Lo que hoy es la técnica, eso era entonces la Ley
Ernst Jünger, Radiaciones, 18 de octubre de 1941

Introducción

Llegando casi al término de nuestro recorrido, quedan todavía dos tareas por efectuar de manera simultánea: en primer lugar, recuperar los aportes propios del jurista alemán en torno a la tecnificación en conexión con las reflexiones de Spengler y Jünger ya recogidas. En segundo término, establecer, de cara al apartado final de esta investigación, cómo los elementos recuperados y aportados por los tres autores permiten reflexionar, con las mediaciones necesarias para su actualización al debate contemporáneo, en nuestro presente sobre la relación entre técnica y política.

Particularmente, en este último capítulo^[1] buscaremos dar cuenta de un interés por la reflexión eminentemente política respecto de la tecnificación: entre los elementos más destacados, resaltarán la dimensión de neutralización despolitizante de la religión de la tecnicidad que, según Schmitt, ataca la autonomía de lo político, impacta tanto sobre el origen como la vigencia de la forma política Estado y abre preguntas sobre el orden jurídico de lo común. En ese camino, veremos que Schmitt recupera tanto tópicos como señalamientos ya abordados por Spengler y Jünger. Uno de ellos es la cuestión del carácter específicamente moderno de la tecnificación y sus desafíos. Esto llevará a Schmitt a declarar abiertamente, en 1929, que “vivimos” en una época técnica. Pero también a señalar el sustrato religioso o cultual que la confianza en el despliegue técnico envuelve, en consonancia, inclusive cronológica, con los escritos de los otros dos pensadores revisitados aquí.

Veremos que Schmitt analiza, como Jünger lo hiciera en 1930, la cuestión del uso ilustrado de la técnica, pero también examina un problema que Spengler insinuó y que Jünger vio casi simultáneamente, a saber: la autonomización de la técnica respecto de una cierta eticidad. Por otra parte, el jurista tomó contacto con la categoría jüngeriana de movilización total, a partir de lo cual trasladó el análisis sobre el problema de la totalización, desde la sociedad hacia el Estado, contemplando una forma política de nuevo tipo como producto técnico paradigmático, tal como el propio Spengler, con sus matices, había anticipado.

Schmitt afirmó vivir en la era de la religión de la tecnicidad, pero a diferencia de Spengler y Jünger, reflexionó sobre el desafío que ello impone para el despliegue de lo político, el orden común, la forma política Estado y la decisión, tal como veremos en este capítulo. Así se ve reflejado, a lo largo de esta tesis y con el correr de los capítulos, un incremento sucesivo en la politicidad con que la cuestión de la técnica resulta abordada.

De acuerdo con la lectura de Carlo Galli (2018), resulta imposible reducir el pensamiento schmittiano únicamente a la cuestión del poder. Por eso, el italiano busca leer la obra del jurista de manera transversal, principalmente a partir de la preocupación por el hiato entre Idea y poder o, más sencillamente, retomando el problema filosófico –y de inspiración hegeliana– de la mediación. Si bien esta es, en efecto, una lectura posible, aquí nos interesa indagar en otra faz del polifacético y multidisciplinar autor: nos referimos a la atención que dedica a la cuestión de la tecnificación, articulada con una precisión sobre el concepto mismo de lo político, que Spengler y Jünger no ofrecieron. Así, el jurista pone de relieve una cierta lectura de la historia europeo-occidental en el marco de una preocupación de largo aliento sobre la historicidad y fundamentalmente respecto de la intelegibilidad de la historia (Ocaña, 1996). A diferencia de Spengler y Jünger, creemos que Schmitt detecta un problema político que se revela con aristas particulares y distintivas en este tiempo. Logra establecer “una consideración no estrechamente tecnológica de la técnica y la revelación del carácter no meramente económico de los procesos de racionalización” (Marramao, 1989, p. 233). Veremos que en ello también se cifra cierto límite en la capacidad de análisis del alemán para consignar una respuesta a la altura del desafío.

En lo que sigue, tomaremos como eje principal y vertebrador de nuestro recorrido la conferencia La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones [1929], donde consideramos que tiene lugar una condensación de la cuestión y el diagnóstico schmittiano: el vínculo entre el texto de 1929 y los anteriores de esa misma década fue ya señalado por Karl Löwith (2006b). Giacomo Marramao, por su parte, describe a esa conferencia como un “fresco magistral de la «situación espiritual de la época»” (1989, p. 161). Villacañas la califica de una “escueta pero decisiva teoría de la modernidad” (2008, p. 80).

Intentaremos reconstruir la visión del jurista en torno al problema político de la tecnificación revisando su obra correspondiente al período de entreguerras, que abarca principalmente las décadas de 1920 y 1930, pues a la luz de la experiencia y evaluación que el autor desarrolla luego de la Gran Guerra, durante el período weimariano como así también su ocaso, consideramos que es posible encontrar las reflexiones más relevante al respecto –sin desconocer algunos antecedentes que podemos encontrar en obras anteriores. Así, nuestro recorrido considerará una selección de escritos donde la cuestión de la técnica asoma, interviene, se problematiza y se reelabora, pero siempre se vislumbra desde la preocupación por lo político.

