sobre el intercambio o los movimientos sociales que se juegan la vida del presente. Y, sobre todo, lo dividual también puede suponer una ruptura en las formas de concatenación social y conceptual, donde se despliegan nuevas máquinas revolucionarias, abstractas y sociales; donde se trazan las líneas de una nueva revolución “condividual” de las luchas sociales; donde se precipita una actualización de los territorios “subsistenciales” y donde se trenza una nueva “filosofía de las multiplicidades”. Si hiciéramos el experimento de mirarnos a nosotros mismos con la misma mirada con que miramos a los demás, radicalmente distintos de nosotros, el efecto de reflexividad producido hacia dentro nos permitiría ver si somos ese “occidente moderno” que nos estamos creyendo que somos o, a partir de allí, si logramos contemplar la importancia de la “diferencia”.

Vale insistir en preguntas centrales: ¿qué trayectorias del deseo y de la asociación condujeron el pensamiento de Deleuze y Guattari a pensar la deuda ilimitada por gravamen personal o financiero en el núcleo de las instituciones del capitalismo? ¿Cómo intuyeron que en lo “dividual”, propio de las sociedades de control, se encontraban afirmados los dos sentidos a la vez, que expresan aquello mortal que se fracciona y todo aquello que huye de la obediencia? A juicio de Appadurai, en los años 90 creció una forma depredadora de dividualismo, sostenido en la multiplicación de los procesos más opacos y completamente ilegibles, que se sustraen a regulaciones sociales democráticas. Para definir esta emergencia, estudia los préstamos depredadores para viviendas de 2006 y 2007 en Estados Unidos y Europa. Ante el poder disciplinario pastoral, el dividuo enfrenta en su hacer al poder patriarcal. Para Deleuze el control opera sobre tipos de cambio flotante y modulaciones de las divisas claves en el mercado de valores. Las fluctuaciones de los mercados de cambio se han transformado en el laboratorio de la descomposición y recomposición simultánea de la línea dividual. Aunque “modularización” y “modulación” son términos opuestos, parece necesario revisar la “modularización” tanto cuantitativa como cualitativa en todos los detalles y escalas. Raunig y Appadurai perciben la IA como modularización inseparable del capitalismo financiero. ¿Qué efectos posee la estandarización y modularización continua sobre la libertad proclamada por Milei?

Estandarización y modularización continua

El capital político de Milei emerge de la ira explosiva centrífuga y del odio sedimentado, unido a la estandarización y modularización continua de la vida. Nunca más lejanos de la libertad proclamada, aunque estemos muy cercanos a una impulsión social que homogeniza a las mayorías. Aunque lo que resulta del mayor interés es que la idea de “libertad” resulta mezclada con una estandarización y modularización continua de la vida productiva del mileísmo. Con apoyo popular amplio en su mandato, Milei insiste en refundar la nación constituida de “dividuos”, aunque avance a fuerza de resentimiento macerado. No deja de hilar lo más rancio de las castas y lo más misérrimo del vasallaje neoliberal, forjado a fuego en el sedimento emocional de las poblaciones. La sola presencia del nadir de Javier Milei, Donald Trump, engendra tanta fascinación como terror en nuestro medio. Su práctica en el poder y sus actos de intervención colonial de asentamiento en diversos territorios fueron y son una humillación para el Partido Demócrata, para la vieja guardia del Partido Republicano, para la prensa, la academia y los intelectuales estadounidenses. ¿Acaso Javier Milei no reproduce esta misma práctica de gobierno, aunque con menos restricciones, cupos o acuerdos de simetría para economías extranjeras, alineado y entregado en su economía política a los Estados Unidos de América? ¿Esperábamos esta lógica política sin “soberanía” del Estado ante prácticas de ocupación táctica del territorio? ¿Vimos venir esta nueva ola de la llamada “revolución conservadora” con los efectos reales de un autopercibido “topo” en el Estado? Los datos históricos, tanto aquellos “considerados apoyos del peronismo” como los sobrentendidos “errores del progresismo” y de su “funcionariado” indican que así sería. ¿Es ajeno el progresismo al fenómeno Milei? Parece que no. ¿Prepararon el “peronismo” y el llamado “progresismo” la trazabilidad de intereses para una emocionalidad social reactiva? Ocurre que sí. Esta posición es sostenida por el antropólogo y sociólogo Semán^[28] en Está entre nosotros (2023) y en El ascenso de Milei. Claves para entender a la derecha libertaria en Argentina (2024).

Semán cree que hay una especificidad en nuestra región distinta a Europa occidental. Si uno ve los números donde las extremas derechas de América Latina ganan, son porcentajes cercanos a la mayoría. Después forman coaliciones y luego absorben los votos del partido ligado al triunfante, entonces siempre terminan con un piso electoral alto. Es el caso de Bukele, Bolsonaro y Milei. Piensa que sus programas son mucho más radicales que el de la extrema derecha europea. Y sostiene que lo “revolucionario” que tienen en común desde el primer día es que gobiernan casi sin topes institucionales. Pero toda esa caracterización es superficial si uno no la conecta con la principal diferencia entre América Latina y Europa. América Latina, para Semán, es una sociedad polarizada social y políticamente desde el inicio de la conquista. La sociedad constituida por castas revela que las mayorías quedaban fuera de todo derecho, y en el siglo XX la incorporación progresiva y limitada de las mayorías a un régimen de derechos políticos, sociales y comunitarios siempre fue muy conflictiva. En Europa, durante 70 años hubo un bajo cuestionamiento de los derechos políticos, y dentro de ellos hubo unos 30 años con pleno empleo, integración social, derechos sociales y profundización de la ciudadanía. Entonces, la polarización política en la que aparece la extrema derecha es un fenómeno relativamente reciente después de una larga pacificación. América Latina nunca estuvo pacificada. Más allá de la analítica en curso, una formidable transferencia de recursos ya se produjo entre el sector público y el privado en los primeros nueve meses de gestación de la “nueva ultraderecha”, aunque el impulso inicial fue brutal y desconocido por la aceleración de su gestión, el trabajo de zapa continúa con apoyo de las urnas. Dos años después, el curso del gobierno refrendado por las urnas prosigue el sendero del desfinanciamiento selectivo por sus anomalías ejecutivas en la falta de políticas de gestión pública (discapacidades, salud, educación, investigación, jubilaciones), su estado de excepción frente a las leyes legislativas (sostener vetos en favor de un déficit cero, confrontando a la posición legislativa del Congreso) y ejercer una crueldad de la corrupción constelar de la estructura de gobierno (sospechas de estafa en criptomoneda, narcocultura, coimas, prebendas en la función pública). Una historia neoliberal muy conocida en nuestra tierra retorna como sátira, bajo el espejo deformante de la farsa, en la que con derecho muchos aún creen. Javier Milei, su líder, ocupa el lugar deseado de bufón del poder con su cetro de asesores caninos. Para Milei y sus seguidores no parece posible pensar en términos de composiciones de afectos con el otro distinto. La disposición dividual solo reconoce la obligatoriedad moral y económica de la deuda/culpa.

La libertad predicada por Milei posee un alto grado de estandarización y modularización continua de la vida. La diferencia singular queda subsumida a las reglas de un mercado de apuestas que se presenta como el único mundo posible del capital pletórico. La impulsión social es la diferencia que solo reviste algún valor para los elegidos del mercado. Necesitamos una ampliación crítica y anacrónica de esta lógica. Los planteos conceptuales de Tarde^[29] en el siglo XIX fueron reivindicados mucho después, al reconocerse el sentido de que lo único constante y común que insiste en la impulsión social es la diferencia. Para Tarde, y luego para Simmel, lo único constante y común es aquello que difiere en el proceso inmanente. Lo que los lleva a la cercanía de Nietzsche, para afirmar que “ser es diferir en devenir continuo”. Esto nos parece capital para pensarnos hoy a nosotros mismos y para identificar qué dimensiones estamos usando para concebir al “otro”. Queremos señalar que “alteridad” no es un concepto que nos agrade, porque viene de la mano del de “identidad” como su opuesto, que es altamente problemático cuando pensamos que “identidad” es una noción tomada de la lógica-matemática, y que significa que algo es igual a sí mismo, y de allí se deriva que puede considerarse a alguien como propio o igual a sí mismo, cuando en realidad todo lo que se observa en la vida real son secuencias de diferencias y variaciones. Nadie permanece igual a “sí mismo”, porque el “sí mismo” deviene en el curso de la vida inmanente en proceso. Excepto para el Estado, que produce identidades de derecho para la gestión de una ingeniería de las poblaciones, tal como lo observa Foucault entre La hermenéutica del sujeto y El gobierno de sí y de los otros.

Conviene retornar sobre la línea interpretativa de Appadurai^[30] para comprender las lógicas del gobierno de Milei, porque señala que en el capitalismo financiero insiste una “modulación de tipo constante” propia de las “sociedades de control”. Sociedades que operan por cuantificación de las intensidades y de los deseos. La “modularización”, como la denomina Appadurai, es un procedimiento de cuadriculación, estandarización y modulación continua, aunque se transforma permanentemente, fabricando subjetivación por reformación y deformación de las vidas. La “modularización” funciona como una “reterritorialización” estriada y una “subyugación” social, con un claro disciplinamiento y control, simultáneos de tiempos y espacios. Esto nos enfrenta a una cara de la “desterritorialización” servil y a una “servidumbre” maquínica, que tienden a lo ilimitado. La “modularización” es incesante e ilimitada porque expresa una invocación a la variación intensiva y al alisado de “sí mismo”. Estriar y contar resultan inseparables de alisar e intensificar. El “diseño de sí” apuesta toda su carga emprendedora a esta lógica. La similitud funciona como armonía y asimilación en el fondo del capitalismo financiero escalar. Foucault^[31] supo ver en Deleuze la anticipación de estos problemas, en el libro compartido Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia (1981), cuando enuncia que la cosa mejor repartida del mundo reconoce lo semejante, lo exactamente semejante, y luego lo menos semejante, lo mayor y lo menor, lo más claro y lo más sombrío. Si el reconocimiento es por identificación, corremos el fatal riesgo de la conversión de la similitud en identidad, para culminar en la reducción de lo potencialmente diferente al núcleo de lo mismo. Este es el nervio de la servidumbre voluntaria e involuntaria neoliberal, maquínica y molecular, propia de un materialismo espectral que corrobora un efecto de “subjetivismo” sin “sujeto”, resultado de los dispositivos “maquínicos de servilismo”, pleno de potenciales e intensidades, aunque sin garantía de sentido.

