No, no soy pesimista. Pesimismo significa no ver más tareas.
Veo tantas aún sin resolver que temo que nos falten tiempo y hombres para ellas.
Oswald Spengler, „Pessimismus?”

Introducción

Theodor Adorno, quien tenía pocas razones para dar crédito a un personaje como Spengler, reconoce en un ensayo breve titulado “Spengler tras el ocaso” que “el curso de la historia universal ha confirmado sus prognosis inmediatas en una medida que tendría que asombrar si se recordaran aún aquéllas” (Adorno, 1962, p. 47). El eco de estas palabras es el combustible para la recuperación de la obra spengleriana que emprendemos en este capítulo, guiados por una indagación teórico-política que persigue pistas sobre la vinculación entre técnica y política en la Modernidad.

La referencia de Adorno hacia el heterodoxo historiador es sintomática: no es menor que un eminente miembro de la Escuela de Frankfurt remita a aquél de esta manera, al tiempo que añade que, en la esfera de su labor, el oriundo de Blankenburg no encontró contrincante a su altura. Nos da la pauta de la relevancia que su figura puede llegar a tener, incluso entre sus menos sospechados adeptos y luego del espanto nazi que marcó el siglo XX^[1].

Como indicamos en la introducción a la presente tesis, este primer capítulo recuperará los aportes distintivos de Spengler para indagar sobre el contenido espiritual de una tecnificación moderna que se asoma y, aunque con ciertos claroscuros en cuanto al lugar que lo político ocupa en la obra spengleriana, nos permitirá también señalar la problemática articulación que se teje entre técnica y política. La intención aquí puede resumirse de la siguiente manera: detenernos en la obra de Oswald Spengler para recuperar algunas de sus posiciones alrededor de la cuestión de la técnica^[2], bajo la premisa de que allí se halla, aunque no del todo explicitada, una visión del despliegue de lo político en la Modernidad occidental. Así, nuestro objetivo será dar cuenta del papel que la tecnificación ocupa ante la decadencia vital de la civilización occidental y sus desafíos políticos en la obra de Oswald Spengler.

Si bien es conocido y explícito su tratamiento del tema en El hombre y la técnica, publicado en 1931, las lecturas e indagaciones sobre su obra, tanto en su tiempo como en el nuestro, muestran una vacancia: por una parte, retoman únicamente este escrito en lugar de ofrecer una visión de conjunto sobre dicho tópico en toda su obra (Piro, 2013; Von Krockow, 2017) –cuestión esta última que creemos posible e intentamos más abajo, por la otra, no indagan ni la pregunta ni respuestas tentativas por el impacto que ello tiene para el despliegue de lo político según el autor, y que para nosotros será central.

Teniendo presente la mencionada vacancia, consideramos conectar la pregunta por la técnica y la tecnología con aquello que sí es apreciado, con diversas valoraciones, como el principal activo que legó Spengler: su visión de la historia y del futuro (Cagni y Massot, 1993; Herf, 1993; Losurdo, 2003; Traverso, 2003). A lo largo de este capítulo intentaremos devanar qué relación tiene la lectura de la historia que exhibe Spengler con la tecnificación, en particular en cuanto a la cultura occidental moderna, para ver qué podemos afirmar respecto al impacto político de todo ello.

Con el primer volumen de La decadencia de Occidente –cuya primera versión llevó por subtitulo “Gestalt und Wirklichkeit” (de Benoist, 1997), incorporando un vocablo que veremos será especialmente relevante para la obra de Jünger, la categoría de figura [Gestalt]–, escrito en 1917 antes de que la Gran Guerra toque su fin, podremos observar que Spengler abre, en términos cronológicos, el debate sobre la cuestión de la técnica, intentando entrever los correlatos culturales y políticos que implica la tecnificación moderna^[3]. Veremos que aquello que Spengler señala primero, a saber, la dimensión mítica y religiosa originaria de toda técnica y el peligro de su autonomización como un problema eminentemente moderno, serán tópicos recuperados por Jünger y Schmitt, aunque no por ello replicados sus argumentos y posiciones al respecto.

En vistas de ello, centraremos nuestro análisis de la producción teórica de Oswald Spengler poniendo especial atención en los dos volúmenes de La decadencia de Occidente, pues nos permitirán deslindar qué hay de típico y qué de distintivo en la cultura occidental que permita interrogar la cuestión de la tecnificación en su novedad histórica. Abordaremos también Prusianismo y socialismo [1919], pues ahí hallamos ciertos puntos de inflexión respecto a las visiones aparecidas en los escritos previos del autor en torno al lugar de la tecnificación en el marco de la emergencia del capitalismo financiero, que se conectarán luego con una urgencia por rehabilitar lo político en Años decisivos^[4] [1933]. Nos detendremos en El hombre y la técnica [1931], en la medida en que allí Spengler intenta tomar una perspectiva antropológica para pensar la tecnificación que vale la pena poner en diálogo con sus demás obras. Esos cuatro pilares de análisis serán a su vez revestidos con el recurso a la correspondencia editada de Spengler, sus intervenciones y escritos breves, con los cuales buscamos afinar nuestra lectura, revelando las múltiples aristas que la cuestión asume en la obra del alemán.

Mirada(s) sobre la técnica

En el marco de la denominada Kriegsideologie [Ideología de la guerra] –caracterizada por la crítica a la utopía de la seguridad burguesa, la importancia de la noción de destino, el sacrificio y la Gemeinschaft [comunidad]–, Losurdo destaca en la obra de Spengler la recuperación de la técnica separada y contrapuesta al materialismo de la civilización [Zivilisation] (Losurdo, 2003, p. 180).

En una línea similar, y tal vez como lo más interesante de su lectura sobre Spengler, Herf propone el rechazo del alemán al racionalismo también –también Heller (1996) coincide en ello– como un rasgo y una acción ejercida desde el lugar de la modernidad y no contra ella (1993, p. 116). Como indican Cagni y Massot, Spengler era al fin un producto de su época, “había de estar de acuerdo con las ideas del Occidente en decadencia”, pero fue su “notable inteligencia” la que le permitió relativizar su propia procedencia (1993, p. 431).

Más allá de lo preciso o no de aquellos diagnósticos, debemos comenzar estipulando que la reflexión spengleriana sobre la técnica no aparece una sola vez y de manera conclusiva a lo largo de su trayectoria, de hecho, ni siquiera resulta inicialmente central. En ese sentido, “la prosa de Spengler y el ánimo antisistemático de su pensamiento dificultan la tarea de reconstruir una filosofía de la técnica coherente” (Vaccari, 2021, p. 140). Antes que ser una cuestión abierta y resuelta con el mencionado escrito de 1931, señalaremos, más bien, apariciones sucesivas de la cuestión, con modulaciones y diferentes énfasis al calor de otras preocupaciones, a veces más y otras menos coyunturales, pero siempre relevantes para pensar el impacto de la tecnificación en lo político.

Sostenemos que la inquietud por la cuestión de la técnica surge tímida e inicialmente con el inicio de la primera posguerra, con la reflexión en torno a cultura y la historia –que Ortega y Gasset denomina como una filosofía de la historia (2002)–, en particular sobre el devenir de lo que el alemán denomina la cultura occidental, una de las ocho culturas superiores que analiza en La decadencia de Occidente. Como veremos con mayor detalle, es en el pasaje de signo decadente de la cultura a la civilización, proceso inevitable para el destino de toda cultura considerada como organismo biológico, donde tiene lugar un movimiento de abstracción en el cual las formas culturales se vacían de la vitalidad que las caracterizó en sus etapas previas. Aunque la categoría de decadencia y su original Untergang (que sin mayores diferencias puede ser también traducido como hundimiento o ruina) parecen denotar cierto carácter negativo del proceso, Spengler admite en su correspondencia que en tanto se considera realista y no romántico, reconoce la fuerza de la civilización y no la rechaza más allá de su opinión personal (Spengler, 1966, p. 64). A la manera de las plantas del reino vegetal, las culturas atraviesan la juventud, la madurez y llegan inexorablemente a la decrepitud. Pero no admite renacer cultural y concluye en etapas inflexibles, aplicando leyes biológicas a la historia con la voluntad de predecirla tanto como de reconstruirla, luego de discutir acaloradamente contra la causalidad y la teleología aplicadas al material histórico (Orgaz, 1924).

La cultura occidental se encuentra según Spengler en esa última etapa desde el siglo XIX. En este marco, la técnica aparece, inicialmente, como un apéndice de este gran proceso de abstracción, que coincide con la vida en las grandes urbes, la aparición de las masas y la supremacía del dinero en las sociedades. Sin embargo, esa caracterización inicial de toda tecnificación se modificará con la reflexión puntual sobre el devenir de la cultura occidental, tanto dentro de La decadencia… como en obras posteriores, complejizando y modificando su relevancia: el problema de la técnica aparece como una recta que es intersecada desde otras direcciones, obteniendo así diferentes trayectorias de pensamiento que vamos a repasar de aquí en adelante. De esta forma, trataremos de componer una imagen estereoscópica de estas diferentes vías de acercamiento al problema que podemos encontrar en la obra de spengleriana, con sus contradicciones y límites.