De acuerdo con la cronología de su vida que el propio Schmitt traza en 1958, es su adultez, comprendida entre 1919 y 1932, el último de los cuatro grandes períodos de su vida, caracterizado por una “germanidad desprusianizada con democracia liberal a la Weimar y con fuertes reacciones nacionalistas (antiVersalles)” (Orestes Aguilar, 2001, p. 11). Se trata de años convulsionados ante el fin de la Guerra Mundial, la imposición del Tratado de Versalles, la Revolución de noviembre de 1918 y la crisis de la República de Weimar^[2].

Nuestra hipótesis de lectura se orienta a pensar que el problema de la técnica resulta de especial importancia para la lectura schmittiana de la Modernidad^[3] y de lo político al interior de la misma, de manera que se cifra como un elemento clave de su pensamiento. Su exhortación por el manejo político de la técnica en la conferencia de 1929 resulta decisiva: es el remedio que Schmitt encuentra a las enfermedades que aquejan a la Modernidad. Un camino no exento de dificultades que, a la luz de lo explorado en los capítulos anteriores, acerca en cierto punto a Schmitt con la visión de Spengler respecto de la primacía de lo político en su autonomía y lo aleja de Jünger quien, mayormente, rechaza una visión de neutralidad como carácter de la tecnificación moderna.

Como indica Löwith (2006b), el jurista señala con preocupación una tendencia general de dicha época hacia la despolitización y neutralización a manos de la técnica, que se expresa paradigmáticamente en el Estado, producto técnico por excelencia, a su vez. Es que, a caballo de la tecnificación, lo que acontece es un proceso alternante de despolitizaciones y neutralizaciones de ciertas esferas, cuyo reverso simultáneo es la politización de otras –y que por sí mismas no son en abstracto positivas ni negativas hasta que se verifican los casos concretos–, donde el problema que surge no es solo el de la autonomía de lo político –por la que autores en las antípodas de Schmitt, como Aricó (1984) o Tronti (2019) también se preguntaron–, sino también el de su acotación (Laleff Ilieff, 2016, 2020). Alrededor de ese proceso orbitan, como satélites, problemáticas que son aledañas, como la cuestión del orden político o, más bien, su necesidad e imposibilidad al calor de la secularización, el fantasma del nihilismo y la pregunta por la decisión. A cuento de todo ello, será objeto de especial atención en la obra de Schmitt durante el periodo señalado la faz técnica intrínseca del Estado como maquinaria, su función despolitizante positiva a la luz de su devenir despolitizado negativo, como también la pregunta por su eficacia en el marco de una época técnica. Entendemos que la meditación schmittiana de la técnica no puede ser separada de su visión jurídica (Ocaña, 1996). De hecho, Kervégan (2007) señaló el vínculo entre la conferencia de Schmitt de 1929, el problema del Estado total y la cuestión de la técnica.

Antecedentes del problema: ausencia de decisión en la atmósfera

Es posible encontrar, como antecedentes al planteamiento de los problemas que abordaremos en este capítulo, las visiones críticas de Schmitt sobre el romanticismo político germano y su posibilismo ocasionalista, las denuncias del alemán hacia el pensamiento burgués ilustrado-racionalista y la descripción de la ineficiencia del aparato liberal-parlamentario. Sin detenernos en el análisis pormenorizado de estos antecedentes, haremos una sucinta mención al núcleo de los pensamientos de Schmitt al respecto, ya que coinciden entre sí en cuanto a la ausencia de decisión política, un problema que volverá a emerger al momento de sus reflexiones sobre la tecnificación.

De hecho, Jorge Dotti reconoce que “la polémica que Schmitt mantendrá hasta el final de sus días con la neutralización liberal-economicista de la decisión política” (2005: 9). En el texto de 1919 se establecerían, entonces, las líneas directrices condensadas de esa polémica que encuentra sus orígenes y antecedentes ya en los primeros escritos de quien Dotti califica como el último gran pensador político de Occidente. Con esta obra se esbozan por primera vez dos polos conflictivos de la modernidad: la decisión excepcional^[4] y lo político, de un lado, y las figuras de la neutralización producto de la secularización, del otro. Aquellas últimas son descriptas en sucesivos estadios en la conferencia de 1929 a través de la idea de movimientos en el centro de gravedad espiritual a lo largo del tiempo.