La conjura de los médiums

Juan Luis González^[32] abordó un doblez de Milei en su libro El loco (2023). Libro que desea ser una radiografía somática de la gestación de una nueva derecha y de las maneras propias de un gobierno para atravesar la crisis histórica. Título tan amarillista como peligroso, aunque de avanzada problemática sobre el perfil de un gobernante con rasgos pretorianos y monárquicos. Aunque siempre supimos que no se trata solo del gobernante Milei en el ejecutivo, sino de los variados, polifacéticos y constelares “mileísmos”, tanto conscientes como inconscientes, que atraviesan los sedimentos sociales argentinos. González se detiene en la ligazón entre locura y libertad, que atraviesa la segunda parte de los debates del siglo XX, sobre todo de aquellos posicionamientos críticos de Lacan con relación a Sartre. Investiga bajo la figura de Milei, su exponente más ilustre desde 2021, la gestación y surgimiento de una derecha populista neoliberal. El loco es una biografía pública y privada del fenómeno de la política argentina, del sedimentado “conservadurismo neoliberal” que guarda tantos secretos como su líder actual. El loco también es algo más, se presenta como la radiografía de una sociedad aterrorizada por una historia de crisis productivas sin un proyecto de crecimiento y de balance en las instituciones. Nos trae al presente una sociedad asolada y agobiada por sucesivas derrotas y crisis, por pérdidas económicas y laborales sin fin, por fantasmas de corrupción sin precedentes y por traiciones internas de la coalición progresista gobernante. Javier Milei es, apenas, el mejor personaje bufón que encontró la población, montado sobre la ilusión de una “nueva política” que esperanzó para la destrucción de modo mayoritario a decepcionados de todas las edades y a jóvenes de procedencia transversal de diversas clases sociales de la patria federal. Jóvenes nacidos a la política pública en un mundo de inteligencia artificial o de ingeniería social de las poblaciones, donde se privilegian las funciones derivadas en los dispositivos algorítmicos por sobre las experimentaciones históricas y vitales de las performances espaciales, declarativas y públicas. Al correr los meses de las entrevistas, de los encuentros off the record, de seguir facturas, sellos y papeleríos en torno al liderazgo de Milei, González descubrió que el ensayo de investigación dejaba de pertenecer al “campo con ribetes académicos” o del “periodismo de investigación” para convertirse en un “thriller tragicómico”, a medio camino entre el policial negro El sueño eterno de Raymond Chandler y la novela picaresca La conjura de los necios de John Kennedy Toole. El ensayo El loco pivota sobre los secretos místicos de Milei, integrados a una voluntad política mesiánica –con ribetes destructivos y apocalípticos– que expone al desnudo la primera revelación que lo obligó a cambiar los planes de campaña y a entregarse a un “destino” anunciado por Dios. Las narraciones que González reconstruye, con los materiales heterogéneos, tocan la distopía del propio autor alucinado de la novela-diario La Exégesis de Philip Dick^[33].

Abro un paréntesis necesario para pensar a través del escritor Philip Dick el mundo alucinatorio de Javier Milei, donde se mezclan en este último sedimentos apocalípticos, mesiánicos y monárquicos, vinculados con el mundo imperial romano pretoriano, con el que se identifica. Solo hace falta rastrear en redes el sitio “Milei emperador”, junto con su iconografía imperial. Volvamos a Dick, quien comenzó los diarios tras sus experiencias visionarias en febrero y marzo de 1974, a las que denominó “02.03.74”. Estas visiones se iniciaron poco después de que Dick se viera afectado por la extracción de una muela del juicio. Cuando una repartidora de la farmacia trajo su medicación para el dolor, se dio cuenta del collar Ichthys que llevaba y le preguntó qué quería decir. Ella respondió que se trataba de un símbolo utilizado por los primeros cristianos, y en ese momento comenzaron las experiencias religiosas de Dick. “En ese instante, mientras miraba fijamente el signo centelleante del pez y escuchaba sus palabras, de repente experimenté lo que después supe se llamaba anamnesis, una palabra griega que significa literalmente ‘pérdida del olvido’”^[34]. Reconoce Dick haberse acordado de quién era y de dónde estaba. Aclara que “en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, todo tuvo sentido para mí. Y no sólo pude recordarlo, sino que pude verlo. La chica era una secreta cristiana y yo también. Vivíamos con miedo de ser detectados por los romanos. Tuvimos que comunicarnos con signos crípticos. Ella me había dicho todo esto, y era verdad. Por un corto tiempo, tan duro como es esto de creer o explicar, vi desapareciendo a la vista los contornos negros, carcelarios de la odiosa Roma. Pero, mucho más importante, me acordé de Jesús, que había estado recientemente con nosotros, y se había ido fuera por un tiempo, y que regresaría muy pronto. Mi emoción fue una de alegría. Estábamos preparando en secreto su bienvenida. No pasaría mucho tiempo. Y los romanos no lo sabían. Pensaron que estaba muerto, muerto para siempre. Ese fue nuestro gran secreto, nuestro conocimiento alegre. A pesar de las apariencias, Cristo iba a regresar, y nuestra alegría y anticipación eran ilimitadas”^[35].

En las semanas siguientes al estallido alucinatorio, Dick experimentó más visiones, incluyendo una presentación de patrones abstractos y una rica información de un haz de luz rosa. Del mismo modo, percibiría una información velada de que la realidad “cobraba vida” en lo que respecta a la ordenación de los eventos que sucedían en ella, sincronizándose respecto al Libro de Actos de la Biblia y algunas de sus propias obras. En sí, esta manera de transmisión de mensajes sería, según el propio autor, muy similar a la que él propondría inadvertidamente en su novela Ubik. En La Exégesis teorizó sobre los orígenes y el significado de estas experiencias, sin llegar a concluir nada definitivo. En ocasiones identificaría el origen de sus experiencias como Zebra, Dios o el sistema de vasta inteligencia viva (Sivainvi). Desde 1974 hasta su muerte en 1982, Dick escribió la Exégesis a mano, en sesiones de escritura nocturna, a veces componiendo hasta 150 páginas en una sesión. En total, se compone de aproximadamente 8000 páginas de notas, de las cuales ha sido publicado un volumen con un millar de páginas. Hay alucinaciones expresivas sin una voluntad de poder de dominio, y las hay contrarias. Milei alucina con una unción de Dios y de las fuerzas del cielo, para modificar el destino de la nación. Necesitaba recordar estas alucinaciones de Dick para comprender o dimensionar aquellas narradas por Javier Milei.

González se detiene en las tres veces que Milei “vio” la resurrección de Cristo, la muerte de su “perro hijo” Conan, a quien oculta hace años, los clones del can que mandó a hacer a pedido –hoy mastines con privilegios en la Quinta de Olivos–, sus charlas con el animal muerto a través de una médium y de su hermana telépata, las conversaciones con seres muertos y con “el número Uno” –como llama a Dios, el que le encargó “la misión” de ser presidente–. En el reverso de las alucinaciones, la investigación de González se topó con la trama espuria de un movimiento que vende sus cargos, que entabla relaciones con barrabravas involucrados en casos de asesinatos, que plagó sus filas políticas con miembros de larga data dentro del Estado con condenas por corrupción. Que recibió ayudas técnicas, logísticas y monetarias del peronismo rancio y conservador, aunque también del nervio progresista –movimiento al que Milei dice combatir–. Aunque amenazó a todos los que quisieron abrir la boca, como le pasó a una de sus propias legisladoras, que había perdido las esperanzas al ver los entramados de poder, y que al fin descubrió en sus prácticas la manera más antigua de hacer dinero fácil y negocios en la Argentina. Milei comenzó a ascender en el interés público cuando a una de las personas más adineradas del país, perteneciente a la familia Benegas Lynch –linaje de la ultraderecha golpista argentina– se le ocurrió crear y financiar –para cuidar sus propios intereses– a un “fenómeno mediático”, que luego se llamó “El león Milei”, recientemente doctorado honoris causa por la Escuela Superior de Economía y Administración de Empresas (ESEADE, 2022) del propio grupo de Benegas Lynch. No olvidemos que la familia Benegas Lynch proviene de una larga tradición “liberal conservadora”. El abuelo Benegas Lynch fue uno de los promotores de la llegada de esta ideología al país. Tras más de una década de estudios, en 1957, Alberto Benegas Lynch creó el “Centro de Estudios sobre la Libertad”, desde donde convocó a dar una conferencia a dos economistas referentes de la Escuela Austríaca, Ludwig von Mises y Friedrich von Hayek^[36], este último partidario de “una dictadura liberal” y “defensor de dictaduras como la de Augusto Pinochet en Chile”. En nuestro país, Alberto Benegas Lynch no estuvo nunca exento y siempre se sintió orgulloso del apoyo explícito a dictaduras militares. Así se explica en el libro De la refundación al ocaso: los intelectuales liberal-conservadores ante la última dictadura (2015) de Martín Vicente^[37], donde narra el apoyo del mayor de los Benegas Lynch a la autodenominada “Revolución Libertadora”, que derrocó y proscribió a Perón en 1955 y le dio al economista un puesto en la embajada en Estados Unidos. Años más tarde apoya, junto a José Martínez de Hoz y Álvaro Alsogaray, la dictadura de Rafael Videla y la Junta Militar en 1976. Alberto Benegas Lynch (h.) destacó, en diversas entrevistas en el diario La Nación, la influencia de su padre en su ideología. “Si no hubiera sido por mi padre, seguramente, no sé si hubiese sido trotskista, pero al menos keynesiano”. “Solo debido a la inmensa paciencia y perseverancia de mi padre, que me mostró otros lados de la biblioteca, pude zafar de los climas habituales del estatismo en sus diversas variantes”. El menor de la familia, conocido como “Bertie” Benegas Lynch –baterista de la banda de Milei– trabajó diez años en el Banco Santander y doce como director general de “Universia Argentina”, hasta que decidió involucrarse en política de la mano de Javier Milei. Su candidatura a diputado nacional no generó gran sorpresa dado el vínculo cercano que tiene el titular de La Libertad Avanza con su padre.

En la historia familiar de los Benegas Lynch también hubo otras realidades y es que, si se indaga a fondo, se puede ver cómo comparten genealogía con el revolucionario comunista Ernesto “Che” Guevara. Al explicar su parentesco con el guerrillero foquista, el padre del actual diputado reveló que sus padres son primos hermanos. “En mi familia se ha hablado bastante del ‘Che’, ya que mi padre era primo hermano del suyo. El abuelo del guerrillero era una persona excelente, Roberto Guevara, casado con Anita Lynch, hermana de mi abuela materna. En tren de genealogía, consigno que soy más Lynch que Benegas, dado que tanto mi padre como mi madre descienden de dos de los hijos de Patricio Lynch, de quien desciende también el Che”.