Veremos que la tecnificación como proceso ineludible del pasaje de toda cultura a su fase civilizada, y la trayectoria particular de la civilización occidental a ese respecto, se engarza con la concepción de la técnica vista no ya desde las culturas superiores, sino desde la historia del ser humano en su origen y en comparación con los demás seres vivos, entendida como táctica para la vida y en su carácter primitivo. El carácter distintivo y relevante de la técnica moderna, fáustica^[5], aunque presente, se verá matizado por momentos en la escritura de Spengler. A ello se superpondrá también la subordinación del problema de la tecnificación a cuestiones más coyunturales del debate político de la época, tales como la emergencia del capital financiero, las formas especulativas de la propiedad privada y el predominio de la economía dineraria, como formas de vida que amenazan la primacía de lo político, que Spengler intentará rehabilitar posteriormente con su escritura, ofreciendo una centralidad al dispositivo conceptual de la decisión.

Estos diferentes niveles de problematización de la cuestión de la técnica, que arriba procuramos distinguir a los fines analíticos, se penetran entre sí tanto en las sucesivas obras que analizaremos como también al interior de cada una de ellas, de manera que en la exposición de Spengler no siempre resultan explícitos ni sencillos de discernir. Por ello, para ordenar nuestra exposición elegimos construir los apartados de acuerdo con los diversos enfoques de la cuestión que procuramos identificar, ya que no resulta suficiente ni exhaustivo distinguir las diversas posiciones de Spengler con un criterio cronológico.

Desarrollaremos así cuatro secciones cuyo orden de aparición no implica ninguna distinción de importancia, sino que se orientan al fin de mostrar cómo el problema de la técnica surge en conexión con otros tópicos, desde distintas trayectorias y perspectivas, como un batiscafo que se hunde por momentos y en otras oportunidades vuelve a emerger y flota en la obra del autor, revelando ciertas modulaciones, discontinuidades y énfasis disímiles en el corpus seleccionado, pero que permiten todas ellas dar crédito a nuestra hipótesis.

La técnica al interior de la visión morfológica y fisiognómica de la historia

No nos detendremos aquí en la función que la tecnificación tiene al interior de la visión morfológica y fisiognómica que propone Spengler, pues allí es únicamente el apéndice de un proceso mayor: la decadencia. Esa visión morfológica y fisiognómica de la historia, inspirada en Goethe y Nietzsche, lo acerca a una posición mística y poética de la historia, haciendo una psicología de las culturas (Orgaz, 1924) en un proceder que lo acerca al vitalismo (Laleff Ilieff, 2019a). Esa visión depende de una cierta intuición o sensibilidad antes que de una educación: existen tipos de sujetos que propenden a ver todo el mundo bajo la especie del sino o destino y otros bajo el prisma de la causalidad. El aldeano, el guerrero, el político, el caudillo están entre los primeros, mientras los espirituales son científicos, sacerdotes, santos, idealistas, ideólogos. En ese sentido, Spengler toma partido por César y Napoleón en lugar de Platón y Rousseau (Spengler, 1993).

Hasta aquí, previo a toda caracterización puntual de la cultura occidental, la cuestión de la técnica tiene un lugar más bien recurrente antes que distintivo, y lo político es un aspecto más junto a otros, que se mueve al son del ciclo vital cultural, tendiente a la decadencia. La perspectiva del autor implica que el número de las formas en que se manifiesta la historia es limitado, de manera tal que edades, épocas, situaciones, personas se repiten en forma típica^[6] y la analogía resulta el primer mecanismo de comparación, aunque no el más apropiado para el análisis. Desde aquel lugar, la historia humana es el conjunto de enormes ciclos vitales de las culturas, cada una con un “yo” y una personalidad, como individuos de orden superior, activos y pensantes, tales como la cultura china, occidental o la antigua, con estadios por los que ha de pasar y orden entre ellos que no admite excepción.

Parafraseando la formulación thatcheriana, para Spengler “la humanidad no existe”, sino que solo hay culturas individuales que imprimen su forma propia en la vida de los seres humanos, que nacen, crecen en una sublime ausencia de todo fin y propósito como las flores en el campo, y luego de florecer se marchitan para no revivir jamás. Cada cultura es tratada como un gran individuo, y sus períodos como biográficos con su sentido propio (Orgaz, 1924). De acuerdo con esta concepción cíclica, el fin de la historia está dentro de ella misma, sin que haya telos como punto final (Cagni y Massot, 1993). No hay metasentido ni metahistoria.

Siguiendo esa misión, Spengler delimita con su método, que pone de relieve las corrientes del simbolismo y la estructura metafísica subyacentes, las grandes características de las ocho culturas consideradas superiores. La perspectiva promovida por Spengler permite colocar una cultura junto a otra y buscar lo típico en los mudables destinos de ellas, lo necesario en el tropel de las contingencias. Es posible encontrar, por ejemplo, conexiones formales entre la antigua forma política de la polis y la geometría euclidiana, o entre “la perspectiva del espacio, en la pintura occidental, y la superación del espacio por ferrocarriles, teléfonos y armamentos” (Spengler, 2002, p. 35). El problema radica en que, a partir de esto, no hay subordinación ni prioridad, como tampoco propiedades de causa y efecto o diferencias de valor entre fenómenos políticos, religiosos o artísticos, sociales o económicos, por decir. Lo que a un fenómeno particular le da importancia es su simbolismo en relación con el alma –entendida como potencialidad a desplegarse– de cada cultura, sin tener en cuenta bondad y maldad o superioridad. De acuerdo al desciframiento del alma de cada cultura, que podemos asimilar de algún modo a su identidad más esencial, Spengler enfatiza la posibilidad de encontrar conexiones en diversas manifestaciones (economía, política, arquitectura, arte, escritura, matemáticas) que dan cuenta de una unidad solidaria de sentido en su relación con el tiempo y el espacio (Cagni y Massot, 1993; Vaccari, 2021). La cultura, por su parte, vendría a ser el cuerpo perecedero que expresa una determinada alma. Esa postura de Spengler inauguró una recepción de su obra en clave de un cierto relativismo cultural, pues efectivamente critica toda idea de validez universal para acceder con las categorías del pensamiento occidental al de otras culturas como una conclusión falsa, de la misma manera como el griego no puede acceder al nuestro, porque las manifestaciones de otras culturas hablan otra lengua y no pueden ser captadas por el observador foráneo (Waismann, 1960).

En el devenir de cada cultura como organismo cada una tiene su propia civilización, como destino de decadencia inevitable: es el extremo más artificioso a que puede llegar una especie superior de seres humanos, su remate con íntima necesidad. La civilización pura consiste en la gradual disolución de formas ya muertas, que se han tornado inorgánicas. Si el nacimiento de toda cultura las ata a un determinado suelo, como sucede con las plantas, el desarrollo de su alma, en su despliegue, la aleja de esas raíces y la acerca a la espiritualidad. Cuando agota sus posibilidades (en el arte, el Estado, la lengua, la ciencia), se transforma en civilización. Pero ese tronco seco puede permanecer mucho tiempo en el bosque sin caerse. La decadencia es en este sentido cumplimiento interior y exterior. La tecnificación, por el momento, resulta un rasgo propio de toda cultura que ha transitado hacia la civilización, como consecuencia del proceso de decadencia y abstracción de sus formas y alma distintivos.

Como veremos en el próximo apartado, el panorama adquiere otro color en cuanto Spengler despliegue lo que el propio autor denomina como una nueva visión de la historia –una filosofía del destino [Schicksal] primera en su clase–, donde intenta vislumbrar y predecir este destino en lo que atañe a la cultura occidental a la que Spengler pertenece, incluyendo la predicción de los estadios que aún no ha alcanzado. Entiende que, como el ciclo de toda cultura cualquiera, el porvenir de Occidente es limitado en su forma y duración, tiene un término. Por eso puede ser estudiado y previsto en sus rasgos esenciales.

Hay una primacía del destino como elemento transversal a su obra, que cuestiona en cierto punto la idea de libertad: solo es posible hacer dentro de lo prefijado, el curso y el espíritu del futuro no son una casualidad, tanto en el individuo como en la vida de una cultura, que pueden completarse en un proceso espléndido o ponerse en peligro, marchitarse, destruirse, pero no desviarse en sentido y dirección por la libre decisión del agente.” (Spengler, 1938a, p. 63, traducción propia). Es una incógnita si el destino resulta una fuerza que, siguiendo con las metáforas relativas al ciclo orgánico vital, puede estar dormido y despertar según el momento, si es una marcha implacable siempre o puede ser interrumpido por otras fuerzas.