Retomemos brevemente el hilo de la descripción del jurista alemán sobre el espíritu romántico, para ponerlo en diálogo con la cuestión del parlamentarismo liberal y el racionalismo progresista: sobre la estructura del espíritu romántico –basada en un posicionamiento indiferente ante las oposiciones y dualismos del mundo y en especial de la política– podemos decir que, en un ejercicio pionero de sociología de los conceptos jurídicos –tal como fuera planteada posteriormente en su Teología Política, de 1922 (2001a)–, Schmitt la ubica epocalmente en la modernidad secularizada, liderada por una burguesía triunfante, compañera de ruta de la fraternidad del género humano y el universalismo de la historia; donde el sujeto asume la potencia demiúrgica que anteriormente correspondió a la divinidad bíblica, pero ella no cristaliza en acciones y decisiones concretas donde el sujeto se involucre, sino que bebe de las aguas eternas del puro posibilismo y lo máximo a lo que puede aspirar es la aceptación o rechazo emotivo y sentimental, guiado por el estado de ánimo, de cualquier acontecimiento, imposibles de considerar como una verdadera decisión (Schmitt, 1990)^[5]. Es un personaje que adolece de cualquier tipo de responsabilidad, porque comprometerse implica abandonar la voluntad libre como dato para tomar un camino y vetar otros. En ello radica una amenaza para lo político. Con la secularización del elemento divino no se gana siquiera en este gesto un yo omnipotente, sino un Dios de museo, atado de pies y manos para actuar o un crítico de cine resentido y lleno de veneno que nunca filmará su propio largometraje. La figura recuerda a algunos personajes clichés de la actual esfera pública digital.

Lejos del escritorio del poeta romántico, en los vestíbulos del parlamento se aloja el espejo de esa ambigüedad, de ese juego lúdico del perpetuo dialoguismo y la indiferencia ante el mundo, con el parlamentarismo liberal. Dotti recupera la conexión genealógica y de parentesco “ideológico” que Schmitt traza entre romanticismo político y liberalismo (Dotti, 2005). Aquí, en el parlamentarismo liberal, es donde se profundiza el vaciamiento de lo político, pues aquél se monta en la discusión pública eterna sin resolución. El problema es, como señala agudamente Dotti, que más allá de cualquier apuesta mecanicista o emanantista para pensar el Estado y la política, toda máquina requerirá siempre de un maquinista que la ponga en marcha –Spengler marcó en 1922 y 1933 la inversión de ese proceso, es decir, la dependencia de lo humano respecto de la técnica desplegada. Para que el romántico pueda acomodarse en la butaca a contemplar o criticar el mundo deben estar garantizadas ciertas condiciones extra subjetivas, ciertas decisiones soberanas que permitan la normalidad. Sin esta seguridad burguesa –objeto también de crítica de parte de Jünger– no hay romanticismo (Dotti, 2005). Algo similar a lo que en los tardíos 1930 señalará Schmitt respecto de la dependencia que el positivismo del siglo XIX mantiene con el decisionismo jurídico.

Digamos entonces, para sintetizar, que Dotti marca dos deudas del romanticismo político a la hora de leer a Schmitt: primero, la conexión parental entre el romanticismo y la mentalidad liberal, donde el primero es un producto del segundo. Pero acentúa una segunda cuestión mucho más importante: el orden jurídico que hace posible la existencia de cualquier posición romántica solo nace, persiste y funciona por la decisión política de algún soberano.

Hay que decir que, si nos mantenemos apegados a la definición schmittiana, el romanticismo, como bastón de dos puntas, excede los elementos liberales gracias a su ocasionalismo, pudiendo romantizar aquellos como el equilibrio, la conversación y discusión, tanto como cualquier otro en las antípodas. Según Schmitt, “no hay ideas románticas, sino ideas romantizadas” (1990, p. 218). Algo similar a lo que se marca en el escrito de 1929 respecto de la técnica: en el carácter instrumental del romanticismo parece haber una analogía estructural con la técnica, desde la cuál ambas pueden servir a otras energías de todo tipo, siendo instrumento de una actividad no romántica o no técnica.

Como dijimos, el parlamentarismo liberal es el gemelo del romanticismo político en cuanto a lo que neutralización despolitizante se refiere. Es un escenario donde no resulta posible que la técnica parlamentaria –fundada en la fe secular respecto de la discusión racional entre opiniones diversas– llegue al consenso y el acuerdo mayoritario del que surjan reglas comunes aceptada por todos. No termina por conducir hacia ningún lado porque, en el mejor de los casos, se produce en el parlamento una transacción de intereses contrapuestos y las negociaciones son tras bambalinas en lugar de tener carácter público. Es decir, al analizar el parlamentarismo, Schmitt arremete contra a) la propia posibilidad del pluralismo democrático, que para el alemán implicaría una contradicción con su concepción de la democracia como homogeneidad^[6], como un relativismo en última instancia, b) el mentado consenso racional y transaccional entre intereses contrapuestos, c) la pretendida publicidad de las decisiones y d) el principio de decisión mayoritaria, que ante la imposibilidad de la homogeneidad no puede ser otra cosa que dictadura de la mayoría, en términos del propio Schmitt. De ahí el posterior énfasis de la obra schmittiana en una Constitución normativa con prescripciones materiales que oficie de corazón de la democracia sustantiva –calificativo estipulado en abierta polémica contra las concepciones denominadas procedimentales de la democracia, tal como la de Kelsen.

En El concepto de lo político ([1927] 1991a) podemos encontrar una descripción del liberalismo burgués que lo ubica en el campo de las negaciones del Estado y de lo político, con fuerza neutralizadora, despolitizante, pero más relevante aún es su utilización instrumental o técnica de lo político y de la forma política del Estado, echando mano de las herramientas y medios polémico-políticos para fines despolitizantes. Existe así la posibilidad de arribar al campo de lo político desde los confines más antitéticos: “un sentido indefectiblemente político expresa el conocimiento de que desde cualquier «ámbito de la realidad» se llega al punto de lo político, y con ello a una intensidad cualitativamente nueva de la forma humana de agruparse” (Schmitt, 1991a, p. 90).