Alberto Benegas Lynch, el “prócer” de Milei, tiene 83 años, es doctor en Economía y Ciencias de la Dirección, miembro del Consejo Académico del Institute for Economic Affairs de Londres y está vinculado a diversos think tanks liberales de Argentina. Su relación con el líder de La Libertad Avanza proviene de hace muchos años. El primer encuentro se dio cuando el autodenominado economista “anticasta” lo invitó a almorzar a un bar de Recoleta. “En esa reunión me impresionó su capacidad didáctica, de síntesis, su afabilidad y cordialidad”^[38], recordó Milei años más tarde. Entrevistado por La Nación, Benegas Lynch comparó a Javier Milei con Álvaro Alsogaray, un militar, economista y funcionario de la dictadura de 1955, luego designado embajador en Estados Unidos tras el golpe de 1966 y una importante figura en los gobiernos de Arturo Frondizi (1958-1962) y José María Guido (1962-1963). Alsogaray fue también muy cuestionado por su defensa del genocidio perpetrado por las Fuerzas Armadas en los años 70. Alberto Benegas Lynch fue una pieza clave en el acercamiento entre Mauricio Macri –de quien se mostró altamente crítico por considerar su política como una “catástrofe” poco liberal– y Javier Milei –a quien considera un futuro providencial neoliberal–: por ello coordinó tres encuentros, vía la plataforma Zoom, entre ambos dirigentes neoliberales. A la familia de próceres del “liberalismo conservador”, Milei culmina igualándola a la influencer Lilia Lemoine, diputada nacional electa por La Libertad Avanza, de 43 años, IT girl –frase que puede aplicarse a una joven que posee atractivo e influencia–, activista libertaria y cosplayer –especialista en la interpretación de roles–, quien manejó parte de la comunicación y estética personal del presidente electo durante la campaña presidencial. Con la banca que ocupa en el Congreso –a partir del 10 de diciembre– está dando batalla contra los colectivismos y amenaza con derogar la legalización del aborto en el país, una lucha histórica de los movimientos feministas, aunque ya es conocida por su intención de impulsar una ley para renunciar a la paternidad. La Libertad Avanza protagonizó, el 13 de noviembre de 2023, una polémica que no podemos olvidar, al reivindicar como un “patriota” a Carlos Pampillón, quien lidera la agrupación ultranacionalista Foro Nacional Patriótico (Fonapa) –grupo neonazi en actividad–. Pampillón se encuentra procesado desde hace un año, en una causa que se tramita en la Justicia Federal, por ser considerado un “líder nazi” en Mar del Plata por parte de la DAIA. La legisladora, que pagamos todos los argentinos por los próximos años, compartió un video del dirigente de ultraderecha, donde este llama “a poner las pelotas” en favor del capitán Iván Volante, actualmente retirado de las Fuerzas Armadas y en proceso por sus dichos, quien expresó fuertes cuestionamientos hacia Agustín Rossi en el debate vicepresidencial. Lemoine planteó luego del debate presidencial que en Pampillón insiste el “Mensaje de un Patriota. Basta de mordaza ideológica”. ¿Qué pide el supuesto “patriota”? Accionar desde dentro y fuera del ejército para respaldar un activismo contra los actores políticos ladrones. Todo indica que la crisis es un imperativo de gobierno de la urgencia, estratégico y relacional de las fuerzas, capaz de manipular las relaciones de poder en determinada dirección, e incluso de bloquear las salidas o enmascarar las consecuencias, aferrando sus prácticas a una conceptualización de saberes harto conocidos de la filosofía económica y del gobierno político, decidida a cambiar conductas en una ingeniería biopolítica de las poblaciones.

Hijos de cuatro patas

Sin el apoyo de la familia Benegas Lynch, quienes financiaron al “fenómeno mediático”, no habría un desplazamiento hacia sus narraciones alucinatorias. Como en el Apocalipsis, el primer ser viviente es semejante a un león. Conan, el Uno, clonado en Milton, Murray, Robert y Lucas, los “hijos de cuatro patas” del presidente electo, ocupan el bastón de mando presidencial. De la figura del león descienden los cinco mastines ingleses grabados en el puño del cetro del poder por los orfebres Pascual y Pontoriero, que desplazaron el grito sagrado: “¡Libertad, Libertad!” junto al frigio tradicional del león. La talla del cetro, como las revelaciones de Milei, requiere de médiums. Cecilia Melamed es la médium que lo comunica con sus “hijos-perros”. Los vincula de “corazón a corazón” para sentir las emociones y percepciones físicas de los animales en nuestros códigos pasionales. Los perros presidenciales, desde el progenitor Conan –el celta, sabio guerrero, lobo o bestia– y los clonados en el linaje, forman “un gabinete de asesores políticos y económicos selectos”. El padre muerto clonado es el mito legendario que hereda el sentido de la guerra y la conquista, desde los jeroglíficos egipcios hasta los duques de Bretaña de la época medieval. Vuelve a la vida desde los albores del 30 como personaje de cómic, reencarnado en uno de los clones, que lo ayuda al presidente electo “en la estrategia general política”. Se trata del estratega Milton. Mientras Murray le da ideas de economía y Lucas lo hace ver el futuro para aprender de los errores. ¿Estas figuras evocan el sendero de las revelaciones del Antiguo Testamento o el sendero ampliado de una Buena Nueva con un gabinete de sabios “no-humanos”? ¿Ya no es la comunidad del pez, como en las antiguas sectas cristianas, sino la de los perros clonados de una nueva secta conservadora y tecnológica? ¿Debemos aceptar que el Nuevo Testamento tenía que incluir a la Revelación para darle el beso de muerte a los Evangelios? “¡Estamos en el peor de los tiempos bíblicos!”, señala el presidente electo, mientras levanta el bastón de la república de comedia. Aunque nos revela que la fe es en sustancia lo esperado. No se trata de la palabra de Pablo de Tarso o de Dante Alighieri. En el cristianismo primitivo, pistis (πίστις) es el término griego usado para “fe” o “confianza” en la fuerza del acontecimiento; también significa fidelidad, fiabilidad y lealtad en la sustancia de lo esperado. El significado de confianza para Milei se entiende en un contexto de relación de dependencia y obediencia al monarca, similar a la relación patrón-cliente del mundo de derechos grecorromano. 

La Revelación sigue viva en sus discursos y actos, como relato de una fuerza insondable y convocante, más allá del pomposo lenguaje figurado que esconde, en el caso de Milei, su declarado amor por los pretores del poder imperial en colonialismos de asentamiento. Es cierto que el lenguaje soez de Milei va más lejos que el de los pretores, aunque ha llevado la enunciación pública a los niveles más brutales de violencia, provocación y crueldad conocidos. La gramática del poder se muestra como una fuerza bruta sin resto. El primer ser viviente es semejante a un león y habita en un paisaje alucinatorio. “Y delante del trono había como un mar de vidrio semejante al cristal, y junto al trono, y alrededor del trono, cuatro seres vivientes de ojos delante y detrás. El primer ser viviente era semejante a un león; el segundo era semejante a un becerro; el tercero tenía rostro como de hombre; y el cuarto era semejante a un águila volando. Y los cuatro seres vivientes tenían cada uno seis alas y alrededor y por dentro estaban llenos de ojos; y no cesaban día y noche de decir: Santo, Santo, Santo, es el señor Dios Todopoderoso, el que era, el que es y el que ha de venir”^[39].

La Revelación tendrá que seguir perteneciendo al mundo de los jeroglíficos, señales tan mudas como secretas. Si lo comprendiéramos como libro revelado, solo veríamos una teoría gramatical del poder pastoral en guerra. Su autor es Juan de Patmos, quien vivió en Éfeso, enviado a prisión por ofensas religiosas contra el Imperio. Solo escribió por odio y para un mundo de brutos, dispuestos a espectaculares acciones de punición brutales. Juan, el apóstol, no escribió el Apocalipsis sino el Cuarto Evangelio, como un judío griego culto en busca de iluminaciones. ¿Qué imágenes provienen del Apocalipsis? Solo oímos el reino de los vociferantes que destruyen el lenguaje, las instituciones y las prácticas asociativas. Su tradición comienza, como “contraconducta” afectiva, como en las Iglesias de Pentecostés, en las Iglesias Bethelianas o en los Ejércitos de Salvación, instituciones que despliegan el dominio de individuos de un mundo material que se presentan como “pseudohumildes”, aunque su más vasto deseo es alcanzar el poder de dominio. Cultores del odio bajo la forma del resentimiento ante otros modos de vida posibles. Hoy sabemos mejor que ya hace más de una década que empezaron a proliferar, desde el seno de los intelectuales de la antropología y sociología de la religión, diversos estudios sobre el desarrollo de las Iglesias evangélicas en lo que denomina la “gestión pública”. Estos estudios avanzaron con la mirada puesta en el conurbano bonaerense. Desde los tiempos del debate parlamentario por el proyecto de interrupción voluntaria del embarazo, varias publicaciones recobraron relevancia ante su aparición en la escena pública, e incluso llegaron a los medios nacionales. La trama de fondo indica que la integración e institucionalización de las Iglesias evangélicas con el Estado, y sus relaciones con los distintos gobiernos, configuran un nuevo ambiente bonaerense. Milei sacó especial tajada de una religiosidad sedimentada en la autoayuda, fundada en creencias extremas y diezmos autocráticos.

No hay política de redes, creencias extremas y diezmos sin inserción del espectáculo evangélico en los territorios. En “Pan y palabras. La inserción evangélica en la gestión pública en Argentina” (2015), Marcos Carbonelli^[40] demuestra cómo durante la presidencia de Eduardo Duhalde se dio un salto cualitativo en la relación con las Iglesias evangélicas. Cómo se pasó de las redes de asistencia religiosa paralelas al Estado a redes anexadas a la acción estatal, con el objetivo de inventar andamiajes para el control y la contención social en un marco de alta desocupación y pobreza. Para graficar ese momento, Duhalde promueve la inclusión de las federaciones evangélicas en la Mesa del Diálogo Argentino en 2002, convocadas en su momento por el gobierno nacional y sus redes. Marca desde allí un punto de inflexión simbólico por su inclusión al debate de Estado, aunque condicionadas porque estas se encontraban subordinadas a la jerarquía de la Iglesia católica. Pasada la crisis, e incluso en los años de crecimiento económico y con el kirchnerismo ya en el Gobierno, esta relación entre el Estado y las Iglesias evangélicas dejó de ser simbólica, se profundizó y comenzó un proceso de integración e institucionalización, con epicentro en el conurbano bonaerense. Para dar cuenta de esto, Carbonelli detalla cronológicamente diversos encuentros y resoluciones de gestión política. En el 2007 Julio Alak, quien era por ese entonces intendente de La Plata, designó una oficina al Consejo Pastoral local, a los fines de legitimar sus tareas centradas en la asistencia social. En noviembre de 2009, el intendente de La Matanza, Alberto Ballestrini, recibió por primera vez a una comisión de la Federación Pentecostal (FECEP) y reconoció la labor social de las Iglesias evangélicas. En marzo de 2010, la Asociación Pastoral de Zona Norte del Gran Buenos Aires firmó con la Municipalidad de Tigre un acuerdo de ayuda económica para tareas sociales de los pastores. Y también, pocos meses más tarde, dirigentes evangélicos le ofrecieron su colaboración al ministro de Desarrollo Social bonaerense, en la gestión de Daniel Scioli, para la implementación de diferentes programas sociales, cuestión que el ministro se comprometió a trabajar de forma articulada. Para el investigador se consolidó, de este modo, esta articulación entre las Iglesias evangélicas y las entidades estatales bajo una doble vía: la percepción de subsidios para continuar con sus múltiples obras (entre las que describen de tipo educativas, asistenciales y recreativas) y la asunción de un rol creciente como intermediarios de programas de políticas públicas (entre las que describen asistencia alimentaria, de salud y educativa básica). La trama sedimentada muestra al peronismo activando estas redes territoriales donde se gestaría un modelo conservador.

