Consideraciones sobre las condiciones subjetivas para el mileísmo antes de Milei y lo novedoso de su interpelación

Gisela Catanzaro

1. Introducción

En ¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia (2017), Wolfgang Streeck proponía una caracterización del capitalismo contemporáneo que enlazaba la crisis del modelo de acumulación luego de los años setenta con la apatía social y la regresión política. En contraste con las aspiraciones hegemónicas sostenidas en momentos anteriores, en esta fase de capitalismo “poshegemónico” las clases dominantes habrían renunciado a la pretensión de fundar una sociedad justa, limitándose a sostener la “integración social en la resignación colectiva como último pilar en pie del orden” (Streeck, 2017: 30) y dando lugar a un capitalismo decadente que vive una “vida de ultratumba” (Streeck, 2017: 15), traducida en la generalización de “un modo de vida infrainstitucionalizado” (Streeck, 2017: 55) y un tipo de “sociedad infragobernada” (Streeck, 2017: 55).

Leído a la luz de la actual coyuntura argentina, signada por el triunfo electoral de Javier Milei como presidente del país en 2023, el diagnóstico propuesto por Streeck para el capitalismo mundial nos invita a formular dos preguntas que tal vez permitirían delinear con mayor precisión los perfiles del fenómeno ideológico-político al que nos enfrentamos. En primer lugar, en referencia al estado de la sensibilidad pública que permitió a Milei acceder a la presidencia, podríamos preguntar si es posible interpretar su triunfo electoral –y la persistente convalidación de las medidas de ajuste de la economía que su gobierno viene implementando por parte de un segmento sumamente significativo de la población– como índice de apatía social y síntoma de despolitización. O, en cambio, cabría caracterizarlo como emergente de un malestar social crecientemente movilizado y que en los últimos años viene dando lugar a diversas formas de politización autoritaria de la sociedad. Pero la confrontación con el diagnóstico de Streeck también nos interesa en lo que respecta a la caracterización de la propuesta política que Milei encarnaría: ¿es posible describirla como exponente de una “renuncia a la pretensión de fundar una sociedad justa”?, y si es así, ¿en qué términos? ¿Se trataría de una simple retirada de la disputa ideológica que, por su ausencia, deja abierto el campo al retorno de una violencia desnuda, o se trata acaso de un enérgico proyecto de refundación social? Y si fuera esto último: ¿nos hallaríamos ante un fenómeno rupturista respecto del presentismo precedente que señalaría un retorno de lo utópico en el escenario político contemporáneo? ¿O bien su propuesta sería mejor caracterizada como una drástica consagración de lo más vigente en un presente definitivamente sin afuera?

Este capítulo busca aportar algunos elementos para pensar cuál fue la especificidad de Milei en relación con otras fuerzas neoliberales que se disputaron la presidencia en las últimas elecciones nacionales argentinas. Más específicamente me pregunto si, tanto a nivel de las energías sociales que movilizó como a nivel de la interpelación que lanzó a la población, su propuesta puede ser caracterizada bajo el signo de lo utópico. Partiendo de una confrontación con otras fuerzas políticas que competían en las elecciones, sostendré que aunque la propuesta de Milei apeló –al igual que la desplegada en ese momento por Patricia Bullrich– a un discurso demonizador que agitó las energías destructivas de su audiencia y buscó canalizarlas en un sentido paranoico, su interpelación consiguió diferenciarse asimismo del ordenancismo reaccionario. Lo hizo adquiriendo una tonalidad acontecimental para un proyecto refundacional de la sociedad argentina que, sin embargo, carece de un horizonte de reconciliación y cancela toda aspiración a la trascendencia de lo dado en su búsqueda de un “capitalismo puro”.