El liberalismo, en tanto que realidad histórica, no ha podido sustraerse a lo político de la misma forma que cualquier otro “movimiento humano de consideración” y sus neutralizaciones y despolitizaciones poseen ellas mismas un sentido político (1991a, p. 97). De manera que siempre está presente este reverso politizador a toda despolitización: no parece haber despolitización sin más. Lo que es seguro, para Schmitt, es que desde un liberalismo burgués consecuente no es posible llegar a una teoría política. Peor es el caso de la mera disposición romántica, “que tiene que adaptarse continuamente a las energías políticas dominantes en cada caso” (p. 97).

Dar orden al mundo con una decisión responsable es imposible tanto desde el romanticismo político como desde el parlamentarismo liberal^[7] y el positivismo jurídico (Legalidad y legitimidad, 2001b) –pues en similar desenlace respecto de la técnica, acaba en una posición servil a energías ajenas, no románticas, a fuerzas y decisiones externas, ya que de sí mismo no emana ni puede emanar ninguna (Schmitt, 1990). Por sus fundamentos metafísico-espirituales, todos ellos carecen de la performatividad necesaria, de la decisión que urge. Aquí yace lo que distingue, por el momento, a la decisión schmittiana de la técnica y del espíritu romántico, pues su dependencia con la Idea y con una cierta eticidad o moralidad es estrecha al punto de impedir el absurdo de la total indiferencia o indistinción al que arriban los otros dos –tal vez por eso José Luis Villacañas (2008) lo denomine un decisionismo hegeliano.

No obstante, “ninguna época vive sin forma ni puede regirse exclusivamente por la cuestión económica” (Schmitt, 2005a, p. 55) y esto alza, subrepticiamente, la pregunta por la forma política propia que adquiere una era técnica como la actual. Intuiciones similares vierte el alemán en su Catolicismo romano y forma política, de 1923 (2009a). Allí reconoce por primera vez el carácter revolucionario en sí mismo que posee el pensamiento técnico a diferencia del racionalismo, que puede tener una encarnadura católica, es decir, institucional-jurídica. Para explicar esto, Schmitt introduce la distinción, que no es más que una íntima diferencia, entre lo económico y lo técnico. Es que lo económico, aunque nocivo y privatista, contiene aún conceptos jurídicos, resabios que el radicalismo del tecnicismo absoluto no posee como limitante (Schmitt, 2009a). Sin embargo, Schmitt no ahonda mucho más en el carácter revolucionario de lo técnico, pero con ello escapó a la tentación en la que sucumbió Spengler en la década de 1930, de establecer una subordinación de la cuestión de la técnica a una faz económica.

Con ese escrito de 1923, Schmitt recupera el tópico de la relación entre técnica y religión, alzado originalmente ya por Spengler, como vimos en el primer capítulo de esta tesis, y que luego Schmitt estabilizará con su conferencia de 1929 en Barcelona, como veremos más adelante. Por otra parte, Schmitt incurre en su escrito sobre el catolicismo en una cierta distinción que Spengler no profundizó, entre la deriva católica y la protestante en lo que a la técnica atañe. Asimismo, la distinción entre técnica y economía es otra deuda pendiente de Spengler, que solo es colateralmente abordada, tal como vimos anteriormente.

Schmitt, tanto como antes Spengler y Jünger, destaca la alianza histórica tejida en el siglo XIX en Europa, bajo la fe cultual en el progreso, entre ética humanitarista e industria, comercio y perfeccionamiento técnico; en suma, libertad y racionalización –coalición a la que añade luego también al parlamentarismo (1991a). Sin embargo, en su época esa coalición aparece trastocada porque al vencer a su enemigo original, la aristocracia feudal y los Estados absolutistas, ve erosionada su actualidad. Ya no se puede asimilar economía a libertad^[8] ni técnica a confort –pues ahora también produce nuevos armamentos peligrosos, como habían marcado también Spengler y Jünger–, mucho menos asociar el perfeccionamiento humanitario y moral al progreso. A punto tal que es posible que racionalización económica y técnica se desencuentren y se opongan en un imperialismo económico que, mediante una “inédita inversión de capital y conocimientos científicos” (1991a, p. 106) cuente con los medios técnicos para matar físicamente con armas de las más modernas e infligir violencia^[9].

En la conferencia La era…, Schmitt explica que es en el siglo XIX donde aparece “una conexión al parecer híbrida e imposible entre tendencias estético-románticas y económico-técnicas” (1991b, p. 111). De hecho, en el esquema cuatripartito de los centros de gravedad que historiza Schmitt para Europa^[10], reconoce al romanticismo como “la etapa intermedia de lo estético entre el moralismo del XVIII y el economicismo del XIX” (p. 111). El camino que va de metafísica y moral hacia la economía, explica el alemán, pasa por la estética, es “la más cómoda y segura para llegar a una «economificación» general de la vida espiritual y a una constelación del espíritu que halle las categorías centrales de la existencia humana en la producción y el consumo” (p. 111).