A pesar de que sus reflexiones y análisis abarcan las culturas superiores por él determinadas, Spengler va a delimitar y caracterizar el alma particular de la cultura occidental, para luego desentrañar, en particular, la significación orgánica y simbólica de los complejos morfológicos de carácter político, artístico, espiritual, social que le son propios a su época contemporánea, de decadencia, que abarca entre los 1800 y los 2000, en el conjunto de la cultura occidental. Podemos decir que en el tiempo que Spengler escribe, la cultura occidental entre-muere, pero simultáneamente, una cultura “que produce un Spengler no puede ser la cultura entre-muriente que él nos describe” (Orgaz, 1924, p. 29)^[7].

En el período en que esta obra se escribe, el autor detecta una identidad de la decadencia occidental con el carácter culminante del helenismo y su tránsito hacia la época romana, caracterizada por su estricto sentido de los hechos, el extremo artificioso de toda cultura que mencionamos anteriormente: una época sin alma, sin filosofía, sin arte, de individuos animales hasta la brutalidad, pendientes del éxito material y sin escrúpulos. En la cultura occidental, este período coincide con el surgimiento de las grandes urbes como centros espirituales que impactan en el mundo entero. Con la civilización se confirma una importancia creciente de la sociedad en desmedro del Estado. Tanto en la Antigüedad como en las postrimerías de la cultura occidental, que podríamos llamar sin más Modernidad, la idea del Estado sucumbe ante el poder de los factores económicos, desaparece la idea del servicio al Estado y comienza la voluntad de potencia, que excluye la tradición ^[8].

En lo que atañe a la política mundial, el imperialismo es un símbolo típico de las postrimerías, es civilización pura. Si el humano culto dirige su energía hacia dentro, el civilizado lo hace hacia fuera, pero en el caso de la civilización, lo que expande y despliega hacia afuera son sus formas vaciadas, abstraídas de su contenido vital, pues se trata de una cultura que está marchitando. La política en la etapa civilizada sería expansionismo, pero en ningún caso implica un despliegue vital tan intenso como la etapa culta. En este estadio, el dinero se torna preponderante como elemento abstracto inorgánico, poder omnímodo desprovisto de relación con el campo fructífero y con los valores de una originaria economía de la vida.

La técnica, sin embargo, aparece especialmente mencionada: según el autor, nos encontramos en el estadio civilizatorio de la cultura occidental, en la inevitable fase de decadencia donde merece más la pena construir un motor de aviación que una nueva y superflua teoría de la percepción. Pero esta dimensión de la técnica, desplegada por definición en toda etapa civilizada de la cultura, se relaciona por eso con la extensión antes que con la profundidad, porque pertenece a un período carente de toda producción artística elevada o de metafísica.

Hasta aquí, la visión histórica de Spengler contempla que toda cultura tiene su fase decadente y civilizada. En ella tendría lugar el desarrollo de las formas más abstractas de vida, el dominio del principio de la causalidad, del dinero, el culto a lo útil y ello incluye también las formas de la tecnificación más profunda. Lo político se ve atrapado por este devenir de la misma manera que otras esferas, como la arquitectura o la metafísica: pierde su profundidad y retoma sus impulsos más primitivos, en el marco de lo cual se expresa como lucha desnuda por un botín. Así, resultaría difícil aún postular una particularidad en la tecnificación moderna y un consecuente impacto político específico de ella. Se perfila lo que constituirá el hilo de nuestro próximo apartado, a saber: la visión de Spengler sobre el carácter distintivo de la cultura occidental en su fase civilizada en lo que atañe al problema de la técnica. Veremos a continuación que el carácter distintivo de la técnica moderna será el punto al que arribará Spengler una vez delimitada el alma fáustica de la cultura occidental. Siendo esta última condición de aquella. Lo político se verá especialmente afectado en ese marco.

El destino del alma fáustica y la técnica moderna occidental

El primer tomo de La decadencia… no solo contiene la premisa de la tecnificación como la ineludible faceta de toda cultura que arribó a la civilización, también se describen allí las propiedades del alma fáustica, a partir de las cuales se halla una determinada concepción de la técnica occidental y moderna que afecta de especial modo lo político.

El anhelo a lo ilimitado parece ser un patrimonio de lo occidental como distintivo. Nuestro espacio cósmico infinito no existe para el antiguo. Lo mismo en cuanto a la forma de vivenciar el tiempo, en la que Spengler se detiene especialmente: respecto de la cultura antigua (y en particular de los griegos), indios y occidentales tienen una consideración mayor del tiempo, por eso en la cultura occidental el reloj tiene especial importancia. Desde esta óptica aparece también una fuerte ligazón entre la forma occidental de sentir el tiempo y los desarrollos técnicos, con el elemento distintivo de la memoria (Spengler, 2002). De hecho, el Estado, como artilugio técnico propio de la cultura occidental^[9], aparece como símbolo supremo del tiempo. En el Estado se cifra, también, una voluntad de futuro relacionada con el dar orden. Ello tiene incluso su correlato en la vida económica, pues las culturas menos apegadas al tiempo viven el día a día^[10].

Es propio del humano civilizado de toda cultura superior tratar de despojar de arcanos y misterios el mundo, pero no todas las culturas, con su alma distintiva, resuelven esto del mismo modo. Por eso, si bien el artilugio técnico del idioma y del número son factores presentes en toda cultura y su desarrollo, resulta especialmente relevante el desenlace que tiene la tecnificación en la fase civilizada de la cultura occidental, de acuerdo con su alma fáustica: esta tiende de manera apasionada hacia el infinito. A nuestra imagen del universo no le corresponde la suma calculable de las cosas materiales sino un espacio infinito donde lo visible es lo condicionado.

La cultura es “el único idioma por medio del cual puede un alma decir lo que sufre” (2002, p. 330). De este modo, tenemos el alma fáustica (diferente por ejemplo del alma apolínea y mágica), que se distingue por un símbolo primario, el espacio puro sin límites y cuyo cuerpo es la cultura occidental (iniciada en el siglo X en plenas llanuras nórdicas). El afán de descubrir es la tendencia propia de la naturaleza fáustica. Por eso el descubrimiento del nuevo mundo, de la circulación de la sangre y del sistema copernicano ocurrieron al mismo tiempo y con un sentido idéntico. Poco antes se había descubierto la pólvora y, con ello, el arma de largo alcance y la imprenta, o sea la escritura de largo alcance.

A pesar de su pretendida rigurosidad y de la extensión de esta obra, en las caracterizaciones del arte, la ciencia, la religiosidad y la arquitectura de las culturas, Spengler se mueve sobre todo en la distinción entre los tres tipos de almas mencionados más arriba, mientras que faltan precisiones sobre el estadio (culto o civilizado) al que corresponden sus referencias y ejemplos. En estas comparaciones generales es donde se manifiesta la sensación de que “Spengler sacrifica la verdad a la estética” (Cagni y Massot, 1993, p.11) en tanto su labor comparativo de las culturas “ha parado mientes en ciertos fenómenos esenciales, olvidándose, por entero, de otros” (p. 114). Críticas del mismo estilo vierte Adorno (1962) a la lectura de la historia que hace Spengler, pues pierde la raigambre de lo particular con sus categorías generales, aplastando la humanidad, la libertad y la historicidad con su visión naturalista.

De todos modos, el lugar de los avances técnicos está subordinado a la necesidad que revelan en cada cultura: hay descubrimientos que tienen el pathos de un gran símbolo necesario y otros que son simples juegos de ingenio. El barco a vapor fue lo segundo para los apolíneos y lo primero para el sujeto fáustico^[11]: “Un invento, y sus aplicaciones, es profundo o superficial según el rango que ocupa en el conjunto del macrocosmos” (2002, p. 576). Esto permite aventurar que la cultura antigua podría haber tenido los elementos necesarios para desarrollar la máquina de vapor, pero “faltaba la predisposición anímico-mental para hacerla” (Cagni y Massot, 1993, p. 298). Si en la visión universalista y relativista –Massot (2005) diría también historicista– de las culturas que repusimos en el apartado anterior la técnica es y expresa una etapa, ahora tenemos una visión particularista donde podemos marcar el punto de quiebre, en la cultura occidental, donde la técnica (fáustica) hace época y afecta todo a su alrededor, incluido lo político.

Existe un elemento adicional que cabe adosar al alma fáustica a partir del período gótico: ella deviene cultura de la voluntad. En las hazañas de Copérnico, Colón y Napoleón se manifiesta la identidad occidental entre espacio y voluntad: se trata del dominio del espacio cósmico. El alma fáustica posee una disposición eminentemente histórica porque el yo tiene un carácter constructivo y orientado al hacer, rige al mundo por la forma y esto implica igualmente un imperativo moral: la ética fáustica es una ascensión en el perfeccionamiento del yo y su mejoramiento, desde Santo Tomás de Aquino hasta Kant. Este afán de dominar el curso del mundo es también lo que constituye el contenido ético de la vida en la humanidad fáustica.