2. Salidas políticas a la crisis del capitalismo neoliberal

Muchas veces se ha señalado lo unilateral del término “antipolítica” para describir la manifestación del malestar social que, en Argentina, hizo irrupción en diciembre de 2001 y que signó el fin de la presidencia de Fernando de la Rúa (1999-2001) bajo la consigna “que se vayan todos”. Como entre otros ha sostenido Javier Trímboli (2017), la idea de un simple hartazgo con la política y el diagnóstico de despolitización no solo no hace justicia a la intensa movilización social y al trabajo de organización política que precedió al acontecimiento, sino que tampoco permite comprender la herencia política de aquellas jornadas. Esto es: la emergencia del kirchnerismo y el macrismo como figuras protagónicas de la disputa política en Argentina a partir de entonces, que habrían sido las dos únicas fuerzas capaces de escuchar e interpretar aquella crisis de la política anterior. Mutatis mutandis, podría decirse algo similar respecto de las propuestas de Javier Milei –La Libertad Avanza– y Patricia Bullrich –Juntos por el Cambio–: entre las fuerzas políticas con chances de acceder a la presidencia en 2023, fueron las únicas que interpretaron la crisis del neoliberalismo y propusieron una estrategia para enfrentarla, partiendo de la base de que su inflexión optimista, multiculturalista, globalista, emprendedurista e incluso “progresiva” (Nancy Fraser, 2017), a la que todavía permanecían asociadas otras vertientes de la centroderecha, había entrado en una crisis terminal, y que el neoliberalismo debía ser relanzado en nuevos términos.

Tanto Milei como Bullrich interpelaron a una subjetividad neoliberal para la cual lo que está en la base de toda vida y de todo progreso es el esfuerzo personal, afincado en una potencia de la que, en tanto individuos, todos seríamos naturalmente portadores, y que solo concibe la cooperación como un dato secundario y no como una condición necesaria previa de la vida^[1]. A diferencia de otros discursos neoliberales, ambos candidatos partieron de la base de que esa potencia individual ya no estaba disponible inmediatamente, que nos había sido arrebatada; y de lo que se trataba era de recuperarla orientando nuestras energías, en primer lugar, a identificar y suprimir a aquellos que aparecían como “usurpadores”. Contrastando con las invocaciones emprendeduristas que había lanzado el macrismo en 2015 (“Sí se puede”, “Tu único límite lo ponés vos”, “si no lo hacés es porque no querés”), los lemas de campaña sostenidos por ambos candidatos en 2023 pretendían conectar con un individuo para el cual la crisis había dejado de configurarse como un horizonte temido para imponerse en cambio como signo absoluto del presente. Un individuo que había dejado de confiar en el devenir, pero tampoco encontraba ya apaciguamiento para su ansiedad en la comprobación resignada de que finalmente la historia no es otra cosa que el escenario de un esfuerzo siempre renovado. “Se necesita fuerza para detener el caos”^[2] y “Viva la libertad carajo”^[3], las nuevas consignas de la derecha neoliberal poscrisis, hablaban a un individuo que tendía a experimentar el tiempo histórico en términos apocalípticos, situándose simultáneamente más allá de la linealidad del progreso y de la circularidad de lo eternamente igual^[4]. Él ya no podía creerse inmediatamente depositario de una potencia ilimitada, porque para él la catástrofe ya había acontecido y le preocupaban menos los derechos que podría perder que la usurpación de la que se sentía víctima.

Tomando nota de esta nueva sensibilidad social apocalíptica que las sucesivas crisis económicas, políticas, ecológicas, así como la crisis sanitaria generada por la pandemia de COVID-19, habían ayudado a configurar en el país, fueron moduladas no solo las propuestas sino sobre todo el tono particular de la discursividad desplegada en la campaña electoral de 2023 tanto por Bullrich como por Milei. En una activa interpretación política de esas condiciones subjetivas de posibilidad que, de hecho, potenciaban un mecanismo fuertemente subjetivizante y culpabilizador al que desde el inicio había recurrido el macrismo y gracias al cual el diagnóstico de los males sociales quedaba drásticamente disociado de todo análisis de la estructura social^[5], ambas interpelaciones apostaron al señalamiento de supuestos culpables de la impotencia experimentada por el individuo. Para ello, apelaron a una serie de estereotipos sociales fuertemente discriminatorios (el/la planerx, el/la piqueterx, los movimientos sindicales, feministas y políticos en general y el peronismo en particular) que dejaba sin tematizar el andamiaje desigualitario de la sociedad argentina o bien atribuía a las “intervenciones” de algún espíritu maléfico (la “casta”, el Estado o los “colectivismos” en el lenguaje de Milei) la generación del estado de crisis^[6]. Milei y Bullrich encarnaron una misma politización neoliberal revanchista que, a diferencia del “neoliberalismo optimista” asociado a la promesa de tranquilidad^[7], ponía en el centro de la escena la existencia del daño, la actualidad de la crisis y reclamaba una intervención “drástica y corajuda” para revertirla.