En un artículo publicado por María Pía García Bossio^[41], titulado “Pentecostalismo y política en Argentina” (2019), la autora da cuenta de la existencia al día de hoy, en la provincia de Buenos Aires, de una veintena de direcciones municipales de culto. Detalla que estas están concentradas en el conurbano, La Plata y alrededores, con excepción de la oficina de cultos de Bahía Blanca; y que la mayoría de estas direcciones municipales mantienen vínculos fluidos con las Iglesias evangélicas locales, o tienen un director o directora evangélica pentecostal. También destaca que las direcciones existen en municipios tanto peronistas como gobernados por Cambiemos. Pero sostiene una diferencia, y es que en los municipios peronistas “la mayoría de los directores de culto son pastores o miembros destacados de comunidades evangélicas pentecostales”^[42], mientras que en las direcciones “que iniciaron o continuaron su gestión bajo el gobierno de Cambiemos provienen en su mayoría de trayectorias católicas, si bien en el último proceso se ha producido un incremento de direcciones gestionadas por evangélicos”^[43]. Para la autora, en esta relación entre Iglesias evangélicas y municipios, “muchos pentecostales comprenden que la opción de acceso a cargos políticos por vía electoral es difícil, casi imposible si pensamos en partidos confesionales, por lo que iniciaron un proceso de acceso al poder “desde abajo”, buscando obtener cargos públicos no electivos, tanto en las provincias como en los municipios, particularmente en líneas medias de la estructura estatal”^[44].

Si los pastores emprendieron un proceso de acceso al poder “desde abajo”, hace falta también destacar que el kirchnerismo y el peronismo les abrieron las puertas “desde arriba”. Tanto cuando ocuparon la presidencia y la gobernación de Buenos Aires, en especial durante el periodo 2005-2015; y desde los municipios la continuaron y profundizaron cuando las perdieron. Una vez que Cambiemos asumió el gobierno nacional, en diciembre de 2015, se entrometió en la disputa desde el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, a cargo de Carolina Stanley, y desde la gobernación provincial en manos de María Eugenia Vidal, aprovechando la mayor concentración de recursos a su disposición. ¿A cambio de qué? Esta política de Estado asentada en la pobreza estructural dio lugar, según diversos estudios, a la proliferación de Iglesias evangélicas especialmente en los barrios del conurbano bonaerense, y sobre todo en los que denominan “periféricos”. Según datos de Aciera, en la provincia de Buenos Aires hay 5000 Iglesias evangélicas y en la competencia con las parroquias católicas les llevan una destacada ventaja en lo que se refiere a extensión e inserción territorial. Pablo Semán, en “Nacional, popular y pentecostal” (2019), describe “un paisaje religioso de los suburbios del Gran Buenos Aires”, que está a la vista de cualquiera que vive o trabaja en dichos barrios, “donde por cada capilla católica existen decenas de iglesias pentecostales de los más variados tamaños, inclusive con el predominio de las más pequeñas, pero menos visibles”^[45], como las montadas de forma sencilla en garajes, casas precarias o comercios. En La Matanza –el distrito más grande del conurbano bonaerense, decisivo en términos electorales y “bastión del avance evangélico”– Javier Fuego Simondet^[46] calcula la existencia de al menos unos mil templos. En ese nuevo ambiente del que hablan Carbonelli, García Bossio, Simondet y Semán, atrás van quedando paulatinamente las unidades básicas mientras nos encontramos con infinidad de iglesias que son tribunas para candidatos y actos de campaña, a los que asisten funcionarios municipales, provinciales o nacionales.

Loca historia colectiva

Sin las lógicas políticas de creencias pentecostales en Argentina, no sería posible una actualización conservadora de la fe comunitaria en las sustancias de las cosas esperadas. No alcanza con un “pare de sufrir” sin una promesa económica pecuniaria y una red de relaciones de afección comunitaria. Esta lógica presencial y activa de una creencia en la sustancia afectiva y material prosigue en las redes sociales en un mundo de influencers y trolls, que actúan con nombre propio o figurado, prometiendo algún tipo de autoayuda o salvación material y, al mismo tiempo, una destrucción de las instituciones conocidas. Son tan precisos los influencers y trolls, como un Ejército de la Ira, porque reponen poder en el nervio del síntoma de aquellos que desean una libertad impuesta por algún monarca y nunca nacida del entramado del deseo colectivo. Para ello requieren fe en las cosas esperadas, que hoy se denomina “milagro técnico”. Sin médiums de las fuerzas del más allá, sin poder pastoral monárquico en guerra y sin un ejército de influencers, no tendría vigencia un capitalismo de una supuesta política del care, aunque desadherente, dividual y axiomático como nervio de la “sociedad de control” en la que vivimos. Este camino no solo conoce políticas de sacrificios, sino autoayudas pecuniarias. ¿Son diferentes estas creencias a las de un capitalismo care? Estamos urgidos por respuestas precisas, más aún cuando las analíticas tienen tiempos distintos a las praxis políticas actuales. Los peligrosos “Laboratorios de Teoría Persuasiva”, como el de la Universidad de Stanford que provee el desarrollo tecnológico en Silicon Valley, exponen como meta explícita la de investigar cómo se pueden usar las apps y las páginas web para controlar lo que la gente piensa, hace, compra o vota, como modo de sustancias esperadas aliadas con la “inteligencia artificial” de un capitalismo care. La imagen pastoral sigue siendo el fondo útil de la identidad de la subjetivación neoliberal, por el uso de inteligencia artificial y de los algoritmos que tienen por objeto la invención de aplicaciones adictivas, que trabajan sobre una economía de la atención y de las funciones vitales derivadas en los dispositivos. Las tecnologías adictivas de la imagen pública están sostenidas sobre consumos que “individualizan” y “sustancializan” comportamientos, a través de consentimientos informados por las plataformas a los usuarios. El “síntoma de la inteligencia artificial” no permite “desindividualizar” sin un preciso conocimiento de los funcionamientos de los dispositivos. Se dice que estamos votando “algoritmos adictivos bajo la forma de imágenes públicas”, como indica el filósofo italiano Massimo De Carolis^[47] en El reverso de la libertad (2017). ¿Acaso Milei no resulta uno de los ejemplos más satíricos, quien guardaba para sí la presunción de recibir el Nobel de Economía en estos años? Las realidades alternativas como las llamadas “virtuales” son una indagación de las imágenes adictivas, herederas de una sistemática voluntad de dominio humano del mundo no-humano de la naturaleza y del control bio-técnico-social de los ritmos de la energía humana disponible.

Llegó finalmente el “milagro técnico” de los enjambres de IA que cambiaron la situación de un extremo a otro, transformando el capitalismo de la sociedad de control en una supuesta política del care –aquella de la promesa del cuidado– aunque de modo pragmático y con tal perspicacia que ningún ser vivo podría jamás alcanzar su atención. La transformación radical capitalista se convirtió en una máquina endofásica universal, que genera fantasmas y voces, espectros y fulgores en cada uno de nosotros y a través de nosotros. Nuestro trabajo material y razón general cognitiva, nuestro general intellect, se redujo a las redes sociales y su potencia de participación caprichosa. En cualquier historia sesgada, como la de negacionismos y revisionismos, mesianismos y apocalipsis, individualismos y colectivismos que ejecutan gobiernos en nombre de una nueva justicia social implacable –como si se tratara de aquellos que atentan contra la vida, la libertad y la propiedad– vale lo que sostiene Michel Bounan^[48]. En La loca historia del mundo (2006), explicita que la historia de la humanidad no versa solo sobre su “desarrollo técnico” o su supuesto “progreso” en todos los ámbitos, incluso sobre la invención de sus instituciones y sus revoluciones, de sus transformaciones y restauraciones, de sus formas de disciplinamiento y de administración de la vida. Versa sobre las “locuras colectivas”, que son las que han permitido este desarrollo. ¿Necesitamos simultáneamente un psiquiatra y escritor para abordar el presente? En sus obras Bounan aborda las diferentes perturbaciones que rigen el mundo actual e insiste en la noción de “desastre” como una variación de la “pobreza de experiencia”, tanto en el plano social como en el ecológico y afectivo, en tanto que su ensamble deviene en determinaciones económicas de administración política.

Bounan pone sus conocimientos de acompañamiento médico al servicio del análisis de las fuerzas presentes en este proceso: la administración de los Estados, las asociaciones de la lógica mercantil y los medios de comunicación. En un mundo de algoritmos maquínicos a escala del planeta, crecen los populismos conservadores, en el dominio de la adecuación universal automatizada, donde pivota la pregunta de si la inteligencia artificial piensa. Los campos de interés neurofisiológicos de estudios avanzados nos indican que esta no lo hace, aunque por trazabilidad técnica logra simular procesos a través de funciones derivadas. En este contexto existen enormes transferencias de nuestras capacidades cognitivas, perceptivas y enunciativas al mundo de los sistemas técnicos, a escala tanto individual como comunitaria, que han transformado los escenarios políticos conocidos. Lo que define y separa a los humanos frente a las técnicas de la IA en la actualidad no resulta claro por ahora; tampoco si va a disminuir este abismo abierto, más allá de sobredimensionados avances técnicos en IA generativa, aplicada y estrecha. Los resultados de las elecciones neoliberales planetarias indican este problema, aunque revelan avances de matrices de fe pastoral. El campo político, educativo y crítico se encuentra tensado por el escenario de redes sociales generativas mezcladas con sedimentos emocionales pentecostales. En este contexto, Milei cree que las actuales técnicas de aprendizaje profundo pueden reemplazar a los discursos críticos universitarios avanzados y a la investigación instituida. Cree que una mezcla de técnica y fe pastoral ya no requiere de instrucción formal. Lo cual supone desfinanciar instituciones en aportes económicos y en desarrollos para proyectos sustentables. En épocas de pobreza de experiencia, los saberes y las técnicas resultan devaluados, y por ello importados contra cualquier interés de despliegue local.