La realización de lo universal y permanente es fáustica. Existe un “anhelo indomable que empuja el hombre fáustico a los descubrimientos y las superaciones.” (2002, p. 556). Con el descubrimiento de América, el occidente europeo se transforma en provincia de un conjunto gigantesco y a partir de ese momento la cultura occidental adquiere carácter planetario.

Las premisas de la voluntad de poder nietzscheana son abrazadas por el alma fáustica, que desde el siglo XIX le dio una forma mecánico-utilitaria. El imperialismo resulta la aspiración íntima de esta época, donde aparecen como característicos tanto el cesarismo como el nihilismo de parte del ser humano inteligente de la urbe, harto de la ciudad postrimera y de la cultura, que odia el simbolismo de su cultura, nihilismo del que ninguna cultura superior puede escapar.

Así, después de su tránsito hacia la civilización, alrededor del 1800, la cultura occidental equivale a vida rezagada, artificial, desarraigada de las grandes urbes, cuyas formas dibuja el intelecto, un mecanismo producto del anquilosamiento. En términos políticos, Spengler indica que se trata de la época de la democracia representativa, que Spengler asimila a la existencia ciudadana mecánica, y de las masas inorgánicas y fluctuantes como pueblos de las grandes urbes. Es una etapa que carece de la profundidad y el simbolismo presentes en el florecimiento de la cultura, donde la ética formal fagocita la metafísica, por eso la intención de construir una religión ametafísica, concebir el Estado como orden social que puede y debe cambiarse, oponer el derecho natural al derecho histórico, todos son síntomas de esta decadencia. Hay que decir, sin embargo, que, si bien el tránsito de la cultura a la civilización parece describirse como un descenso y poseer una connotación negativa, no hay que perder de vista que no cesa de ser un paso último ineludible en el devenir según el propio autor.

En suma, con el requisito previo de abandonar toda perspectiva progresiva y unitaria de la historia de la humanidad, por fantasiosa (Orgaz, 1924; Massot, 2005); Spengler apunta el meollo de los problemas de la modernidad occidental, incluida la tecnificación: el despliegue del alma fáustica en la época de la decadencia civilizatoria. Es decir, podemos deslindar el despliegue del alma fáustica en sus postrimerías, la civilización, respecto de su inicial fase culta.

Spengler apunta ya en 1917 una trágica revelación para la cultura occidental: sólo ella, con su espíritu fáustico conoce su destino y final, su historia, mientras que la antigüedad murió “sin saber que moría, creyendo en una realidad eterna. Vivió sus últimos días con una felicidad sin reservas, gustando cada hora como un don de los dioses” (2002, p. 715). En 1919, con la aparición de Prusianismo y socialismo, aunque Spengler interviene de manera situada en una coyuntura política particular y un debate público de la época, sostiene tanto la idea de la tecnificación como faceta ineludible del momento decadente de toda cultura, como también el carácter distintivo de la técnica fáustica, del que el prusianismo, concebido como el verdadero socialismo, resulta heredero. Spengler explicita que el prusianismo se relaciona con la guerra mundial, con los medios de la técnica fáustica y de los inventos (1984). Es decir, que no podría haber socialismo chino, romano o ruso.

La continuidad con las obras anteriores es manifiesta, a punto tal que el autor confiesa que la obra de 1919 surge de las anotaciones que realizó durante la confección de La decadencia…, especialmente el segundo tomo, pues allí el alemán no desconoce la visión morfológico-universalista previa, pero parece radicalizar el carácter distintivo de la civilización occidental: más allá del necesario período civilizatorio de toda cultura, sólo la civilización occidental se extiende a toda la faz del orbe: se diferencia del período correspondiente en las demás culturas “sólo por su grandísima extensión” (Spengler, 1993, p. 50). También la caracterización del alma fáustica, en su coincidencia con la voluntad de poder, es refrendada, pues se destaca como un rasgo antiguo “la falta de voluntad de potencia en la técnica” (Spengler, 1993, p. 58). Por citar solo un ejemplo, Spengler explica que el sujeto fáustico se distingue “de cualquier otro tipo cultural por su insaciable afán de lejanía, que en última instancia es el que ocasiona la destrucción de las culturas mejicana y peruana” (1993, p. 61). Ese afán no encuentra otro ejemplo en la historia.

En un punto, el fenómeno que Spengler intenta destacar parece ser una fagocitación histórica de las demás culturas a manos de la occidental, que podemos inferir es producto de la coincidencia del alma fáustica con la voluntad de poder en su acepción nietzscheana. Esto permite también el carácter autorreferencial específico de la cultura occidental, donde incluso lo más remoto de lo acontecido en un tiempo y lugar lejanos adquiere un sentido hondo en relación con su ser, que no pudieron tener los demás sujetos, ni siquiera los próximos a esos acontecimientos. Pues se trata de una civilización cuyo teatro es la tierra entera. Esto es lo novedoso y por eso todo es histórico para ella. La cultura occidental, sería la excepción y no la regla, pues la idea de una historia universal es propia de ella.

La única cultura que escapa, en cierta medida, al tránsito hacia la total ausencia de forma histórica –consustancial, según Spengler, tanto al momento previo como al posterior a la cultura propiamente dicha, es decir a toda civilización– es la occidental, que por su fuerza fáustica adquiere aún en su etapa civilizada un fuerte carácter histórico en la medida en que “se encamina, como ninguna otra en la historia, hacia un suicidio grandioso” (Cagni y Massot, 1993, p. 300). Esto reafirma el carácter eminentemente histórico de la cultura occidental, pero también su trágica imposibilidad de escapar al ciclo vital que atañe a toda cultura: no parece vislumbrarse de manera clara ninguna otra gran cultura emerger en el tercer milenio, mientras la occidental, planetarizada, se derrumba (Steiner, 2018, p. 7).

A diferencia del sujeto histórico antiguo que, en su etapa histórica de cultura es ahistórico –dado no comprende ni siente la vida más que en relación con el presente–, el fáustico occidental resulta profundamente histórico aún en la etapa civilizada. Esto también provoca que los productos de la técnica occidental fáustica como la máquina de vapor o la electricidad, sean recibidos de manera inhistórica por culturas ajenas, como los chinos, pero no por ello con menor veneración religiosa. De hecho, en escritos posteriores Spengler alerta sobre la posibilidad de pérdida del ‘monopolio’ de la técnica en caso de que, por ejemplo, Japón se apropie y utilice para su beneficio en el concierto de las grandes potencias, las tecnologías occidentales.

El ciclo común al desarrollo de toda cultura tiene una deriva distintiva con el alma fáustica: saber no es virtud como en el confucianismo, el budismo y el socratismo, sino que saber es poder para la civilización europeo-americana y “solo en ella tiene sentido esta creencia” (1993, p. 360). Es siempre un saber para utilizar. Ello provoca una tensión espiritual que se completa con la necesidad de liberación con cierto culto, mística contemplación, encanto de lo irracional, extraño, raro o absurdo. Así, la creencia verdadera “sigue siendo la creencia en los átomos y en los números; pero esta creencia necesita el abracadabra culto para ser tolerable a la larga” (1993, p. 362). Emerge, como etapa común al ciclo de toda cultura, lo que Spengler denomina segunda religiosidad. Una fe para la cual las demostraciones comienzan a ser juegos de palabras míseros y aburridos. Según Spengler, el mundo occidental aún está lejos, faltan muchas generaciones para llegar a este momento.

El tiempo de la civilización, que con carácter general es inhistórico en todas las culturas superiores, es el tiempo del cesarismo en que florecen individuos magnos, tiempo que entre los occidentales provoca un adelantamiento de la técnica en cuanto a los avances materiales del combate y los aspectos táctico-estratégicos que alcanzan un pico con la Primera Guerra Mundial, “acuciada por las necesidades militares” (Spengler, 1993, p. 491)^[12]. Éstas últimas parecen ser las que traccionan el adelantamiento técnico de la época postrera de la cultura occidental. El cesarismo, en la civilización occidental, parece coincidir con la intensificación de la guerra (considerada como equivalente a la vida, y siendo la política la continuación de la guerra por otros medios) y el papel creciente de la técnica.