Sin embargo, si en el caso de la que finalmente sería candidata presidencial de “Juntos por el Cambio” la intervención en cuestión apuntaba abiertamente a reponer un orden de jerarquías perdidas por la intervención del “populismo”, la interpelación de Milei pareció dirigirse en cambio a aquellos que no tenían un presunto “pasado glorioso” al que volver. Se afincó en una crítica de los “privilegios” que dotó a su discurso de un tono plebeyo, reforzado por la escenografía callejera y el clima tumultuoso y desordenado que acompañaban las apariciones del candidato. A diferencia del llamado ordenancista-reaccionario de Bullrich, Milei convocó a la población a apostar por algo que en su discurso emergía como lo nunca visto: un “capitalismo pleno”, irrealizado en toda la historia de la humanidad debido a la presencia corruptora de límites artificiales y nocivos que hasta aquí habrían conseguido reprimir el más puro espíritu del capitalismo que –ahora– se trataba precisamente de liberar. Así, mientras la candidata de “JxC” reclamaba la intervención de lo que sin mayores eufemismos llamaba “fuerza” para disciplinar a una sociedad “caótica”, las “sociedades reprimidas” fungieron por el contrario en el discurso de Milei como la contrafigura protagónica de “la libertad”, y la existencia de “inhibiciones” apareció en su convocatoria como parte del problema antes que como un mecanismo adecuado para su resolución. Esta no se cifraba –según él– en una vuelta al orden, sino en la emancipación definitiva de las energías del mercado.

Sobre el fondo de un escenario político donde todas las fuerzas mayoritarias daban por descontada la insupera­bilidad del capitalismo, el llamado a la desinhibición final y sin retorno de las energías mercantiles reprimidas que Milei formuló se destacó, no en menor medida, porque consiguió hacer del capitalismo un acontecimiento. Renunciando a prometer calma, más administración o reposición del orden por la fuerza, él consiguió revestir lo que persistiría de lo anterior con las galas de la novedad radical para perfilarse como el mesías que vendría a redimir a los individuos de la usurpación de la que habrían sido objeto por parte del Estado, la casta o el colectivismo, aunque dejando las estructuras sociales intactas. Con su traducción política de la coyuntura, el dato aparentemente incuestionable de nuestra época, el capitalismo, se convirtió en promesa de un punto de partida inédito y, con él, la crisis del neoliberalismo pudo encontrar una salida “expansiva” y “agitada” que se mostró superadora frente a las resoluciones neoliberal-reaccionarias de esa misma crisis.

3. ¿Bajo el signo de la utopía?

Partiendo de esta esquemática caracterización del escenario político argentino de 2023 y volviendo ahora a las preguntas formuladas en la introducción a propósito del diagnóstico sobre el neoliberalismo poshegemónico realizado por Streeck, cabe destacar que la hipótesis de una mera inercia de la dominación signada por la pasividad ideológico-política de las clases dominantes en el momento actual del capitalismo resulta sumamente problemática. Lo es, en primer lugar, porque tiende a desconocer el activo trabajo de lectura y traducción de la situación de crisis que esas fuerzas realizan para garantizar su reproducción y, en segundo lugar, porque tampoco nos permite pensar las especificidades de esas estrategias ni su diverso índice de eficacia, entendiendo por tal cosa su desigual capacidad de interpelación en una coyuntura determinada. Sin duda, no sería posible afirmar que, de no haber existido la propuesta de La Libertad Avanza, la candidatura de Bullrich –que hoy de hecho forma parte del mismo gobierno– no hubiera resultado de todos modos triunfante. Pero lo cierto es que el viraje del eje orden/caos al eje represión/libertad y la conversión del capitalismo en un acontecimiento inédito que Milei llevó adelante mostró una intensa productividad ideológica, en tanto permitió dar una salida a la crisis del neoliberalismo despojada del lastre de un conservadurismo rancio y, así, pudo dar cauce a resentimientos de clase sumamente vívidos en una sociedad movilizada como la argentina.