Lo que básicamente hacen las llamadas “técnicas de aprendizaje profundo” es operar con unas entradas de datos dados para extrapolar un resultado o salida estadísticamente probable, sostenida en el análisis de patrones y asociaciones estadísticas en bases de datos de entrenamiento. Este resultado o salida puede ser también lenguaje que simule al humano, como sucede en el caso de los modelos de lenguaje masivo de los ChatGPT, debatidos por Chomsky, Roberts y Watumull^[49]. Los modelos de lenguaje masivos operan como simuladores, aunque con suficientes limitaciones implícitas en el funcionamiento del aprendizaje profundo. En el tráfico de flujos algorítmicos no se sabe del todo la ruta, trazabilidad o aprendizaje que ha tomado el algoritmo para llegar a la respuesta considerada “correcta”. Los cálculos que hace el algoritmo para aumentar la corrección de sus predicciones son en general poco transparentes, dando un efecto de “caja negra” por el que a menudo no se sabe muy bien qué información se está teniendo en cuenta y si se resta algún aprendizaje de lo que el programador intentaba. Los peligros subyacen a que estos sistemas poseen una trazabilidad proclive a los atajos o reglas de decisión que funcionan en determinados escenarios, aunque tengan poco que ver con el aprendizaje que se quería conseguir. Esto permite confirmar que generalizan de modo incorrecto situaciones reales y que dan lugar a errores complejos. Vemos ampliar el dispositivo de crisis económica con técnicas de aprendizaje profundo, como un arte de gubernamentalidad biopolítica y de un gobierno conservador neoliberal, tanto al ritmo de juicios médicos y jurídicos como de fraudes y prostitución, aunque se lo presente como un capitalismo de la libertad, del cuidado y la contención. Los dispositivos modernos de disciplinamiento social y administración del orden se han vuelto moneda corriente. Prescinden hoy del pensamiento negativo crítico de la experiencia moderna escéptica, para adquirir virajes sin precedentes ante revoluciones técnicas y morales conservadoras de las prácticas y costumbres. La crisis de gubernamentalidad aparece como un efecto de una filosofía integral crítica del pensamiento “moderno inconcluso” de carácter negativo y crítico, aunque también es la summa precariedad afirmativa de las formas de vida bajo las lógicas de distribución neoliberales. De allí que se presente la idea de Friedrich von Hayek de “partido de la vida” frente al “partido de clases” como el enlace entre el desarme liberal moderno y la restauración neoliberal. Esta noción domina el paisaje contemporáneo y se ha convertido en un pasaje entre épocas, al ritmo de transformaciones drásticas tanto económicas como políticas de los mercados de trabajo, de los lazos sociales y de las migraciones forzadas en el capitalismo mundial integrado. Entre el uso de la crisis en Marx, para pensar las transformaciones sociales revolutivas y las precauciones de la crisis en Gramsci, ante un interregno que nos pone de cara al fascismo, la precariedad ha calado cualquier decisión y juicio, mientras el “empresario de sí” se transforma en el “héroe” de la “empresa de vivir” neoliberal. Este héroe resulta inseparable de técnicas de aprendizaje profundo ligadas a la IA y de procesos de fe en la sustancia de cosas esperadas.

2. Futuro anterior satírico

Reino crepuscular

¿No es el bufón del poder una mezcla de tormentos de amor de su memoria, extrema vanidad de su existencia y pasión desesperada de un poder de reconocimiento? Javier Milei, presidente electo de los argentinos, cree en espectros y en profecías. ¿Es Javier Milei un fanático religioso, mezcla de delirio megalómano y de visiones premonitorias? ¿O tendremos que pensarlo como un cuerpo de profundo resentimiento orgánico sustituido por un cuerpo tecnológico? Todo nos recuerda a una extraña mezcla entre Ricardo III (llamado el rey loco o deforme) y Richard Nixon (denominado el presidente paranoico o el amo de las informaciones). Esa mezcla siempre parte de un organismo disminuido y de un cuerpo tecnológico. En un alto grado, Javier Milei es ambas cosas a la vez. Se trata de una figura selecta de los populismos conservadores de derecha, aunque en versión maquínica a escala global. Será mucho preguntar, ante la pobreza de experiencia que atravesamos, si resulta posible evocar una figura conceptual o algún ser de ficción para comprender la “representación del poder” actual. Recordemos que aquello que puede ser representado también resulta más sencillo de abolir. ¿A quién encarna en su representación del poder Javier Milei, Hamlet o Macbeth? Pensar por figuras, tal vez, nos encamine entre espectros y profecías, entre mesianismos y apocalipsis. O bien, ¿espectro insistente del espíritu de un padre que revela su secreto como testimonio de una traición? O bien, ¿monarquía deseada para una violencia sin precedentes, capaz de reprimir la amenaza real o imaginaria a su poder, compartido por el amor más íntimo con su hermana?

Hamlet resulta valiente y tenaz para perpetuar su deseo de compromiso con el espectro del padre en una avalancha de señales, y así poder exponer la verdad a la luz y dejar en evidencia al monarca usurpador. Escuchar a un fantasma en un paisaje entre olas furiosas, viento que arrecia y cuervos que estremecen ha cambiado el curso de acción de su vida. Lejos de aquel paisaje en el Reino de Dinamarca y sin valentía ni tenacidad comprobable, la violencia del espectro del padre chofer o conductor de colectivos marcó a fuego a Javier Milei. Macbeth está convencido de que no puede redimirse, porque se encuentra tomado por el impulso de la muerte que lo ha destinado hacia el fin. Una línea célebre indica: “Estoy tan inmerso en este vado de sangre que, si no pudiera avanzar más, regresar sería tan tedioso como seguir adelante”^[50]. Javier Milei no escapa de la avalancha de señales como Hamlet, aunque puede responder que regresar sería más tedioso que avanzar como Macbeth. ¿Avanzar para qué? Para redimirse por las señales de resentimiento rastrero del odio ante el espectro del padre y para alcanzar a tallar su nombre como profecía del bufón del poder. Macbeth piensa: “Si el azar quiere que sea rey, el azar podría coronarme sin que yo se lo pida”^[51]. ¿El azar no solo son los votantes argentinos que lo llevaron a la presidencia en segunda vuelta, sino la saga de la familia Benegas Lynch con su largo trabajo para gestionar, construir el poder y doctorar a Javier Milei? Macbeth desarrolla una fijación con la profecía e ignora el consejo de Banquo: “A menudo, para atraernos a nuestra perdición, los agentes de las tinieblas nos dicen verdades, y nos ganan con simples pequeñeces para arrastrarnos a los peores resultados”^[52]. El bufón del poder desea ser adorado a cualquier precio. Su suerte no es distinta de la de sus padrinos ricos: los conservadores Benegas Lynch. Su nervio vital es satírico^[53]. Recordemos que, mientras la sátira se presenta como un arte prodigioso de las regresiones sexuales del cuerpo, en tanto que se hunde en excrementos y se levanta en injurias obscenas, la ironía conserva relaciones estrechas con la eminencia, se mide con el equívoco y trata con analogías. La sátira revuelca el lenguaje en las profundidades sexuales de la mugre o del lodo, mientras la ironía modela las pulsiones sexuales en la superficie pretendiendo controlar con eminencia la economía libidinal desatada. Y para ello tiene que operar con control eminente, fabricando con equilibrio un vector del lenguaje equívoco a través de analogías redentoras.

¿Qué es esto que fulgura bajo el grito: “¡Viva la libertad, carajo!”? Se repite como frase ruidosa, en un juego de pulsiones y transferencias entre roles y máscaras que son vivados por quienes creen en ellos. La frase la vocifera el Uno –Javier Milei, el ungido y elegido por Dios para gobernar– y también sus seguidores –que la gritan como efecto de largas decepciones de una economía política progresista y de triunfos acumulados en el ágora de las redes sociales–. La frase es un efecto que persigue el rugido de una multitud, bajo el manto de una supuesta “idea” para una renovada “libertad”. Se la denomina, con clara sospecha crítica de los no creyentes, “libertad política y libertad individual”. Parece un mantra, como principio afirmativo y originario, destinado a una refundación dramática de la nación (como la de querer retornar a las bases del siglo XIX o antes de la consolidación de la patria, como expresión de un gobierno centralista de las élites que mantiene subordinadas a las provincias) y a una transferencia “erótica” entre sedimentos emocionales, en una población administrada por deudas, entre alienación productiva y determinación informativa (como la herramienta del forzado Pacto de Mayo sobre una mermada Ley Bases y Puntos de Partida para la Libertad de los Argentinos). El precursor de la frase promete simultáneamente un principio que cree positivo, un disfraz que imagina autónomo y un movimiento de selección donde se confunden libertad y terror. Riesgos de los “ideales”, tanto voluntaristas como romantizados, que se reúnen frente al abismo del sintagma contemporáneo que pretende liderar “una épica batalla cultural patriótica”. Aunque en su juego selectivo, bajo una pretensión de “salvación”, refundar exponga el sedimento sensible de los pueblos a una mezcla de decadencia y pérdida, propia de una performance que ensambla libertad y locura de fantasmas redivivos. Fantasmas que no cesan de retornar a la escena de un esteticismo político conocido en nuestro circo criollo. Habitamos una crisis de gobierno que se presenta como gobierno satírico porque expone “indignación sobre lo heredado” con propósito “moralizador mesiánico”. Vivimos meses de discursos mordaces programados para censurar o ridiculizar a otros, propios de lenguajes televisivos y de la cloaca de redes sociales, que han tomado las declaraciones presidenciales locales e internacionales.

Dimensionemos la mezcla política de nuestra escena actual, entre el “linaje del oro” y la “jardinera sexy”. En los últimos días de julio de 2024, circuló la noticia de que el Banco Central estaba retirando lingotes de oro del país, en un momento de caída integral productiva, crisis salarial, aumento de despidos y desfinanciamiento del sector público. La versión se materializó con un pedido de acceso a la información presentado por el diputado nacional y titular del Sindicato de Bancarios, Sergio Palazzo, quien reclamó detalles de la presunta operación. El ministro de Economía de la Nación, Luis Caputo, la confirmó, señalando que se trata de un acto “positivo” para que el país maximice “los retornos de sus activos”. En pocas palabras, “timba financiera” de “guante blanco”, como la que conocemos por décadas en gobiernos neoliberales. Las estimaciones indican que se trataría de alrededor de 450 millones de dólares en oro transferido. ¿Vale aclarar que, desde hace años, el grueso del oro que pertenece al Banco Central se encuentra en Basilea, como reserva de valor ante los créditos tomados por el país? ¿Tras las pistas del “linaje del oro” retorna La peluquería de Don Mateo con su “jardinera sexy”? El presidente de la Nación y líder de La Libertad Avanza asistió el martes 23 de julio por la noche al Teatro Colón para presenciar la ópera Carmen en compañía de la actual periodista televisiva, Amalia “Yuyito” González. En su vuelta triunfal al palco baignoire, Amalia González lucía un look total white como invitada de honor de Milei. Considerada una de las vedettes que marcó a fuego la escena del espectáculo de los 80 y 90, supo definir la farándula argentina de la mano de Pepe Parada y Gerardo Sofovich. Sin olvidar los susurros públicos que la vincularon, entre tantos amoríos, con Carlos Saúl Menem. Avizoramos un fuerte retorno de un menemismo acentuado, menos como reinvención que como revival necrófilo. Requiero de un conjuro de la escena. Tal potencia la acentúa el recuerdo del Cancionero contra el mal de ojo (1976), donde fulgura el poema Evita de María Elena Walsh, recitado por Susana “La Tana” Rinaldi.