El romanticismo, que como sabemos no tiene un único patrón, se pondrá al servicio de lo económico. Pero es en el siglo XIX donde la técnica aparece “en la más estrecha asociación con la economía, como «industrialismo». De allí que durante este siglo el progreso técnico fuera tan desbocado que modificó y afectó “a la totalidad de los problemas morales, políticos, sociales y económicos” (1991b, p. 111) con carácter totalizante. Allí la religión del progreso muta para incorporar el adjetivo “técnico” bajo la cual la confianza en la resolución técnica de cualquier otro problema es crucial. Como consecuencia, el siglo XX será proclamado por Schmitt no solo como “la era de la técnica, sino también la de una fe religiosa en ella” (p. 112). Las dudas, por el contrario, no se encuentran ahí, en la descripción de la época y su caracterización, sino antes que nada en la pregunta, que permanece abierta, por el significado político de “esta tecnicidad arrolladora” (p. 112).

La técnica política: razón de Estado y el ideal del poder

En los análisis de Schmitt dentro del escrito sobre el parlamentarismo, junto a la oposición y demonización que los monarcómacos hacían del poder absoluto de monarcas y príncipes, puede encontrarse la contraposición entre publicidad y arcana [secretos político-técnicos] de Estado, que resultaban naturales para la política en la época (Nosetto, 2022b); revelando cómo, un principio actualmente aducido al liberalismo –que señala la publicidad como algo bueno y correcto per se–, aparece inicialmente en la revuelta de la temprana modernidad ante los secretos de Estado. Se trata de una idea que se absolutiza con la Ilustración del siglo XVIII, y es particularmente vehiculizada por Kant, defendiendo la luz de la publicidad como liberación de las supersticiones, fanatismo e intrigas ambiciosas (Schmitt, 1990)^[11]. Lo mismo sucede con el equilibrio anclado en la división de poderes, destinado a atacar la concentración absoluta del poder. Todo ello se inscribe, según Schmitt, en un marco más general dentro la pugna entre poder y derecho (1990, p. 48). Adicionalmente, en Catolicismo romano y forma política, el jurista añade que “toda gran Política exige su arcanum” (Schmitt, 2009a, p. 87). Tal vez esto también valga para una política en la era técnica.

Ya en 1921, con La dictadura, la técnica de los arcana y la reducción de la política a una técnica para el acrecentamiento o adquisición del poder eran para Schmitt símbolo de una época renacentista de un característico interés puramente técnico (Nosetto, 2022a). Una tecnicidad absoluta que deriva hacia una indiferencia frente al ulterior fin político. Es decir, “Schmitt no niega que el oficio político conste de un momento técnico, vinculado a la manipulación de los factores de poder, pero su obra está orientada a postular que la política es irreductible a esa racionalidad instrumental” (Nosetto, 2017, p. 94). Según la interpretación del jurista alemán, Maquiavelo toma la muchedumbre humana que organiza estatalmente como un objeto a configurar, un material (Schmitt, 2013, p. 78)^[12]. Desde un punto de vista moderno, el problema, si se quiere, que la consideración puramente técnica de lo político acarrea es que ella resulta independiente, incondicionada e inaccesible para el derecho. No se interesa más que por la conveniencia del funcionamiento estatal. Lo que se busca es la perfección técnica de la organización, no hay lugar para otra cosa que el funcionamiento sin fricciones y sin cuestionamiento, como en el servicio postal o de transporte logístico: no interesa al servicio de quién funcionan porque “las reglas del buen funcionar son independientes de la peculiaridad jurídica del empleador y están basadas en una técnica objetiva sociológico-práctica” (Schmitt, 2013, p. 82). Un problema similar al que ocurría con el parlamentarismo liberal.

El derecho, frente a esto, solo forma parte de los múltiples elementos ambientales que hacen al “estado de cosas”, con los que trabaja la técnica política en cada caso. Un año más tarde, en Teología política [1922] –y, siguiendo a Weber^[13]–, Schmitt distingue tres conceptos de forma en su sociología del derecho, siendo el último de ellos la forma como perfeccionamiento técnico, que surge producto de las necesidades de comunicación o intereses de la burocracia, para funcionar sin conflictos y está dominada por criterios de utilidad (2001a). La forma técnica es pasible de ser aplicada al aparato estatal organizado, pero no coincide con la forma judicial: carece de una sustancia jurídica concreta que es la decisión. Como ocurre con la elaboración y distinción respecto del concepto de dictadura, Schmitt diferencia el aspecto jurídico del técnico: este último se asemeja a la precisión de la orden militar, que es técnica en su ideal y no jurídica. El aspecto de la previsibilidad es algo que Schmitt destaca sociológicamente como pauta de una era en la que la comunicación intenta guardar con la precisión y la previsibilidad una relación más fuerte de la que presta por el contenido (2001a, p. 39)^[14].