No obstante, la pregunta que ahora querría formular es si –incluso prescindiendo de la necesaria confrontación de su discurso autodenominado “libertario” con el carácter represivo de las políticas efectivamente implementadas por su gobierno^[8]– aquella modalidad agitada y acontecimental que adoptó su discursividad resultaría suficiente para justificar la caracterización del mileísmo como una propuesta utópica. ¿Podríamos llamar “utópico” a un discurso donde proliferan las imágenes del pueblo usurpado y de la libertad en sentido negativo (libertad de), pero prácticamente no existen imágenes positivas ni de la comunidad ni de la libertad en su dimensión creadora? Sin duda, esto sería posible si definimos a la utopía política exclusivamente en términos de un mecanismo caracterizado por la producción de chivos expiatorios, tal como hace, por ejemplo, Stavrakakis (2007). Pero sería sumamente dudoso que el término resultara aplicable a la luz de una definición más exigente del concepto que interrogara la relación del discurso de Milei con posibles figuraciones de la comunidad por venir, tal como sugieren otras aproximaciones a la crítica de las ideologías o de las tramas míticas en que configuramos nuestra relación con lo real. Para decirlo en términos de Streeck: ¿hay en la interpelación lanzada por Milei una pretensión de fundar una sociedad justa? ¿Existe en el mileísmo una promesa y un horizonte de reconciliación social? Y si este no fuera el caso, ¿aceptaríamos llamar “utopía” a un ejercicio de supresión de límites donde la destrucción carece de una dimensión creativa; a un proyecto “anticolectivista” que no se orienta a fundar ningún tipo de sujeto pueblo; a la demolición de las tramas culturales no en función de otras nuevas sino solo de una relación cultual entre individuos aislados y objetos de adoración?

Aunque la cuestión resulte de suma urgencia en la coyuntura actual, estas preguntas van más allá del interrogante de si se trataría o no de una utopía compatible con la “democracia” en sentido moderno, cosa improbable dada la ausencia de referencias, en su discurso, a algún tipo de soberanía popular. Como señalan Leo Löwenthal y Norbert Guterman (1948) respecto del agitador fascista estadounidense en la década del 50, de la relación de Milei con su público podría decirse, en efecto, que por más que se prometa a la audiencia un papel activo en la liberación, para él, en oposición a un principio básico del individualismo, la audiencia sigue siendo siempre fundamentalmente pasiva. Queda subordinada a la decisión del líder o del técnico en lo que respecta a las cuestiones económicas fundamentales. Pero incluso si difiriéramos la consideración de este serio límite del mileísmo que nos enfrenta al problema de su autoritarismo constitutivo, persistiría la pregunta por su relación con lo colectivo y con la futuridad. ¿No sería demasiado lo que se pierde de la historia cristalizada en el concepto de utopía (y, así, lo que se pierde también respecto de la incidencia que este podría tener en la realidad social más general) si aceptáramos llamar “utópico” a un proyecto político para el cual, en línea con el neoliberalismo doctrinario, lo social es irreal o bien intrínsecamente totalitario? Y sobre todo, ¿no estaríamos acaso despojando, con esta caracterización, al concepto de utopía de lo que tal vez haya constituido su rasgo más específico durante los siglos XIX y XX en tanto preconciencia de lo no contemporáneo? (Bloch, 2004).

En efecto, según Bloch –uno de los mayores teóricos de la utopía durante el siglo XX– utopías las podía haber de muy distintos signos políticos, pero en todos los casos ellas se relacionaban con afectos que él llamaba “de la espera” (como el miedo, el temor, la esperanza y la fe) por oposición a los “afectos saturados” (envidia, avaricia, respeto). Mientras que en estos últimos “el objeto del instinto se encuentra a disposición, si no a la disposición individual del momento, sí en el mundo a mano”, los afectos de la espera son, en cambio, aquellos en los cuales “el objeto del instinto no se encuentra a la disposición individual del momento, ni se halla tampoco presto en el mundo a mano, de manera que puede dudarse todavía de su resultado o de que acaezca” (Bloch, 2004: 104). Así, según Bloch:

Los afectos de la espera se diferencian de los afectos saturados -tanto según su falta de deseo como según su deseo- por el carácter incomparablemente más anticipador en su intención, en su contenido y en su objeto. Todos los afectos están referidos al horizonte del tiempo, porque todos son eminentemente intencionales, pero los afectos de la espera se abren plenamente a este horizonte. Todos los afectos están referidos a la temporalidad del tiempo, es decir, al modo del futuro, pero mientras que los afectos saturados sólo poseen un futuro inauténtico, es decir, un futuro en el que objetivamente no ocurre nada nuevo, los afectos de la espera implican un futuro auténtico, el todavía-no, lo que objetivamente no ha acontecido aún. (Bloch, 2004: 104)

Desde esta perspectiva, la utopía refiere necesariamente a un estado del mundo divergente respecto de lo ya dado, esto es: a un estado no disponible aún y que confronta en sus rasgos decisivos con lo actualmente a la mano, con lo ya disponible. En el mismo sentido Walter Benjamin sostenía que, bajo la mirada mesiánica, el mundo se ve transfigurado, extrañándose las evidencias de lo más familiar que constituye nuestra vida cotidiana. En ambos casos se presupone la crítica marxiana de las utopías que llama la atención sobre el idealismo inherente a una posición de ideales externamente confrontados con la realidad y que finalmente se desentiende de su entramado singular, proyectándose más bien sobre él al modo de la sustitución. Sin embargo, al igual que para Marx, para ellos la posición materialista tampoco puede identificarse con una simple constatación de los hechos, sino que implica una práctica de indagación de lo “indisponible” en lo ya dado: indagación de los indicios con los que se anuncia fugazmente aquello “que no pudo ser en su presente” y de aquello que, en lo dado, solo se insinúa como sus “tendencias al porvenir”. De este modo, si fuera preciso resumir su idea de lo utópico en dos palabras, podríamos concebir a la utopía como una “fantasía exacta” (Adorno, 1997): ni posibilismo a partir de una lectura positivista del tiempo histórico que desprecia la fantasía como puro exceso metafísico, ni negación de sus dramas en función de un ideal subjetivo hipostasiado sobre la trama histórica. Utopía es utopía concreta, y esta a su vez es traducción: preservación de la complejidad de un tiempo (lectura de las fallas del presente) en virtud de su transformación en la fantasía, pero a la vez corrección de la fantasía subjetivista (lo que en sus “tesis” sobre el concepto de historia Benjamin llama “ideal”) por las condiciones y exigencias del material histórico.

A la luz de esta interpretación materialista de la utopía, sería posible afirmar que las escenas de puras relaciones mercantiles a las que el proyecto mileísta de refundación social quiere reducir la vida humana no solo no son utópicas, sino que constituyen la más absoluta negación de lo utópico en tanto apertura de la realidad a lo todavía-no-consciente y lo todavía-no-disponible. Antes que una aspiración a la trascendencia del presente, la idea de un “capitalismo puro” –probablemente la única imagen positiva que emerge del discurso de Milei– debe entenderse como purificación de lo que (ya) es, y que apunta a la generalización del tipo de relación más “a la mano” que se pueda concebir, esto es: la relación mercantil. Pero, además, su antiutopismo es doble porque no solo consagra al presente, sino que lo hace buscando extirpar de este y de la trama social todo aquello que –pese a todo– distorsiona/des-totaliza/hace rechinar los modos más habituales de la experiencia del sujeto, tal como son, por caso, ciertas experiencias estéticas, cognitivas y políticas que muchas veces se sustraen –aunque sea parcialmente– de los imperativos de la capitalización, la competencia y el intercambio de mercancías. Una vez purificado el capitalismo de aquello que lo des-totaliza, no quedará más que un absoluto presente, y es precisamente de esta consumación de la eternidad sin trascendencia posible, de esta absoluta inmanencia sin resto de temporalidades otras que lo perturben, de lo que se trata en la “refundación social” planteada por el mileísmo. Su llamada no constituye una invitación a la utopía –ni siquiera la de una utopía neoliberal-conservadora–, sino a una refundación presentista: la concreción de un pseudoacontecimiento por el cual lo inmediatamente dado resultará absolutizado y despojado de todo resto de heterogeneidad.