Los que hablan por altavoz

Sobresalió en el Colón la puesta en escena más tradicional del peronismo menemista, aunque 30 años después. ¿Se trata al fin de la “necrofagia” del León, quien desea ser el riojano en el escenario del poder? ¿El “diseño de sí” y del “ágora pública”, para una población administrada por redes, al ritmo de una deuda ilimitada, retorna con gustos, modas o tendencias propios de otros tiempos? Parece que sí, aunque el efecto ha sido acentuado. El primer mandatario ingresó con la custodia presidencial y se ubicó a la derecha del escenario acompañado por la hoy considerada “actriz de cine, teatro y televisión”, y también “conductora, periodista y vedette”. El presidente de la nación presentó, sin hacerlo de modo oficial, a su nueva amiga eventual Amalia Trombetta, conocida como “Yuyito” González por su papel en La peluquería de Don Mateo, quien ocupa un lugar en la escena hasta que lo disponga “El Jefe”, Karina Milei. En principio, su figura, maneras y personalidad le resultan mucho más tolerables que la ácida Fátima Florez, aunque entrañable y popular para muchos de los seguidores. Javier Milei se ha transformado en alguien acostumbrado a tener alrededor mujeres de carácter –como su madre y su hermana– mientras tiene que lidiar con las ministras de confianza que integran el gabinete, Patricia Bullrich, Sandra Pettovello y Diana Mondino. Equipo que despliega una innecesaria competencia entre sí o puntualmente, ya sea el motivo considerado, cada una en particular con Karina Milei. El Colón lo recibió entre aplausos y abucheos, más allá de lo que los medios y trolls presidenciales reconocieron, mientras la dirección musical de Kakhi Solomnishvili, al frente de la Orquesta Filarmónica de Eslovenia, pasó a un segundo plano.

Las coincidencias con el espectáculo menemista son cada vez más frecuentes. No solo la vieja guardia menemista es parte del gabinete. El miércoles 24 de julio asumió Bautista “Tata” Yofre en la nueva SIDE para conducir la Escuela Nacional de Inteligencia, mientras quedaba en suspenso el nombramiento del cumbiero “El Dipy”. La solicitud de su nombramiento lleva la firma del secretario de Cultura, Leonardo Cifelli. “El Dipy” negó que el nombramiento hubiera sido materializado y calificó como “una opereta” los dichos públicos. De todas formas, salió a la luz el flojo curriculum vitae que presentó para un cargo, que habría de oficializarse en el área de Capital Humano a cargo de la ministra Pettovello. Mientras cala el hambre como nervio argentino, la ministra no cumple las órdenes de la Justicia para distribuir alimentos acumulados en depósitos. Intimado por la Justicia, el Ministerio de Capital Humano informó, en una presentación judicial, que convocó a todos los ministerios de Desarrollo Social provinciales a participar en la distribución de los alimentos para escuelas vulnerables que la cartera nacional tiene en depósitos. La adhesión de las provincias implicará la obligación de proceder al retiro, a cargo de la jurisdicción, de los alimentos en las cantidades y ubicación que se establezcan mediante un convenio de colaboración. Mientras tanto, volvió a apelar la decisión judicial que obligó al Ministerio a presentar el plan de distribución de alimentos. En este tiempo deberá intervenir una instancia más, la Cámara de Casación. Sin presentar el cronograma de distribución de alimentos acumulados en depósitos requerido por el juez Sebastián Casanello y la Cámara Federal, el Ministerio informó a la justicia que “trabajaremos exclusivamente con las provincias que hayan decidido recibir alimentos para lograr, con la máxima premura posible, la entrega de estos, lo que será informado en detalle al Tribunal a medida que se vaya concretando”.

¿Hemos desarmado a la “casta” y las “funciones derivadas” de un funcionariado con privilegios? ¿En manos de quiénes dejaremos la logística, la investigación, la educación, la salud, la producción cultural? ¿Han bajado los impuestos públicos en un momento de extrema recesión? ¿Ha crecido la protección de la producción argentina en un mercado abierto y cada vez con menos restricciones a la importación global? En una atmósfera de miseria creciente, Milei parece querer robarse el glamour del riojano Menem, también sus antiguas mujeres junto con el acceso a la farándula y los homenajes de reconocimiento público. Desea la pertenencia a un mundo de poder y exhibición como estética primera, aunque con los galardones del intelectual de la “nueva derecha” global. Realiza asados “provocadores” con los llamados “héroes” que votan contra el incremento de los magros presupuestos jubilatorios, de educación y de salud. Nada asegura ningún cambio productivo en el país del déficit cero. Ante este escenario de desarme devastador de funciones estratégicas del Estado, solo podemos recordar un cliché satírico cultural. “Qué ácida eres”, dijo Milei en 2023, cabizbajo y enrojecido de vergüenza, ante el avance de Amalia “Yuyito” González en su programa Empezar el día, por Ciudad Magazine. Aún transitábamos noviembre de 2023 y Javier Milei era el invitado inesperado de la “rubia debilidad de los años 90”, transformada desde 2005 en una acérrima religiosa. Primero se la vio en el VIP, entre Karina Milei y Sandra Pettovello, en la presentación del último libro del presidente en el “Panic Show” del Luna Park.

El currículo de Amalia González muestra muchísima experiencia con altos mandatarios. Vedette que en los años 80 conoció a Carlos Saúl Menem, cuando el expresidente era gobernador de La Rioja. Ella estaba haciendo una obra de teatro y solía mezclarse entre el público para “bebotear a algunos de los ansiosos hombres de la platea”. Esa mítica noche estaba el gobernador. Su productor no se iba a perder la foto. Le pidió que lo hiciera directamente con Menem. Ella tenía la confianza de ser una de las mujeres más deseadas de la Argentina de aquellos tiempos. Se subió sobre sus piernas, como si se tratara de su pareja. La foto estalló en la revista Gente y los rumores de romance comenzaron a circular para definir una época del poder. Amalia González dice que fue un momento incómodo preparado por su productor y jura a pie juntillas que no tuvo una relación amorosa con Menem. “La jardinera sexy” se casó con Adrián “Facha” Martel y con Guillermo Coppola. Incluso se habló de un tórrido romance con Diego Maradona. En aquella entrevista, la conductora le recordó una declaración de amor que Milei había olvidado. “¿Es verdad que dijiste que de la farándula la mujer que más te gustaba era yo?”. Milei respondió con cierto pudor: “Qué ácida eres”, todavía involucrado con Fátima Flórez. El martes 23 de julio, como por arte de magia, detrás del cortinado del Teatro Colón, apareció junto al jefe de Estado vestida como una extraña novia. Terminó eligiendo una especie de traje de novia evangélica, acorde con las creencias religiosas de ambos. Luis Bremer, periodista de espectáculos, fue el primero en decir: “Espero que la elija por ella y no por un sentimiento necrofágico de querer estar cerca de Menem, prócer y faro de Javier Milei”. A pesar de los parecidos en las lógicas de gobierno, Menem invirtió en logística y obra pública en la primera presidencia.

Determinación de la libertad

¿No es al fin “la soberanía del Yo” o la “determinación de la libertad” –como “libre querer”– la que deja atrapado sin salida a Javier Milei? La “soberanía del Yo”, ¿no procede de un torbellino polisémico, en la heterogénesis de los fines y en el complejo de la personalidad? ¿Parece no poner a salvo ni a canallas, ni a vedettes, ni a falsificadores, ni a criminales? Sobre el fondo de la frustración de la “deuda infinita” y del “inconsciente colonial”, Javier Milei es una invención estética contemporánea, más cercana a The Rocky Horror Picture Show, aunque con poder y capricho. Recordemos que la frase “¡Viva la libertad, carajo!” se acuña como grito de guerra contra los llamados “populismos de izquierda”, quienes habrían creído que mientras hay recursos no se nota que se va camino al despeñadero, aunque los recursos al fin se agotan y se cae al abismo. En la tradición nacional popular existe la convicción de que en la vida social cada quien se salva en una complejidad de lazos vinculares y que la función de las instituciones del común no es solo ampliar derechos –problema liberal de larga data–, sino la redistribución social de la riqueza. La ilusión liberal argentina pivota sin cesar entre un escenario asfixiante de fundamentalismo conservador y un populismo espectacular de clivaje fascista. La pareja presidencial entre Javier Milei y Victoria Villarruel muestra dos caras de la misma moneda. El voluntarismo libertario se levanta tras la frase gritada contra la “comunidad organizada”, en buena medida inamovible como dogma de organización institucional y productivo, de identidad y sujeto de fe. La “comunidad organizada” es un potente movimiento que aspira a la última fuerza como principio de transfiguración histórica, mientras el dogma inamovible solo ha fermentado como fundamentalismo.

El voluntarismo libertario se autopercibe bajo el designio “a mí nadie me regaló nada”, lo que presume un desmanejo y corrupción del uso de los dineros públicos en la distribución del Estado. Argentina escucha la libertad vociferada, tan conservadora como populista, en un ecosistema de impulso individualista consolidado en todas las clases sociales –con un fondo de servidumbre neoliberal y reacción meritocrática– donde mutó el lazo entre Estado y población administrada con nuevas reglas comunicacionales. Una tensión paradójica parece oponer nacionalismo de derecha a libertariado global anarcocapitalista, aunque el fondo de la olla mezcla restos conservadores y populistas, adobados con beneplácito argentino. La pérdida de trabajo, ingresos, ahorros y patrimonio exasperó a la sociedad del decrecimiento y la bancarrota, con aumentos de picos de pobreza e inseguridad, bajo el balance amargo de décadas sin salida del modelo productivo nacional. Estas capacidades de daño resultan inseparables de cambios tecnológicos globales solidarios con la informalidad laboral. Crece la hostilidad ante el Estado –como proveedor exigido de servicios y no solo como recaudador impositivo– que la pandemia acrecentó, con una debilidad cada vez más estrecha de la idea de democracia popular. Como un tipo de energía del vacío, se fabrica una ecuación sensible de cambio de estado político, aunque las lógicas de “Estado” y “casta” retornan siempre como lo reprimido. La ampliación de derechos parece no haber alcanzado un “cambio cultural y sensible” ante el desapego, desadherencia y hostilidad crecida a plena luz, frente a dirigentes que viven en una acumulación originaria permanente. El consenso progresista perforado resulta la quintaesencia como expansión acelerada de una hipotética energía que obró como diferencia potencial y que hoy se postula para explicar las observaciones de una población administrada que desea asegurarse perspectivas de futuro.

Tras el sentido común siempre insiste un saber esotérico, el de una fuerza física mezclada con máscaras, donde cualquier narcisismo en el poder es amnésico sobre lo que funda. Milei y Villaruel conforman una amalgama de circo y nacionalismo. Fundar para esta lógica política es determinar y modelar la “genitalidad del pensamiento” como identidad de lo mismo. ¿“Anarcocapitalismo global” con coqueteos de “nacionalismo al palo”? En el gobierno de la crisis, la repetición se disfraza en la medida en que se constituye, y lo que se constituye no es más que lo que se disfraza. Javier Milei usa y abusa de este principio escénico circense y satírico. Villaruel saca partido de una larga historia de nacionalismo que paga en las urnas. La repetición de la misma frase como consigna no reelabora el rol de quien la enuncia, sino cierto sentido enmascarado en el orden simbólico. Como si el Uno dijera: tengo una representación que refiere sin resto a la representación de mi Yo. ¡Yo solo soy la representación sin resto! Menuda ilusión de una libre facultad, que desconoce que repetir no es más que una imposición. Tamaña compulsión repetitiva que concierne aquí, en nuestra escena pública y política, a la noción de “libertad”. La frase repetida expresa máscaras y simulaciones, disfraces y variantes, juegos y desviaciones de lo mismo que pretende fundar. Al fin expone una moneda de doble rostro: conservador y populista. Por defecto el sentido de la “libertad” permanece inconsciente en tanto que lo domina el “carajo”, mientras las potencias de la memoria y de la última fuerza de los pueblos permanecen entre ocultas y reprimidas. Lo que la frase repite, solo lo hace a fuerza de no comprender que, en el fondo, el que lo hace no desea saber ni recordar la insuficiencia del enunciado por negacionismo. Pretende refundar con esta frase una mezcla paradojal de mesianismo y apocalipsis.