La técnica como táctica primitiva de existencia y el síndrome del nido vacío

En el primer tomo de La decadencia… podemos encontrar también, y en tercera instancia, una anticipación de las posiciones que, en clave de una cierta antropología filosófica, serían expresadas más tarde en El hombre y la técnica (Piro, 2013). En dicho escrito, Spengler reconoce la existencia de una técnica primitiva e instintiva, presente tanto en el humano como en otros seres vivos, respecto de la cual la intelección se independiza en el ser humano y se desenvuelve de manera independiente a partir de la costumbre de hablar con palabras. La dimensión mítica originaria de toda técnica primitiva cede lugar a la inclinación teorética, al desarrollo de un nuevo saber y una nueva técnica de orden superior: de carácter cultual, impulsada por la fe y destinada a conjurar el misterio como también el terror del mundo circundante. Toda la filosofía, toda la física, todo conocer remite al encantamiento y conjuro primitivos (Spengler, 2002).

Aunque esto no resulta del todo contradictorio con la técnica como fase ineludible de toda cultura decadente, ni con el carácter distintivo de la técnica fáustica, añade una capa más a las reflexiones al respecto: la técnica es táctica para la vida de todo ser vivo, hasta que traspasado cierto umbral en el desarrollo humano, la técnica se independiza de la vida y sus caminos se separan^[13]. Esta idea vuelve también en el segundo tomo de La decadencia… cuando el autor señala este momento como aquel en donde, en términos religiosos, se distingue el mito del culto: la vía de la teoría se independiza de la técnica en cuanto táctica de vida, y con ello se puede distinguir la humanidad primitiva de la humanidad superior. El mito incluye toda técnica, inclusive la palabra y el idioma, todo cuanto forma parte de la intención creyente de descifrar los secretos del mundo circundante, mientras que el culto implica la intención de manejarlos. De manera tal que toda técnica supone el talento espiritual del conjuro. Tanto la ciencia como la técnica en general traban una relación con la religiosidad, pertenecen a un fondo común que es el mito. Incluso el ateísmo, posta ineludible para la cultura occidental, como lo fuera también para la antigua y la árabe, se compagina muy bien con un afán vivo y anhelante de religiosidad auténtica (Spengler, 2002, p. 690).

Por otra parte, Spengler señala un camino sin salida para este desarrollo emancipado de la técnica desde su origen panreligioso: en primera instancia, como ya dijimos, no abandona nunca el suelo religioso, pero mientras que la teoría religiosa conduce a una práctica sacerdotal, la teoría científica queda disuelta en la práctica, en el saber técnico de la vida diaria. Explica que cuanto más “se emancipa el saber teórico de la aceptación creyente, tanto más se acerca a su propia anulación. Lo único que queda es la experiencia técnica” (1993, p. 315).

Esta elaboración de Spengler sobre el lazo entre religión y técnica se radicaliza en el marco del cristianismo y la cultura occidental^[14]. En la cultura y la conciencia china, por ejemplo, no hay una idea de la superación técnica de la naturaleza, explica. Es decir, Spengler enlaza la religión cristiana y sus fundamentos con el alma fáustica en el derrotero de la técnica moderna^[15]. La física occidental fue antes que sirvienta de la teología, más bien la sierva de la voluntad técnica de poderío, y por eso se orientó en el sentido matemático y experimental; fue esencialmente mecánica práctica” (1993, p. 350). Fue por completo técnica, primero, y teórica después, es tan antigua como el sujeto fáustico mismo. No ocurre algo parecido en ninguna otra cultura.

El autor afirma que el humano antiguo y euclidiano no podía sino ser hostil al pensamiento de la técnica. La técnica antigua, concebida estrictamente como el afán inequívoco que supera los conocimientos prácticos, es decir, como dominio del mundo de los hechos, no existe. Solo en la moderna técnica occidental se evidencia la unión del conocimiento con la aplicación que “quiere reducir el mundo a su voluntad” (1993, p. 581). Hay una voluntad potente dedicada a ello, que es extraña a otras culturas: la cultura china ha hecho casi todos los descubrimientos occidentales (entre ellos la brújula, el telescopio, la imprenta, la pólvora, el papel, la porcelana); pero el chino sustrae cosas a la naturaleza sin violentarla. Siente bien el provecho de su saber y hace uso de éste, pero no se precipita sobre él para explotarlo. Toda la cultura occidental tiene alma de inventor, descubrir fue desde el primer día la pasión del occidental (Spengler, 1993).

La principal conclusión que Spengler extrae de ello es la inversión de los términos clásicos para concebir la relación con la técnica: si toda máquina necesita de un ingeniero o especialista que la controle, ahora es ella la que nos obliga, ella quiere ser servida y dirigida. La máquina trabaja y obliga a los humanos al trabajo, Spengler afirma que es por la máquina que se hace valiosa ahora la vida humana, y que toda la cultura “ha entrado en tal actividad de trabajo, que la tierra tiembla” (1993, p. 583)^[16]. Estas máquinas que nuestra cultura construye “van tomando cada día formas menos humanas; van siendo cada día más ascéticas, místicas, esotéricas” (p. 584). Se hacen cada día más espirituales, ya no hablan sus ruedas, cilindros y palancas.

El sujeto fáustico se convierte en esclavo de su creación y con ello de la técnica en general. Pero este desarrollo es íntimo al alma fáustica y a nuestra cultura occidental. Se trata de la misma conclusión a la que Spengler arriba con El hombre y la técnica, donde se postula explícitamente la cuestión del significado de la técnica, como pregunta que cobra relevancia a partir de su relación con la cultura y la historia desde el siglo XIX. Pasado el optimismo del progreso y el superficial entusiasmo por las conquistas de la humanidad, se revela que no hay estado de perfecto equilibrio ni autosuficiencia en la tierra. Con el siglo XX queda claro para Spengler que la historia no tiene para nada en cuenta nuestras esperanzas y no se trata de lo que debería ser sino de lo que es y será.

Como señalamos antes, en 1931 Spengler afirma que, originalmente, la técnica es antiquísima: no es una particularidad histórica sino algo universal, que trasciende al humano y abarca todos los animales. Por eso hay una técnica del león, aunque no utilice ninguna herramienta, o bien una técnica diplomática: “En toda lucha por un problema hay una técnica lógica” (1933, p. 19). El ser humano, al que Spengler considera un animal de rapiña, tiene la necesidad de afirmarse luchando, venciendo y aniquilando, a diferencia de todo animal herbívoro, que nace para ser víctima y presa, cuya vida es ante todo defensiva, tiene otra índole anímica^[17]. En él reside ya la idea del dominio, afirma el autor, pues en ese campo de batalla el ser humano mide los objetos y condiciones del ataque. Un sentimiento de libertad, superioridad y poderío se desprende de estas ventajas. El mundo es la presa; y de este hecho, en último término, ha nacido toda la cultura humana.

Lo propio del ser humano, lo distintivo respecto de la técnica de los demás seres vivos, de la técnica invariable e impersonal de la especie (el instinto), es su cualidad inventiva, aprendible y susceptible de desarrollo^[18]. La técnica humana, y sólo ella, es independiente de la vida de la especie humana, en tanto que resulta variable, consciente, voluntaria, personal. Esta es su grandeza y su fatalidad.

Pero si la voluntad de dominio está inscrita en el ser humano, resulta irrelevante la descripción previa sobre las propiedades del alma fáustica y su derrotero particular. Guiados por el escrito de 1931, habría que decir que, en el inicio, eran una y la misma cosa el arte, la técnica y creación y posesión de cultura, pues todas ellas son expresión de la existencia^[19]. Se pierden de vista los bordes particulares de la tecnificación occidental y su condicionamiento para lo político –de la misma manera que sucedía con La decadencia…, según vimos en el apartado dedicado a la visión morfológica y fisiognómica de la historia ofrecida por Spengler. Implicaría asumir que toda cultura tiene in nuce los problemas y premisas de la tecnificación tal como se desenvolvió según el alma fáustica en la civilización occidental, y adicionalmente, que entonces ese desarrollo es necesario y no contingente, que todos ello es patrimonio imposible de enajenar para el ser humano en general, más allá de su cultura y correspondiente alma o simbolismo. Así es difícil sostener el carácter distintivo y problemático de la técnica fáustica en la cultura occidental y en la Modernidad tal como lo hace Spengler en otros escritos, puesto que la voluntad de dominio y el afán de control respecto del mundo serían inherentes al humano desde que devino tal. Si sostenemos eso último no habría un problema particular del despliegue de lo político en la Modernidad occidental que se distinga respecto de, por ejemplo, la época de transición del helenismo al romanismo en la Antigüedad.