Adicionalmente, Schmitt (2013) marcó que racionalismo, tecnicidad y ejecutividad confluyen en la dictadura –entendida como un ordenamiento que no depende del asentimiento del destinatario– para señalar el comienzo del Estado moderno. En tanto hubo una técnica política, existe Estado moderno. Así pudo existir una razón de Estado, en función de la ampliación y afirmación del poder político. Esto conecta, al menos de forma preliminar e histórica, la cuestión de la política reducida a una técnica de administración del poder, con la pregunta, límites y vitalidad de la forma política Estado, que será abordada en el próximo apartado.

También en el escrito de 1921, y a la luz de la primera posguerra, Schmitt medita sobre la “expansibilidad sin límites del punto de vista finalista” que, en caso grave, pone de manifiesto toda acción militar (2013, p. 168). Aparece en escena no solo aquello que se relaciona de manera inmediata y mediata con la guerra como lo exigible por el jefe militar, sino la idea de que “una extensión del ámbito de las operaciones y un cambio de la técnica pone finalmente a todo el Estado al servicio del fin militar, es decir, puede convertirse en un medio técnico objetivo para alcanzar un resultado determinado” (p. 168). De esto se desprenden dos consecuencias: la primera de ellas es que, a la luz de los acontecimientos ocurridos con la Primera Guerra Mundial, e incluso antes de que Ernst Jünger elabore la idea de movilización total, Schmitt prevé la totalización militar-técnica del Estado. Por otra parte, ve en ello la objetivación del Estado, que por ponerse a la orden del fin militar se convierte en mero artefacto técnico. Una descripción que parece relacionarse, de manera anticipada, con lo que luego Jünger bautizó como movilización total (1995b) y Schmitt recuperó con atención: la formulación schmittiana del concepto de ‘Estado total’ se reconoce abiertamente la deuda respecto de las reflexiones de Jünger (Laleff Ilieff, 2015). Ernst Fraenkel (2022) señaló especialmente esa deuda: de hecho, ubica por primera vez la utilización de la categoría de Estado total en Alemania en El guardián de la Constitución, en referencia explícita al escrito de Jünger.

El Estado máquina y la cuestión de la forma política

Vale la pena comenzar este apartado regresando hasta Catolicismo romano y forma política, de 1923, ya que aquí se retoma el hilo: se señala el desarrollo del aparato estatal como el correlato de la imagen mecánica de la naturaleza desarrollada en el siglo XVII, gracias a la objetivación de las relaciones sociales (Schmitt, 2009a). Pero el alemán indica que el racionalismo del complejo económico-técnico que aqueja a la época moderna no es la única conjugación posible para el racionalismo. Esto implica una salida por otros medios ante una técnica espiritual y culturalmente indiferente, que como el romanticismo “se convierte fácilmente en servidora de cualesquiera necesidades” (p. 62).

Paralelamente, Schmitt vuelve sobre la reducción maquiaveliana de lo político a su faz externa, la cuestión del poder, y opone a ello una concepción de lo político que enfatiza la persistencia de una idea, pues ningún sistema político “puede perdurar una sola generación valiéndose simplemente de la técnica del mantenimiento del poder”, de modo tal que la idea “es parte de lo Político, porque no hay política sin autoridad y no hay autoridad sin un Ethos de la convicción” (2009a, p. 64)^[15]. Así aparece la figura de la Iglesia católica como la justa medida de formalismo y personalidad para pensar lo político en la modernidad secularizada, con su complexio oppositorum. Ella constituye un racionalismo institucional-jurídico y una representación sustantiva de una idea que puede ser la salida para este entuerto ante el peligro de la tierra electrificada (Schmitt, 2009a).

Esto parece ser una auspiciosa apuesta del escrito de 1923 pero, sobre el final, la fe en la Iglesia católica y su salvación se difumina en base a dos factores: en primer lugar, Schmitt reconoce que la Iglesia, tanto como el Derecho, no puede subsistir sin una Forma, un Estado representativo y una autoridad existente. De manera que, sin ese abono, sin esa correspondencia de su situación representativa en el Estado, o cuando la misma sea una mera fachada, la Iglesia solo puede existir como único remanente y portadora de esa forma política, algo que va contra “su propia teoría y su estructura ideal”, dado que “presupone junto a sí al Estado político” desea vivir con el Estado, juntos, en una comunidad donde “dos representaciones se contraponen como interlocutoras” (Schmitt, 2009a, p. 75).

Es decir, no parece ser una situación ideal o auspiciosa, aunque sí fácticamente posible, la de una Iglesia sin Estado en una comunidad, o aquella donde el Estado se convierte en Leviatán y por eso “desaparece el mundo de las representaciones” (2009a, p. 70)^[16]. En segunda instancia, Schmitt reconoce sobre el final del texto que para el pensamiento económico la Iglesia es un espectro del pasado y va un paso más allá, para afirmar que “quizás en la ausencia de Forma pudiera estar potencialmente la energía para crear una nueva Forma propia también de la era técnico-económica” (p. 92). Lo incapaz de Forma hasta el momento se revela en una nueva faz y, paralelamente, la Iglesia aparece limitada en sus capacidades.