¿No es acaso que los únicos muertos que vuelven son los que han sido enterrados con demasiada prisa y a excesiva profundidad sin consciencia suficiente? ¿Qué sentidos tributa la repetición de este enunciado gritado y enrostrado, tan altivo a los deberes de un hábito, como a la paradoja que encierra la memoria de la sepultura? La construcción de la naturaleza de este poder actual se confunde con una vaga y lejana “idea” de libertad, empalmada con el fundamento del “carajo”. El grito de la sinrazón se inclina hacia lo que funda en sentido erótico. El sentido y el sin-sentido se perturban enmascarados en la frase repetida. Un personaje de cómic, inspirado en la mitología brasileña, como el caralho-de-asas –carajo con alas– dio sentido al passaralho –pájaro grande de la noche que esconde un secreto–. Entre el juego erótico del alado pájaro grande (passaralho, superlativo sintético que oculta el despido de un gran número de empleados) y la connotación antigua de brujo (caragius, del latín tardío), la posición de quien se enaltece para vociferar se presenta privilegiada como la transferencia escénica de una brujería erótica. Luna Park, humo, haces de luz blanca, los primeros golpes de la batería de Bertie Benegas Lynch. Entre la oscuridad del escenario se vislumbran las figuras de cinco músicos y una cantante. Es el tema del Uno: “Panic Show”, pero El León no aparece. La banda libertaria, que debuta esa noche, toca la segunda canción. La toca entera. Nada, aún. Hasta que finalmente, desde el otro lado del estadio, avanza en medio de la gente, rodeado por custodios, Javier Milei. Hay empujones y forcejeos a su alrededor. “Mírenme, yo soy el león”, estalla “Panic Show”. “¡Viva la libertad, carajo!” es un grito repetido en un instante, donde el carajo es el escenario desde donde divisa el showman.

Cantigas de escarnio

En los más antiguos linajes de la lengua, “carajo” designa un fondo campestre de una “guía para viñas”, aunque también nombra con frecuencia “el miembro viril”. Aparece en las cantigas de escarnio y de maldecir de la poesía de trovadores medievales. Género satírico cercano a un modo del canto –de múltiples usos: político, literario, personal, social y erótico– enraizado en la lírica galaico-portuguesa, derivado del sirventés provenzal. Este uso del término prosigue hasta la actualidad, tanto en la oralidad como en la escritura, como nombre para describir en acto “el miembro viril y su potencia”. Designa por costumbre el punto de vista más alto de la “verga” o “mástil” del velamen de un navío y arrastra todos los sentidos de la nave Estado. En pleno “Panic Show” en el Luna Park, las redes sociales anunciaban que “la nave de Estado estaba en manos del gran espectáculo del león”. Sabemos bien que la nave de Estado es una antigua metáfora, expuesta por Platón en la República^[54], donde compara el gobierno de una ciudad-estado con la ejecución de un barco. Aunque desde Tomás de Aquino se le asigna a Platón la paternidad de la analogía, la metáfora se remonta a quienes la desarrollan: Arquíloco, el pensador, y el poeta lírico Alceo de Mitilene. Con anterioridad a Platón, la figura insiste en las tragedias y comedias: Los siete contra Tebas de Esquilo, Antígona de Sófocles y Las avispas de Aristófanes. En la Ilíada de Homero se evoca la figura, aludiendo a Zeus como kybernetes (timonel). Horacio, Quintiliano y Quevedo consolidan su uso, designando el Estado con la metáfora náutica hasta nuestros días. En pleno “Panic Show”, las redes aluden al fuerte conductor: “la vela del Estado está firmemente tensada”. ¡Espectáculo enrostrado por una sátira de pocos!

Ha sido considerado el uso de “carajo” como obsceno e impropio fuera de las sátiras, connotación que mantiene hasta la actualidad política, en la que ha retornado a la escena local. El término mantuvo una increíble vitalidad alimentado por las lenguas romances ibéricas, con decenas de sentidos diferentes, aunque como persistente medio para expresar las más diversas emociones: como extrañeza y desconfianza o alabanza y amenaza. “¡Viva la libertad, carajo!”, vociferan el Uno y sus seguidores en un contexto de algoritmos plenos de sucios secretitos, donde se mezclan en la misma olla digital inconsciente –deseo, sexo, violencia y muerte– como simultánea extrañeza, alabanza y amenaza. Solo la repetición del enunciado sostiene a quien lo profiere, pivotando entre tragedia y comedia, entre pulsiones secretas y empaquetados productos, entre caídas de la producción y hambre creciente, entre quitas de medicamentos y desfinanciamiento educativo. Suenan las voces que no cesan de señalarlo: “como hienas sonríen y exigen sacrificio popular”, celebrando la muerte ajena primero, y también la propia sin saberlo aún. ¡Tragedia de muchos, sátira de algunos! ¿Dónde reside la última fuerza que movilice a los sedimentos de los pueblos más allá de la monomanía del Uno? ¿El viejo idealismo liberal se ha mezclado con el pragmatismo neoliberal de las teorías de la información para impulsar un “nuevo orden”?

Esta preferencia por el “orden” en nombre de la “libertad” vociferada parece el fin mayor, sin problematizar jamás ni igualdad ni fraternidad. Deseamos discutir esta lógica de la “libertad” porque expone el dispositivo del gobierno neoliberal que retorna de las brumas del pasado. Su nombre preciso es democracia “restringida o acotada del orden”, como la denomina Friedrich August von Hayek^[55] en Caminos de servidumbre (1944), frente a una democracia “extrema, absoluta o radical” como la nombra Miguel Abensour^[56] en Por una filosofía política crítica (2009), en la que la experiencia política vital establece una radical indeterminación de cualquier fundamento del poder, ley y saber, y que no excluye políticas de extrema igualdad y fraternidad. Esto obliga a retornar a Alexis de Tocqueville^[57] en La democracia en América (1835), para recordar que: “la igualdad es la causa y la libertad el efecto”^[58]. No es posible pensar que el mercado nos devuelva la igualdad, como lo hace el neoliberalismo de la Escuela Austríaca, desde la “praxeología” de Ludwig von Mises^[59] en La acción humana (1949) al “anarcocapitalismo” de Murray Rothbard^[60] en Hacia una nueva libertad: El manifiesto libertario (1973). Cuánto necesitamos del deseo de una “democracia salvaje”, productora de multiplicidad de poderes instituyentes no reducidos a una única ley, que contenga igualdad y fraternidad para los excluidos, olvidados y anómalos, capaz de preservar el vacío propio del lugar del fundamento. La “extrema libertad” no es posible sin una democracia que contenga a los raros, que iguale las posibilidades como singularice las diferencias.

En Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche^[61] se propone derribar la idea de “libertad de la voluntad”. El libro está dedicado a los llamados “espíritus libres”, para demostrar que la “idea de libertad” no escapa, como tantas otras, a la ilusión, creencia o ensoñación. ¡Pobre hombre aquel que cree en la libertad! El aforismo 39 del primer volumen explica que toda la historia de los sentimientos morales no es más que la historia de un error: el error de la “responsabilidad”, que a su vez recae en la “libertad de querer”. Nietzsche resulta claro: si el hombre o la mujer pudieran ser lo que “quieren ser”, su “querer” debería preceder a su “existencia”. Como si una fuerza mesiánica nos hubiera destinado a tal o cual fin. El hombre que se considera “libre” y proclama la “libertad”, sin ningún condicionamiento, ajeno de arrepentimientos y remordimientos, expone que la idea del “libre querer” no pasa de “un fatalismo turco” –como lo denomina Nietzsche–. Nadie sabe del camino de la historia, de dónde viene y quiénes son sus autores; lo único que conocemos bien es que cualquier forma de determinismo como el “libre querer” culmina en la “decisión-catástrofe” del nexo causal o del esquema determinista. Por el “determinismo” de una “libertad de querer vociferada” solo enfrentamos el “gran agujero en los nexos causales de la vida”.

No hay alternativa

Esto muestra que el “Yo” soberano en el poder es insalvable. Cuando el poder se siente soberano del “libre querer” sin “imponderables”, se convierte en súbdito antes que en legislador, en el ambiente experimental de la vida y de la personalidad alucinada que cree en tal soberanía. La pérdida del “Yo soberano” no equivale a la posibilidad de la desaparición de la individuación, sino a la ruptura y jerarquía que impone cualquier principio de soberanía. Solo importa el acontecimiento que irrumpe como insuperable, mientras duren sus efectos en los posibles lazos de la vida social. De frente a una “democracia abierta por el terror y no por el deseo” y “nacida de la derrota entre la utopía y el terrorismo” como la nuestra, se abre la pregunta acerca de qué nos constituye en la inteligencia, el afecto y el sentido. El filósofo argentino León Rozitchner^[62], piensa en Acerca de la derrota y de los vencidos (2011) que otro “derecho” es posible, si se encuentra ligado a las fuerzas afectivas y previo a la ley de la violencia, que funda las relaciones sensoriales y la ascendencia política. Creemos, como Valéry en Principios de anarquía pura y aplicada (1938), que resulta necesario “ponerse en guardia contra los que hablan por un altavoz; que injurian, apostrofan; contra aquellos cuyos discursos son discursos de potencias superiores a un hombre; que hacen hablar a las cosas ficticias, el Pueblo, la Historia, los Dioses y los Ídolos”^[63].

A los gritones de hoy les falta la gallardía de la leonera y la fenomenología de los cuerpos afectivos, que no pretenden ninguna fuerza del cielo. La ultraortodoxia moralista y esteticista de Milei va más lejos en su Buena Nueva.

En nuestras landas bárbaras, la “catexis fascista” es una pulsión destructiva, que corona la “economía libidinal” y que “inviste el campo social”, desmontando cada vez cualquier construcción colectiva y toda apertura política deseante que nos trajo hasta el presente. Esta concepción es definitiva para comprender los riesgos de una “praxeología” neoliberal que se sostiene por un “inconsciente colonial” y que opera tanto en la lengua como en las prácticas. Los “fascismos derivados o neofascismos culturales” en la actualidad adquieren la forma del control administrativo de las poblaciones, bajo lógicas políticas tantas veces apocalípticas que combinan negacionismo con mesianismo. Aunque sabemos bien que reunir ambos términos supone una incomprensión de sus herencias teológico-políticas. Esta es la paradoja actual y el lugar resbaladizo de cualquier construcción del gobierno neoliberal, de un fanático como Milei que desea reinventar las “tablas de la ley”. Como lo definen los “activistas sociales” y los “inventores de instituciones del común”, este es un momento de resistencia e invención, en el que se requiere insistir y perseverar en una fuerza simple del deseo de imaginación y sublevación que logre tocar lo sensible de la última fuerza de los sedimentos de los pueblos, para confrontar al “partido de la vida”, como lo denomina Von Hayek, frente al “partido de las clases”, como lo designan los colectivismos.