Como lectores enfrentamos una disyuntiva: quedarnos con aquel relativismo cultural y perspectiva universalista de la historia surgida en La decadencia, donde lo político adquiere contornos difusos antes que distintivos en la Modernidad –que no admite “lugar alguno para la fusión o intercambio cultural” (Massot, 2005, p. 148) y por tanto se anula a sí mismo; o bien acompañar el devenir de la escritura spengleriana, al compás del cual resulta cada vez más difícil pensar la tecnificación, como problema, fuera del despliegue de la cultura occidental con su correspondiente alma fáustica. En la riqueza de esa pregunta, que está a tono con una lectura de la época, yace también el peligro de obturar toda pregunta por otros tipos de racionalidad y comprensiones de la tecnificación fuera del monopolio de la técnica fáustica. Tal vez estas tensiones tengan que ver con un cierto diagnóstico de su época que Spengler concreta. Es decir, en la medida en que Spengler postula la hegemonía de la cultura occidental en todo el globo, su pregunta parece no poder escurrirse de este marco. Incluso, es posible encontrar una especie de desnivel occidental ya en cuanto al propio esquema morfológico y fisiognómico spengleriano de La decadencia…. En todo caso, más que inclinarnos por una hipótesis en desmedro de otra, nuestro análisis implica mostrar que resulta productivo pasar revista por todas estas alternativas para reflexionar sobre el problema de la tecnificación en su devenir moderno.

En cualquiera de los dos casos, hay que remarcar que si la voluntad de dominio toma semejante protagonismo en el derrotero hacia la tecnificación, lo político queda desdibujado por ser sometido y acotado meramente a ese juego del dominio, vaciándose de otros contenidos posibles.

Sin grandes mediaciones, Spengler se columpia entre aquella visión antropotécnica y las propuestas tanto de la tecnificación apéndice del proceso civilizatorio de toda cultura y la técnica fáustica como atributo distintivo de la cultura occidental en su fase civilizada. En el devenir histórico narrado en el escrito de 1931, mientras la vida artificial se hace cada día más artificial, el trabajador aislado no comprende “ni el término ni la finalidad de todo el procedimiento; ni tampoco le importaban, siéndole indiferentes y acaso odiosos” (1933, pp. 94-95). De modo tal que, desde el siglo XVIII, esas manos trabajan en cosas cuya función efectiva en la vida suya y ajena desconocen y no participan tampoco de esos éxitos.

Spengler afirma que la técnica “se ha convertido en un misterio” (1933, p. 99). De manera que el mundo artificial atraviesa y envenena el natural, la civilización se convirtió ella misma en una máquina, todo lo hace o quiere hacerlo maquinalmente, en términos de energía y aprovechamiento^[20], más allá del sentido profundo de toda realización a la que se ve impelida. Esto lleva a que “cada invención contenga la posibilidad y necesidad de nuevas invenciones, de que cada deseo cumplido despierte otros mil deseos”, esa es la maldición que pesa “sobre este tipo de vida, pero también la grandeza de su destino” (pp. 75-76). Cualquier ideal de progreso técnico como ahorro de trabajo humano o mejoramiento efectivo de las condiciones de vida se ve explícitamente contradicho^[21].

El animal de rapiña, “se ha aprisionado a sí mismo” (1933, p. 75). La máquina como símbolo se convierte en una necesidad anímica y espiritual pero no vital. A la revuelta de la naturaleza contra el ser humano, le sigue históricamente la revuelta de la máquina, retoño del género humano, contra su creador. Repetimos: se pierde la distinción entre el recorrido particular de la cultura occidental fáustica y toda cultura engendrada por el ser humano en general, en el marco de una antropología filosófica spengleriana. No obstante, se sostiene aquí también que la ilimitada voluntad de poder es tan antigua como la cultura fáustica misma, y ajena a las demás culturas. Así sitúa en términos geográficos la cuestión, lo cual impacta también en las conclusiones que de ello se derivan para lo político: lo político, como el devenir de la tecnificación podrían diferir entre culturas.

Regresando al hilo del escrito, Spengler explica que la técnica no puede agotarse por la falta de materiales o reservas pues, confía, “descubriría muy pronto otras fuerzas distintas”, mientras “el pensamiento, que en ella actúa, permanezca en la altura, sabrá siempre crear los medios necesarios para sus fines” (1933, pp. 101-102). Lo que sí decae es el pensamiento fáustico, que comienza a hartarse de la técnica, en un cansancio que deriva en pacifismo en la lucha contra la naturaleza, en la búsqueda de formas vitales más sencillas y a eludir la esclavitud de la máquina. Los jóvenes se dedican al deporte en lugar de a los ensayos técnicos. Cunde el ocultismo y el espiritismo, como sucedió en la época de Augusto en Roma. En el plano geopolítico, ese proceso se revela como la amenaza de pérdida del monopolio del saber técnico sostenido por la cultura occidental, que contribuyó históricamente a su dominio económico-político (1933, 1934a). Sin embargo, esto también postula en cierto modo una problemática semejanza entre política, guerra y economía. Podría tratarse, siendo benevolentes con el autor, de una reflexión sobre la mutua interdependencia de ellas a la luz de la historia de comienzos del siglo XX

Volviendo al argumento del texto de 1931, la técnica maquinista acaba con el ser humano fáustico y llegará un día en que se derrumbe, se olvidarán sus ferrocarriles y barcos de vapor: pareciera que al final del recorrido ya no se puede sostener la antedicha homología entre arte, cultura y técnica: la vida declinante de toda cultura, y especialmente de la cultura occidental, parece separarse de cualquier ocaso de la técnica, pues la máquina alcanzó finalmente el perpetuum mobile, lejos de todo sentido y fuera de la historia, descentrando todo protagonismo occidental y, finalmente, humano.

La técnica del dinero en el ocaso de la política

Es posible señalar otra arista del problema, a partir de la cual el autor habilitó la subordinación de la cuestión de la técnica al predominio del dinero y los factores económicos abstractos, tal vez empujado por preocupaciones mucho más coyunturales. Frente a ello, la tecnificación como problema principal pierde volumen en desmedro de una pelea vital de primer orden: aquella que defina la primacía de lo político sobre todo factor económico abstracto e impersonal^[22]. Por ello, más que detenernos en aquello que se dice sobre la técnica en los textos que siguen, se trata de observar la creciente importancia que adquiere lo político en la obra de Spengler, y especialmente la dimensión de la decisión, a la luz de un contexto de urgencia y acción menesterosa. Una dimensión política que sin embargo no alcanza a adquirir contornos tan claros como los que le otorga Schmitt, pero que parece la llave para destrabar el momento histórico que nuestros tres autores atestiguan.

Prusianismo y socialismo (1984) ahonda ya en 1919 en esta arista, que aparece de manera lateral también en el primer tomo de La decadencia: nos referimos a la relación entre la tecnificación y el imperio del dinero. Spengler afirma que en la civilización de Europa occidental ocurre que, con la democracia moderna, los dirigentes de masas no se enfrentan a los dirigentes del capital, como propone el marxismo, sino al propio dinero y a su poder anónimo. En rigor, puede hallarse en la obra de Spengler la distinción entre una etapa de la democracia que pertenece al espíritu romántico y sus ideales sobre la dignidad humana, y otra posterior, donde se vuelve dependiente del dinero y la política deviene negocio en lugar de ser “consecución de los supremos objetivos de organización social” (Cagni y Massot, 1993: 308). Así, la política ya no se vería reducida a la voluntad de dominio sino a la abstracción del dinero. Para el autor la cuestión se cifra en cuántos de los líderes pueden resistir ese poder. Spengler confía en la capacidad de un orden monárquico y socialista –entendido como prusianismo (1984) – de dejar sin efectos aquellos condicionamientos propios de la época de decadencia. Y con ello impone serias dudas sobre la capacidad de torcer el destino de nuestra propia cultura. Está en juego no sólo el destino de Alemania, sino el de toda la civilización occidental. Es la cuestión decisiva no sólo para Alemania, sino para el mundo, y debe resolverse en Alemania para el mundo. La pregunta que Spengler plantea es si, en el futuro, ¿gobernará el comercio al Estado o el Estado al comercio?

Desde ese punto de vista, pareciera haber una cierta torsión en las preocupaciones de Spengler, que trastoca la relación planteada inicialmente entre la tecnificación y el dominio del dinero: si en un comienzo podíamos poner en paralelo ambos elementos como tendencias simultáneas o coincidentes propias de toda época civilizada en una cultura, y que, a lo sumo, en la cultura occidental, le imprime su alma fáustica caracteres determinados; ahora pareciera ser que el segundo elemento subordina al primero y lo deja como su apéndice. En ese sentido, Herf afirma que “el blanco de Spengler no era la máquina sino el dinero” (1993, p.131) y ubica la creciente influencia de la economía sobre las demás esferas de la vida, y en particular al dinero, como los enemigos predilectos de Spengler, con especial énfasis en la vertiente anglosajona (1984): en 1919 el alemán señaló la técnica política como un mero medio en el dominio del capital privado y el espíritu inglés, que impugna en cierta medida la democracia –señalada por Spengler como la forma de ese siglo, que prevalecerá más allá de las valoraciones de cada quién al respecto, y agrega que los medios de su presente son todavía y por muchos años parlamentarios: las elecciones y la prensa– y, en general, se detiene allí en la técnica, propia del espíritu inglés, de amasar reservas de dinero.