El fin de la coincidencia entre Estado y política

En el prólogo de 1963 que acompaña la edición de 1932 a El concepto de lo político, Schmitt consigna que aquél célebre escrito tiene por motivación, entre otras, esclarecer la relación y correlación entre lo estatal y lo político, de un lado, y entre los conceptos de guerra y enemigo, del otro^[17]. Esto no es un dato menor, teniendo en cuenta el contexto de primera posguerra en el que se escribe originalmente este texto, y especialmente las elaboraciones teóricas de Ernst Jünger, en 1930, sobre la movilización total en el marco de la Gran Guerra. Es que, como se verá más abajo, Schmitt decreta el fin de la estatalidad una vez acontecida una guerra total, que borró la distinción entre militares y civiles. Esos esquemas clásicos son los que se encuentran ya caducos desde 1927 en adelante, según Schmitt. Específicamente en lo tocante a la cuestión de la distinción entre paz y guerra, que se verifica con la Guerra Fría, el prólogo de 1963 se revela particularmente afectado por el desarrollo “de las categorías de guerra y enemigo que comenzó en 1939” (1991a, p. 44), con “nuevas formas de guerra cada vez más intensivas” y un “concepto de paz totalmente desconcertantes” (pp. 44-45).

En la edición de 1932 de este texto, Schmitt decretó la muerte del Estado (Laleff Ilieff, 2018) y también señaló de forma reiterada en el prólogo de 1963 a ese mismo escrito, que la época de la estatalidad toca ahora a su fin (1991a). Ese modelo de unidad política, que monopoliza la decisión, esa joya del racionalismo occidental, esa forma política queda destronada, aunque aún no asome de manera clara su sucesor. Si tenemos en cuenta, y retomamos, tanto el texto de 1923 como sus diversas interpretaciones, esto podría indicar que la época de la técnica, si es que puede revestir alguna forma política, ella no será la del Estado en su forma original: se acabó el tiempo de la posible identificación entre lo estatal y lo político. Sin embargo, ello no obsta que “nada de lo relativo al Estado puede ser apolítico” (Schmitt, 2011, p. 192)^[18].

Según se explica en ese prólogo, nos hallamos en una situación “tan confusa de forma y falta de forma, de guerra y paz” (1991a, p. 42), un contexto de reto o desafió [Herausforderung], entendido también como provocación. Una época que presupone el problema de la unidad política, técnica y económica del mundo. No obstante, según esa misma obra, somos conscientes de que el concepto del Estado supone el de lo político. Schmitt deja en suspenso una definición sobre la esencia del Estado (máquina u organismo, persona o institución, empresa, sociedad o comunidad) ya que en ese escrito se ocupa de la esencia de lo político.

El problema radica en la identificación de lo político con lo estatal. Esta identificación solo resultará posible mientras el Estado conserve su vigor, mientras sea la unidad suprema, quien marque la pauta, mientras siga sosteniendo su carácter político, mientras monopolice la decisión. Esto es lo que está en peligro, entre otras cosas, con las teorías pluralistas, que pueden refutarlo o disolverlo. Esto, porque no conciben ni tiene ningún concepto de lo político, no son capaces de ver su especificidad y se quedan en un individualismo liberal, pues justamente ven asociaciones múltiples en competencia y la decisión individual como resolución de todo problema o conflicto.

Una idea similar se expresa en Ética de Estado y Estado pluralista [1929], donde Schmitt afirma que el Estado ya no puede aspirar a ser “la unidad y totalidad soberana” (2012a, p. 292). En la medida en que la dignidad ética específica del Estado –una dimensión específica que comprende el deber del Estado y frente al Estado tanto como en pro del Estado, como facilitador de la situación normal (2012a)– es corroída, la identificación con lo político deja de ser consecuente. Por otra parte, la mera postulación de aquella dignidad estatal implica, como bien señala Dotti, todo aquello que el Estado nunca puede ser para el alemán si es que quiere permanecer siendo eficaz: “el Estado no es primaria ni, menos aún, exclusivamente un instrumento” (2012, p. 344).

Lo político, en la óptica de Schmitt, parece tener desde el inicio una pretensión de carácter totalizador, pues pone en suspenso todas las demás distinciones previas y originarias puramente no políticas en cuanto se alcanza la distinción entre amigo y enemigo. De esta manera, la sustancia de la unidad política o de la decisión puede verse afectada por antagonismos económicos, culturales, religiosos, etc. en tanto que devienen tan intensos que se tornan políticos.

Entre las capacidades clásicas del Estado aparece el ius belli, que implica declarar la guerra y disponer de la vida de las personas^[19]. Pero más allá de eso, se destaca especialmente su rol de pacificación: procurar paz, seguridad y orden, según el modelo hobbesiano original. Brindar la normalidad que es presupuesto necesario para el derecho (1991a, p. 75). Es aquel Estado el que tambalea según se indica en El concepto de lo político: el problema fundamental de la época es el de la primacía de un liberalismo tal que “a despecho de tantos retrocesos sigue sin ser reemplazado en Europa por ningún sistema alternativo” (p. 99). Esta situación es la que pone en riesgo la forma política Estado en la época de Schmitt.