Valéry sostiene en Discurso sobre la historia (1932) que “Siento demasiado, y lo he dicho en otro lugar, que entramos en el futuro andando hacia atrás como los cangrejos. Esa es, para mí, la más cierta y más importante lección de la Historia, pues la Historia es la ciencia de las cosas que no se repiten. Las cosas que se repiten, las experiencias que se puede rehacer, las observaciones que se superponen, pertenecen a la Física y, en cierta medida, a la Biología. Pero no vayan ustedes a creer que es infructuoso el que meditemos en el pasado en lo que tiene de terminado. Él nos muestra, en particular, el asiduo fracaso de las previsiones demasiado precisas; y, en cambio, las grandes ventajas de una preparación general y constante, que, sin pretender engendrar o desafiar los acontecimientos –los que son invariablemente sorpresas o, bien, generan consecuencias sorprendentes–, permite al hombre maniobrar cuanto antes contra lo imprevisto”^[64].

Conviene evocar a Valéry cuando resuenan potentes frases del pasado ante acontecimientos irreversibles actuales. A pesar de esto, volvemos a escuchar en nuestro tiempo la frase temida, aquella que fortaleció el laboratorio de la “gobernanza neoliberal” de la crisis y las prácticas represivas en la región: “There is no alternative”, frase acuñada por Margaret Thatcher en los 80 para expresar el sentido de una acción neoliberal mundial integrada. No olvidemos nunca que Chile en 1981, bajo la dictadura del general Augusto Pinochet, fue el laboratorio mundial del neoliberalismo y no del ordoliberalismo. No olvidemos tampoco que la crueldad del Plan Cóndor en Argentina, Chile y Brasil, como dictaduras cívico-militares, estuvo destinada a la eliminación de personas y a la administración del orden económico neoliberal, sin marcas del ordoliberalismo alemán, que supone una intervención del Estado sobre los monopolios concentrados.

En la década de 1980, las ideas de Friedrich August von Hayek jugarían un papel importante durante el gobierno de Margaret Thatcher. Al respecto Hayek dijo que “la libertad de elección debe ser más practicada en el mercado en vez de las urnas, la libre elección puede al menos existir bajo un régimen de dictadura, pero no bajo una democracia sin límites que no puede limitarse”. Con esta misma frase defendió el gobierno de Pinochet y de Videla, en el rumbo de sus políticas de mercado. Resulta de mayor interés consultar la carta de Hayek del 11 de julio de 1978, publicada en The Times, donde presenta una férrea defensa del gobierno de Margaret Thatcher, señalando que cuando “La dama de hierro” dijo que la “libre elección debe ejercerse más en el mercado que en las urnas, no ha hecho más que pronunciar la verdad de que lo primero resulta indispensable para la libertad individual, mientras que lo segundo no lo es: la libre elección puede existir bajo una dictadura que puede limitarse a sí misma, aunque no bajo el gobierno de una democracia limitada que no puede hacerlo”.

La guerra “sucia” del atroz exterminio interno argentino no puede volverse una gesta heroica, salvo por la ilusión de la euforia vana de algunos gobernantes, donde el terror subsiste solapado y actuante. Rozitchner en Acerca de la derrota y de los vencidos no olvida la última mirada de los moribundos, ni el torrente de muerte que anestesió los sentidos argentinos. Las lógicas de la guerra, la economía y la política dicen que el poder de la trama viva de los cuerpos no está donde el terror lo sitúa, pese a que pueda sacar provecho momentáneamente de él. El poder está “entre” los cuerpos, como potencia de una diferencia real que el terror no puede anular. Esa fuerza real es colectivista y asociativa, y se distancia del “nido de víboras” del sujeto individualista. Mientras triunfa el negacionismo ante el naufragio de la memoria sobre nuestro pasado, se amplía la asimetría de las fuerzas represivas y la distribución de la riqueza hacia los sectores concentrados.

Negacionismo de la memoria

Alguien dirá con razón que un problema de políticas y economías alemanas o austríaco-estadounidenses se mezcla entre nosotros. Entre la posición ordoliberal de Alexander Rüstow –visión teológico-dogmática del capitalismo como religión cósmica del mundo, en tanto práctica puramente cultual como jamás se haya dado, que contempla la intervención del Estado frente a los monopolios concentrados– y la neoliberal de Friedrich von Hayek –en la que insisten las dinámicas del mercado como motor de una cultura de gobierno estrecha entre instituciones económicas y políticas, que se dirige hacia una lógica moral y cultural, individualista y monetarista, en tanto que condiciona, conduce y gobierna las “tendencias prácticas y sensibles” y las “conductas del diseño de sí” de los individuos–. Es habitual que, sobre el rol del Estado, se hagan divergir las dos escuelas austríacas, el ordoliberalismo alemán y el neoliberalismo austríaco-estadounidense. Aunque Von Hayek lo afirma con precisión en el caso chileno: “Mi preferencia personal es por una dictadura liberal y no por un gobierno democrático en el que esté ausente todo liberalismo”^[65]. Friedrich von Hayek, premio Nobel de 1974 compartido con Gunnar Myrdal, por sus trabajos en el campo de la teoría monetaria, las fluctuaciones económicas y los análisis de la interdependencia de la economía, la sociedad y las instituciones, exponente de la Escuela Austríaca –discípulo predilecto de Friedrich von Wieser y Ludwig von Mises–. Conocido principalmente por su defensa del “liberalismo crítico de su propia falta de utopías”, por sus críticas a la “economía planificada” y al “socialismo”, como sostiene en Camino de servidumbre (1944), a los que considera un peligro para la “libertad individual”, porque conducen, a su juicio, a modos de “totalitarismo” sin reservas.

Friedrich von Hayek se convirtió en lectura de cabecera de muchos líderes políticos y económicos, en especial de Arturo Frondizi y Álvaro Alsogaray, como de Margaret Thatcher y Nigel Lawson. Y culmina como “héroe intelectual presente” del presidente Javier Milei, nacido a la política del espectáculo mediático y de las redes sociales, como competencia y competición del mercado de votos, y quien acentúa en su discurso de barricada al “león” como símbolo de fuerza y asimetría frente a los poderes legislativos y judiciales del Estado. Sintetiza un oxímoron al formar parte de una “utopía conservadora” y de un “individualismo emprendedor”, sostenidos en frases de Von Hayek. “El partido de la vida”, como lo define Hayek, en el caso argentino proviene de la frustración, que hace mucho tiempo abandonó el “Estado de bienestar”. ¿Roosevelt o Thatcher? ¿New Deal o libre mercado? ¿Democracia ilimitada o democracia limitada? Son preguntas que retornan a nuestras maneras de construir políticas. Un gobierno de la frustración, la ira y el odio como el de Milei, sostenido mayoritariamente por votantes desahuciados y jóvenes del interior del país federal, es resultado de la crisis de las prácticas de gobierno pospandemia, llevadas adelante por la alianza populista. Milei resulta claro en sus consignas destructivas, frente a un país en el que una porción de la población parte de una cultura de la negación del pasado y de un cambio postulado a cualquier precio. Un negacionismo de la memoria ha crecido entre nosotros, para pensar en un borramiento de los efectos del pasado neoliberal. Claro está que la racionalidad neoliberal corresponde con una profunda ruptura del liberalismo clásico.

El llamado “partido de la vida” por Von Hayek neutraliza cualquier idea de conflicto político de clases, en tanto prevalece el mercado o el autogobierno del mercado sobre la lógica del “partido de clases”, porque el Estado deja de ser el actor principal de la praxis política. Von Mises, maestro de Hayek, en su libro La acción humana. Tratado de Economía (1949), enseña que la economía no se ocupa de cosas tangibles y de objetos materiales, se ocupa de los efectos y afectos que obran en hombres y mujeres, de las tendencias de sus intenciones y acciones. Mises, sin pretenderlo, deja abiertas las dimensiones económicas a territorios “preconscientes” e “inconscientes”, a “sedimentos sensibles” o “modos de afección o autoafección”, que funcionan como “catexis”^[66], término que indica una “economía libidinal”, que se desplaza entre nociones como “catexis preconscientes de interés” y “catexis inconscientes de deseo”, en tanto formaciones del sentir o de los agregados sensibles (sintiendum) o de las intenciones y acciones que operan en las tendencias electivas de las poblaciones. Para Deleuze y Guattari, en plena oposición con Von Mises y Von Hayek, aquello que explicaría la “economía libidinal” consiste en la reciprocidad colectiva del deseo, que estaría dada por el hecho de que el deseo está “emplazado en los grupos”, articulados por “agenciamientos” o “catexis de interés”. En el plano de esta última catexis, Deleuze y Guattari prefieren la noción de “infraestructura” antes que la de “ideología”, de acuerdo con el carácter inmanentista o procesualista con el que conciben el campo social y, en definitiva, el término “inconsciente”. El inconsciente es colectivo y político, jamás individual y privado. Aunque siempre pivota sobre una “catexis fascista”. Esta concepción es definitiva para comprender los riesgos de una “praxeología” neoliberal.

Hayek recupera el término “catalaxia”^[67] de la posición restringida a la esfera económica utilizada por Mises, del griego katallasso –y su derivado katallattein– en sus sentidos de “trueque o intercambio”, aunque también, de “hacerse amigo de los enemigos”, hasta abrirlo a una posición moral, cultural y política en la que el “orden espontáneo del mercado” se concibe como autoregulado y autoorganizador directo de una forma política. En la raíz de “catalaxia” se indica que cualquier orden funciona bajo condiciones de “ventaja” e “interés”, aunque convirtiendo al “enemigo político” en “competencia económica”. Subraya el interés determinado de cualquier negociación del mercado. En esta lógica política de mercado no se suspende el conflicto, porque no hay voluntad de reconciliar o articular ninguna “comunidad política del uso de la vida” que exceda a los intereses de intercambios interesados de mercado. Sociedad imaginada para la libertad, aunque carece de cualquier potente catexis social de composición y consistencia, de igualdad y fraternidad en el deseo, en tanto que reivindica la competición agónica o la competencia entre actores sociales desadherentes. “El uso de la vida” del neoliberalismo es una gramática del poder que pasa por inventar “comunidad política”, y su forma de “disciplinamiento por el mercado” posee un alto riesgo de derivas autoritarias en manos de una “ingeniería social en épocas de inteligencia artificial”. Si los populismos, tanto de izquierda como de derecha, serían los enemigos de Von Mises y Von Hayek, sus críticas al liberalismo clásico, para abrir una alternativa global y polifacética, serían capaces de una utopía cultural y moral denominada “guerra cultural” que culmina en el “anarcocapitalismo” de Murray Rothbard, que puede rozar todos los riesgos de crisis biopolíticas de gubernamentalidad.

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