Teniendo presentes los escritos más coyunturales del autor a lo largo de la década de 1920, el problema de la técnica y su subsunción por el predominio del dinero resulta capturado por el debate más general y propio de la época, sobre la primacía de la política sobre la economía, que para Spengler es una cuestión decisiva: en 1924 afirma que cambios decisivos en el plano de la economía del siglo XIX, tales como dominación del carbón y la aparición del capital financiero móvil (desarraigado de la economía real), introdujeron una masificación y una forma especulativa de la propiedad que alteró la política y parasita al Estado en general (Politische Schrifte, 1934b, traducción propia). En el prólogo de sus escritos políticos, el alemán reafirma que la política “es absolutamente lo primero y la economía lo segundo en la vida de los pueblos” (1934c, XII, traducción propia). Su contemporaneidad es el momento de anquilosamiento de la cultura occidental, podríamos decir que se trata de un mundo donde la economía y la técnica son certezas y no preguntas ni problemas. No hay una orientación hacia la búsqueda de la verdad, sino que la guía es la eficacia: “Las hipótesis en la técnica no aspiran a ser exactas, sino útiles” (Spengler, 1993, p. 173).

Esta es, como ya dijimos, la época del advenimiento del cesarismo, que implica un retorno a los aspectos más primitivos de la vida y la política como choque de fuerzas por un botín. Sin embargo, Spengler deposita expectativas de que los hombres de cuño cesáreo, como magnitudes prepotentes, puedan hacer frente a la omnipotencia del dinero y a una época donde ese elemento triunfa sobre la democracia (y la política en general): la política toda, en esta etapa, se repliega hacia sus aspectos más primitivos, se rebaja y achata. Ya no es posible la lucha por ideales ni la gran política basada en diplomacia, la tradición y las costumbres. La población de los países aparece como un elemento más a manejar.

Frente a ello, Spengler sugiere, en clave nietzscheana al cesarismo como la revancha de los poderes de la sangre luego de una etapa de señorío del espíritu y el dinero^[23]. Se produce entonces una lucha final entre economía y política, donde la política reconquista su imperio. Pero también vale remarcar que sería equivalente, desde las propias aseveraciones spenglerianas, a un imperio en un mundo donde ya no es posible la historia. Ante ello, hay que asumir que esta revancha puede rehabilitar la historia, o bien la alternativa de que ella nunca más será posible.

¿Qué sucede entonces con la cuestión de la técnica? En el final del segundo tomo de La decadencia, Spengler anuncia una lucha de los espíritus en el suelo de las urbes cosmopolitas: entre el pensamiento técnico, que quiere ser libre, y el pensamiento financiero. El dinero pretende ser, como siempre en toda civilización, la única fuerza. Sin embargo, esta propia lucha desemboca en la anterior: la dictadura del dinero, en la civilización fáustica como en cualquier otra, se acerca a un punto máximo natural, pues como es una forma del pensamiento, se extingue tan pronto como haya sido pensado hasta sus últimos confines el mundo económico. Luego de apoderarse del campo, de los oficios, invade la industria para convertir en presa y botín el trabajo productivo, cuando parece que la máquina y su séquito humano, que es la soberana del siglo, está en peligro de sucumbir, el dinero ya se halla “al término de sus éxitos, y comienza la última lucha, en que la civilización recibe su forma definitiva: la lucha entre el dinero y la sangre” (1993, p. 587).

Una batalla final de la sangre contra el dinero, del cesarismo contra la democracia, que quiebra la dictadura del dinero y su arma política. Se revela más fuerte el aspecto político de la vida luego del largo período de primacía del dinero: la espada vence sobre el dinero y la voluntad de dominio sobre la de botín. Así, Spengler se olvida por completo de la técnica, la máquina y el ingeniero, como fenómenos secundarios de una contradicción principal: afirmará en 1924 que la industria de la máquina no es la verdadera novedad, sino que lo decisivo en las transformaciones, no sólo de la vida económica, es la separación rápidamente creciente de la propiedad respecto del propietario, refiriéndose a los movimientos de partes cada vez mayores de las grandes fortunas nacionales (1934d). Como queda plasmado también en Neue Formen der Weltpolitik [1924], Spengler ve con especial preocupación la manera en que el poder financiero socava el poder de los Estados, en la medida que convierte poco a poco la gran política en objeto de consideraciones bancarias y de especulación en la Bolsa, transformando la concesión de créditos en una especie de protectorado financiero y, con ello, la política misma en una empresa comercial (1934b). Allí también afirma que, finalmente, no es la industria la que domina la política, son las altas finanzas las que dominan a ambas. Algo similar sostiene respecto de la República alemana, a la que considera no como una forma de Estado sino como una empresa que nació en los grandes sillones de terciopelo ducal y en las tabernas de Weimar (Neubau des Deutschen Reiches, 1934e). Su generación, afirma, presencia las últimas victorias del dinero y siente llegar al sucesor, el cesarismo, con paso lento pero irresistible. Por eso para todos ellos está circunscrita y reducida en un estrecho círculo la dirección de su voluntad y necesidad.

Este panorama que pinta Spengler en los escritos mencionados resulta particularmente plausible si tenemos presente como telón de fondo las exigentes condiciones de sumisión que impuso el Tratado de Versalles a la Alemania derrotada, especialmente los pagos dinerarios de reparaciones por la guerra. En estos escritos y hasta aquél traducido al español como Años decisivos, de 1933, el cesarismo, además de ser una fase necesaria e ineludible (teniendo como espejo las experiencias de Italia, España y Rusia), parece abrigar una cierta esperanza para Spengler en la maximización de las capacidades bajo el liderazgo de grandes personalidades en la política del futuro, que rehabilitará la política como poder (1934f, 1938c). Su obra de 1922 en adelante está recorrida por la transversal intención de sobreponer nuevamente política a economía. Con el cesarismo se reestablecería la subordinación de los éxitos económicos a los fines políticos.

Aquí es en donde, únicamente, se puede afirmar un énfasis marcado de Spengler en torno a la decisión (Von Krockow, 2017), como categoría conceptual relevante puesto que, en los escritos anteriores, y en la mayor parte de su obra previa, se sostiene una contemplación y comprensión de la historia anclada en la noción de destino, donde la voluntad y, por supuesto, la decisión a título individual, incluso de parte de los grandes hombres, encuentra poco asidero^[24]. A punto tal que su coetáneo, Rudolf Steiner (2018) reprochaba a Spengler no haber visto la salvación de Occidente en la voluntad. En ese mismo sentido, Cagni y Massot afirman que en nuestro autor encuentra asidero una combinación extraña de libertad y necesidad: en él “parece coexistir un cierto voluntarismo con un cierto grado de determinismo” (1993, p. 39), porque el ser humano no deja de ser actor y sujeto de la historia, “hace lo que quiere siempre sin trastocar los planes generales” (p. 41, las cursivas son originales).

Los hombres de rango son los que expanden su libertad y sus posibilidades de actuar de acuerdo a y en sintonía con esos planes generales. En los escritos de Spengler, la decisión suele ser más bien de la historia con los individuos como materia a la que se da forma antes que un arma en poder de esos últimos. Hay más lugar para el pesimismo heroico que para las grandes gestas. El carácter ambivalente que toma el cesarismo en la obra de Spengler se encuentra atravesado por esa tensión: entre lo necesario o ineludible y lo urgente que clama por una decisión.

Es decir, siendo que el cesarismo es, inicialmente, la fase final inevitable en toda civilización –en el marco de una mirada histórica marcada por la idea transversal de destino–, resulta difícil pensar qué hay de decisivo en esos años en comparación con otros momentos: precisamente aquello que los vuelve decisivos es lo que pone en cuestión su carácter inevitable. Vale pensar que, en este punto, Spengler confunde sus previsiones con sus esperanzas, y un diagnóstico con un deseo: admite el peligro, a mediados del siglo XX, de que se prosiga lo que se quisiera combatir de manera tal que con soluciones intermedias y transiciones se posponga la venida del cesarismo sosteniendo la partidocracia, al liberalismo, bolchevismo y la adoración a las masas. El problema radica en todo aquello que la “anarquía mundial socialista” puede destruir en el camino al cesarismo, de forma tal que ya no haya material con que un César pueda alzar su creación. Al interior de la fatigada cultura occidental, Spengler juega un pleno con sus fichas por Alemania, pueblo cuyo pasado político ha tenido menos oportunidad y ocasión de derrochar su sangre preciosísima y sus grandes talentos: la raza del pueblo dormía y esperaba la llamada de una gran época (1934a, p. 179). El autor visualiza en el movimiento nacional de derecha la posibilidad de construir ese cesarismo en Alemania, pero antes que haber garantías, parece ser una ventana de oportunidad, una sortija a capturar en la actual vuelta del carrusel de la historia.