4. De anhelos utópicos y desinhibiciones represivas

Como toda caracterización de un fenómeno ideológico que lo identifique sin más con las intenciones del discurso de su enunciatario, este análisis del mileísmo sigue siendo, no obstante, intensamente unilateral. Sostener que con su imagen de un capitalismo no reprimido Milei apunta en verdad a lo ya consagrado, exigiendo además su purificación en una suerte de potenciación convalidadora de lo más vigente, no explica cómo es que, a pesar de todo, esta apología de lo existente pudo haber sido escuchada no solo como una promesa, sino como la promesa de algo inédito. Por eso, si en verdad queremos entender cómo es que Milei conecta con su audiencia y su propuesta puede cuajar en la experiencia social, sería necesario introducir nuevos elementos en el análisis que, más allá de la fascinación por las ingenierías políticas, permitan considerar las energías libidinales que están en juego en, y constituyen las condiciones de posibilidad de, este tipo de interpelaciones. En este sentido puede resultar productivo introducir un señalamiento de Löwenthal y Guterman en el libro que mencionamos más arriba y recuperar una observación respecto de los mecanismos involucrados en la agitación de derecha formulada por Alberto Toscano en su comentario de aquel libro.

Según los autores de Prophets of deceit, a diferencia del reformador o el líder revolucionario, el agitador no busca construir un correlato objetivo de la insatisfacción de su audiencia, no busca dar cuenta de las condiciones sociales que están en la base de los malestares sociales, sino “producir un agravamiento de la propia emoción”, dándole permiso a su audiencia “para complacerse en fantasías anticipatorias en que ellos descargan violentamente esas emociones contra supuestos enemigos” (Löwenthal y Guterman, 1948: 9). El agitador es un mediador. La traducción del malestar social que él produce sin duda difiere de otro tipo de intervenciones políticas –sus intervenciones agravan las emociones ya existentes en lugar de referirlas a la objetividad social–, pero el ámbito de su actuación no es ilimitado: si el agitador tiene éxito es porque “trabaja desde dentro de la audiencia, agitando lo que yace ahí dormido” (Löwenthal y Guterman, 1948: 5).

Por su parte, elaborando esta idea de un fondo afectivo existente en su audiencia y sobre el cual el agitador trabaja, Toscano señala que lo que se pone en juego en fenómenos como el del antisemitismo no es solo un ansia de destrucción, ni tampoco una utopía racial. Se trata de la “proyección fóbica de un anhelo utópico reprimido” (2021: 20) que, por una parte, da expresión a la percepción subjetiva de que algo anda mal con el statu quo, pero en la cual, por otra parte, eso que se desearía que hubiera y no hay es reprimido por parte del sujeto, proyectado en un otro e invertido en su signo.

El aporte que estos señalamientos podrían realizar a la comprensión del mileísmo –del que las operaciones políticas de Milei forman parte pero que no agotan como fenómeno ideológico-político– consiste, en primer lugar, en que exigen interpretar eso “que yacía ahí dormido” y que su intervención “agravó”, pero no creó desde la nada. Además de esto, en línea con la perspectiva que la primera generación de la Escuela de Frankfurt sostuvo en su análisis crítico de los autoritarismos, los trabajos de Löwenthal, Guterman y Toscano ponen de relieve que, antes que elementos de una sola pieza e internamente unívocos, las sensibilidades sociales que están en juego en ese tipo de fenómenos deben ser comprendidas como condensados históricos ambivalentes que deben ser indagados en sus capas de sentido. Expresado en nuestros términos: en lugar de constituirse en un dato último, eso que llamamos neoliberalismo revanchista –por oposición al optimista– debería constituirse en objeto de una dialéctica que, partiendo del diagnóstico de resentimiento social, a su vez permitiera mostrarlo como emergente de una experiencia subjetiva de impotencia que, por su parte, tiene condiciones sociales e históricas objetivas. Y que podría estar expresándose en un fenómeno complejo donde un ambivalente “deseo de catástrofe” (Adorno, 2020) podría estar coexistiendo con una no menos ambivalente fantasía de omnipotencia. Veamos esto más detenidamente para terminar.