En suma, podemos decir que, si bien no se rechaza de ninguna manera que la civilización de Europa occidental está dominada por la industria maquinista en todas las expresiones, es decir, que somos todos esclavos de la técnica; el dinero y su poder anónimo aparecen más bien como símbolos de la época aplastando toda autonomía de lo político, especialmente en el siglo XX. La tecnificación moderna, en ese marco, acaba siendo un mero apéndice de un proceso más general de este período histórico, donde la democracia representativa, los partidos políticos, la prensa y la política de masas se ven socavadas por ese poder del capital privado y el espíritu utilitarista inglés, ante el que sólo los líderes cesaristas parecen poder hacer frente, de acuerdo a las esperanzas que abriga el alemán, en el marco de la pregunta sobre si en el futuro gobernará el comercio al Estado o el Estado al comercio.

Por eso, el cesarismo se debate entre lo irresistible y lo mesiánico-katejóntico: aunque originalmente es el giro inexorable y el destino decadente que inaugura toda época carente de forma histórica (pues conduce a la cultura a su lecho de muerte), adquiere en la civilización occidental un profundo carácter histórico por su urgencia decisiva a los ojos de Spengler. No queda claro si la política y la historia que el cesarismo entraña envuelve la misma dignidad en este estadio civilizado que aquella que tiene en la fase culta de toda cultura superior. Más bien parece ser que en este estadio civilizado lo político, al remitir a su origen, se degrada en la indistinción: en el derrotero de la tecnificación occidental, el cesarismo aparece como la revancha de la sangre y el retorno a las formas primitivas de existencia frente al mundo electrificado y maquinal, una fase donde política, guerra y economía dejan de distinguirse y por el contrario se asemejan (por reducirse a su faz más originaria y simple).

Observaciones finales

Consideramos que, forzado por una coyuntura bien delimitada (la posición de Alemania en el período de entreguerras), Spengler relega y subsume en esta etapa el problema de la técnica al predominio del dinero: resulta capturado por el debate, más general y propio de la época, sobre de la primacía de la política ante la economía (fáustica), que para Spengler resulta una cuestión decisiva. Con ello, el tono del autor vira del diagnóstico hacia la proclama política, del pronóstico hacia el manifiesto, en torno a lo que el destino reclama en la época y especialmente a los alemanes. Un ejercicio que puede ser interpretado también, en cierto sentido, como un intento por rehabilitar la historia, a la luz de las trágicas visiones spenglerianas.

En esa línea, Cagni y Massot señalan los dos propósitos no necesariamente encontrados y de distinta índole en la obra de Spengler: uno filosófico que aspira a predecir el provenir estudiando las culturas y sus formas. El otro, político, para despertar a las clases dirigentes de su letargo, pues Spengler es fiel a Occidente y desde ese lugar busca “anticiparle al hombre blanco los peligros avizorados en el espíritu europeo y mundial”, hacer que tome conciencia “de su destino y se anime a hacer ‘lo necesario’, pues en caso contrario, deberá limitarse a sufrir la debacle y no hacer nada” (1993, p. 22). Sin embargo, el Spengler político no alcanza a ser mucho más que un croquis o un boceto, pues no es posible determinar de manera clara qué estatuto adquiere lo político en medio de los años decisivos.

Más que realizar una exposición exhaustiva de todas las posiciones que el autor sostuvo respecto del tema en cuestión, nos hemos concentrado en aquellas aristas que resultan relevantes para nuestra pregunta por el impacto político de la tecnificación. De apéndice del pasaje necesario y destino ineludible del ciclo vital de toda cultura hacia el extremo más artificioso, donde apenas cabe pregunta distintiva para lo político, la trayectoria de la tecnificación adquiere un estilo relevancia cuando Spengler se detiene a meditar sobre la cultura occidental de manera puntual y específica en relación con su alma fáustica: también resulta distintivo y por eso relevante el período civilizado de la misma, con su consecuente tecnificación, para pensar la amenaza para el despliegue de lo político en la Modernidad. Spengler detecta una ligazón entre la forma occidental de sentir el tiempo y los desarrollos técnicos, pues se trata de una cultura con gran sentido histórico donde la memoria y la voluntad de perdurar en el futuro se destacan.

Inclusive, el énfasis en el desenlace y futuro de la civilización occidental poco a poco va monopolizando las reflexiones de Spengler dejando atrás la reflexión sobre las demás culturas –y sus correspondientes técnicas y comprensiones de lo político, si las hubiera–, aunque no el diagnóstico de los caracteres que son propios a toda fase civilizatoria (imperialismo, expansionismo, nivelación espiritual, carácter ametafísico, irreligión, escepticismo, sublimidad del dinero, materialismo, urbanidad, entre los más repetidos). En la civilización occidental y su correspondiente tránsito al cesarismo aparece una intensificación de la guerra que tracciona un adelantamiento técnico. Este señalamiento resulta pionero respecto de las reflexiones de Jünger y Schmitt que lo sucederán y se harán eco de él.

En 1931 Spengler postuló la premisa de la ligazón fuerte entre técnica y vida (así como entre técnica, arte y cultura) y su tránsito hacia la ruptura de relaciones entre ambas, al punto que la técnica y sus productos cobran vida propia e independiente de sus creadores, un proceso específicamente moderno y un parteaguas histórico donde los motores continúan su maquinar allende toda vida y como misterio para ella. La dimensión mítica originaria de toda técnica, orientada a descifrar los secretos del mundo circundante, se troca en culto con la intención de manejar esos secretos, dominarlos, hasta llegar a su propia anulación. Así se muestra una estrecha relación originaria e ineluctable entre fe, religión y técnica que aúna su camino con el de Jünger y Schmitt.

A caballo del problema de la autonomización de la técnica, persiste la sensación de que no puede disociarse el significado de la técnica moderna del manejo particular impuesto por el alma fáustica de la cultura occidental en su fase civilizada (y se prevé inclusive la problemática apropiación y uso de la tecnología fáustica por parte de culturas ajenas y contra la occidental). Esto abriga aún otra cuestión, aunque Spengler no se lo haya propuesto de manera explícita: sus conclusiones abren un campo de reflexión respecto de otros devenires culturales para apropiarse de la técnica y para pensar la tecnificación. Es decir, la pregunta por otros modos de relación con la técnica y otras racionalidades de la occidental predominante, tanto hacia el pasado como en la época contemporánea y hacia el futuro. De hecho, ese era el anhelo de Ortega y Gasset cuando afirmaba soñar desde hace años “con un posible curso en que se muestren frente a frente las técnicas de Occidente y las técnicas del Asia” (1977, p. 118). Un ejercicio en esa dirección es el emprendido actualmente por Yuk Hui (2020) al indagar sobre la tecnodiversidad.

Finalmente, aunque Spengler se advierta que la técnica no alcanzó la cima en todos los campos, prevé que la máquina alcance el movimiento perpetuo lejos de la vida, de todo sentido y fuera de la historia, implicando de esa manera un problema eminentemente político en esta era. Lo que queda menos claro, como enfatizamos sobre el final del apartado anterior, es el destino de lo político, o inclusive, su sustancia, en opinión de Spengler. Pues el alemán no alcanza a delimitarlo con certeza, sino que apenas logra articular el espíritu de su mera reivindicación en tanto que primitiva voluntad de dominio contra los poderes económicos (impersonales y abstractos por definición). Inclusive, lo político parece cifrarse principalmente en la emergencia y destino en las grandes personalidades que lideran a partir de sus rasgos carismáticos. Ahí flaquea también su visión de futuro, lugar donde se juega el destino de lo político.

Aun así, Spengler da significativos primeros pasos en la indagación sobre la tecnificación desde su carácter moderno en el período de entreguerras, que no pasarán desapercibidos para Ernst Jünger y Carl Schmitt: el oriundo de Blankenburg delinea algunos bordes de la tecnificación entendida como problema específicamente moderno, señala al Estado como artilugio técnico propiamente occidental y marca también un lazo entre intensificación de la guerra y adelantamiento técnico. Por otra parte, apunta la dimensión mítico-religiosa que rodea y entraña la tecnificación moderna en su origen, establece el problema de la autonomización de la técnica respecto de todo impulso vital y toda cultura, y con ello abre la puerta a la reflexión sobre otros modos de relación y racionalidades diferentes de la occidental al respecto de la técnica. Si sostenemos todavía la voluntad de superar toda disyuntiva entre apología o demonización de la tecnificación, optando por una visión abierta para comprender nuestra historia y vislumbrar el futuro; podemos encontrar en la obra de Oswald Spengler algunas pistas para ello, en la medida en que –volviendo al punto de partida de este escrito– muchas de sus ideas y pronósticos encuentran eco todavía hoy (Adorno, 1962; Sloterdijk, 2003; Steiner, 2018).