Desde el punto de vista de la afectividad social que está en juego en el mileísmo, lo primero que llama la atención es indudablemente el carácter mortífero de las pulsiones sociales que el líder fomentó y explotó políticamente. El compromiso afectivo con la motosierra de Milei habla de lo que podríamos llamar una pulsión tanática donde sacarles los derechos que todavía tienen los otros, que son postulados como privilegios, tiene algo de orgiástico porque produce una suerte de igualación, incluso cuando el sujeto no gane mucho más a cambio^[9]. Refiriéndose a este tipo de fenómenos, Adorno apeló a la idea de un “deseo de catástrofe” en el cual la perspectiva de destrucción aparece, antes que como algo temido, como algo que proporciona cierto placer al sujeto que imagina su advenimiento. Y esto último, no debido a lo que ella va a permitir construir después, no como “destrucción creativa”, sino como fin en sí mismo. Pero la constatación de esta pulsión social mortífera constituye, en el caso de Adorno, solo el primer paso de la interpretación, que él prosigue con una indagación sobre las causas históricas del deseo de catástrofe y rastrea en la experiencia que el individuo tiene de sí como fundamentalmente prescindible e impotente en las circunstancias históricas particulares impuestas por el capitalismo tardío. Precisamente por ese hecho de estar fundado en la objetividad social, para Adorno, el deseo de catástrofe no es enteramente irracional. Si bien implica una renuncia a transformar las condiciones sociales que producen la impotencia y en este sentido no puede más que reproducirla, en tanto respuesta frente a esa sensación de impotencia real, el deseo de catástrofe alberga un mínimum de criticismo. O bien, para decirlo en los términos de Toscano, pone de manifiesto un anhelo utópico reprimido, en este caso, el deseo de una superación de la situación de impotencia mediante un tipo de práctica que imposibilita su realización.

En esta línea interpretativa podríamos sostener que “lo que yacía ahí dormido” en la audiencia de Milei y cuya expresión inmediata es efectivamente un espíritu de revancha era, por una parte, un deseo de catástrofe que, aunque mortífero, no era del todo irracional. Y, por otra parte, un deseo de reempoderamiento que explica lo que la idea de un capitalismo pleno podría tener de seductora desde el punto de vista de la economía libidinal subjetiva en tanto alimenta la fantasía de omnipotencia individual. Su texto diría algo así como: cuando lxs otrxs pierdan sus derechos, yo sí voy a ganar algo, porque me voy a liberar de la represión que hasta ahora castraba mi potencia ilimitada y me voy a convertir en una suerte de ser omnipotente. Cuando todo estalle, cuando me libere de los derechos que todavía amparan a lxs otrxs, no solo destruyo sus “privilegios”, sino que también me voy a liberar de las regulaciones que limitaban mi acción. Me voy a liberar de las “represiones” que –cabe recordar– no son aquí las represiones ejercidas por el capitalismo sobre todos los seres vivientes para garantizar la reproducción del statu quo, sino exclusivamente las represiones de la sociedad y el “colectivismo” contra el capitalismo para despotenciar a todos los individuos.

En los términos de esa fantasía, que constituye uno de los elementos en que el mileísmo más claramente representa una continuación de la ideología neoliberal de lx emprendedorx que todo lo puede por sus propios medios, la motosierra constituiría el símbolo de que el sujeto tiene nuevamente el poder en sus manos, aun cuando solo sea para volver a afirmar en sus rasgos fundamentales ese mismo mundo que lo desposeyó en primer lugar. Pero lo paradójico de este mecanismo no consiste únicamente en que ese mundo que él percibe como hostil y amenazador se volverá objetivamente más hostil cuando la motosierra que él tiene en su mano consiga cortar hasta el último lazo de cooperación, sino también en que el sujeto sin represiones es precisamente el que, en primer lugar, debe reprimir en sí mismo este anhelo de un mundo no hostil, proyectándolo en el otro como “colectivismo” y condenándolo moralmente. ¿Cree verdaderamente este sujeto desinhibido y reprimido a la vez en la meca del anticolectivismo como aquello que lo salvará de su impotencia? Adorno señalaba que, así como el líder fascista sobreactúa su papel de superhombre y muestra que lo hace, también las masas sobreactúan su entusiasmo frente a unx líder en cuya omnipotencia verdaderamente no creen. Tal vez el problema consista en que, por el momento, en ausencia de una configuración política capaz de dar un cauce menos perverso a los anhelos utópicos, ellas no tienen muchas más alternativas y por eso deben seguir sobreactuando el entusiasmo.

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