Frente a ello, pueden ubicarse diferentes y sucesivos intentos de Schmitt por pensar alternativas a este entuerto. Dotti lee el escrito de 1929 sobre la ética estatal de Schmitt como una manera de reivindicar “la dimensión ético-política como vitalidad del orden soberano” (2012, p. 352) en el marco weimariano. Así, propone que Schmitt resemantiza la eticidad idealista pensando que puede ser una

fuerza ideológico-práctica susceptible de contribuir a elaborar una alternativa fiel al concepto de lo político en la sociedad de masas y de la técnica, en pleno imperio del inmanentismo” (2012, p. 352)

Schmitt está buscando una ética estatal para la época de la sociedad de masas, “capaz de pautar y contener la totalización en curso” (Dotti, 2012, p. 354, las cursivas son del autor) con sus efectos negativos. Marramao (1989) repara en la íntima conexión y relevancia de la cuestión de la técnica en relación con la sociedad de masas.

En suma, Dotti marca la apuesta schmittiana por actualizar a Hegel echando mano de Hobbes, pero siendo fiel a ambos. El problema de Schmitt, según Dotti, es que no puede encontrar en la forma política del Estado moderno –que ya mostró errores en la época hobbesiana–, es decir, en el plano jurídico-político, un equivalente de la Iglesia católica, con una visibilidad y autoridad análogas, que permita una representación tan perfecta en la época secularizada de la sociedad industrial de masas. Y en cierto sentido es por eso que Schmitt marca el fin del ciclo de la estatalidad (2005, p. 32). Un ciclo cuyo final pertenece “a la secuencia histórico-espiritual de los fenómenos que he caracterizado como «Teología Política»”, apunta Schmitt (2012a, p. 294).

Pero también es posible encontrar otro ejercicio schmittiano para pensar la forma política en esta nueva era que se aleja de la interpretación teológico-política propuesta por Dotti: en su escrito de 1933 –anticipando el posicionamiento en favor del orden concreto que plasmaría por escrito un año más tarde en Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica ([1934] 2012b)^[20] –, propone la triple articulación inescindible de la unidad política en la forma Estado-movimiento-pueblo, recuperando “la gran tradición, fundada por Hegel, de la doctrina estatal alemana” (Schmitt, 2017, p. 281). Este esquema, con sus reprochables consideraciones sobre la identidad étnica de la comunidad y entre líder-seguidores, que fue amasado al calor del ascenso del horror nacionalsocialista^[21] y su sistema de partido único; procuró esquivar los presupuestos ideológicos y principios del Estado liberal democrático del siglo XIX y revolucionar el derecho y la ciencia jurídica, ya que, siguiendo al propio autor, el cambio en el pensamiento jurídico está ligado al cambio de la estructura total del Estado (Schmitt, 2012b).

En la articulación tripartita, el Estado responde a la parte políticamente estática, el movimiento al elemento político dinámico y el pueblo como la faz apolítica, que crece bajo la protección y a la sombra de las decisiones políticas. En esta serie triádica, el liderazgo político recae en el movimiento, que comanda, mientras que las otras dos partes descansan en él y lo secundan. Dejando de lado lo llamativo de proponer un concepto de pueblo como factor apolítico y esfera autónoma y autoadministrada –esto no solo en general, sino también al interior de la propia obra de Schmitt (Manzullo, 2023b)–, tal vez lo más interesante sea preguntarse si esa articulación triádica permite sortear y conjurar los problemas epocales de totalización que Schmitt diagnostica y teme. Si aloja en su interior un mecanismo de despolitizaciones y politizaciones alternativas que den vida a la unidad política sin que la sociedad fagocite al Estado –deriva teórica en la que el socialismo utópico de Saint-Simon tanto como la ilustración escocesa estrechan manos (Nosetto, 2022a)–, favoreciendo una totalización de otro tipo que vaya en sentido contrario, hacia un Estado fuerte (Fraenkel, 2022; Fraile, 2021). Vale también preguntarse si, más allá de reconocer que el Estado ya no monopoliza en la época las decisiones políticas, con este esquema no se lo relega a un papel demasiado pasivo y maquínico, o vacío, en tanto que parte política pero estática (Neumann, 1983).

Más allá de los horrores del régimen nacionalsocialista en Alemania que apoyó, la mirada del jurista alemán pareció apuntar más lejos^[22]: Schmitt destaca que no se trata de una configuración exclusiva de su país –pues tuvo lugar también con sus aristas particulares en el Estado fascista–, sino característica del siglo XX (Schmitt, 2017).

En ese sentido, el autor fue coherente con sus vaticinios de El concepto…, pues destaca que, con esta tríada, los conceptos de Estado y de pueblo se han transformado respecto de su forma tradicional de representación: ya no es posible adaptar esas formas de concebirlos, propias del siglo XIX, a la nueva realidad. El Estado perdió el monopolio de lo político –y la decisión– que obtuvo en el siglo XVII y mantuvo en el XVIII. De acuerdo al escrito de 1933, sería ahora solo una parte de la unidad política, la parte que depende de la organización que lo conduce, es decir, el movimiento. La política ya no puede ser determinada por el Estado, sino que es el Estado el que debe ser determinado por la política. Ya no es el centro de la vida política ni de la comunidad. Como se describe en Legalidad y legitimidad, el Estado y la legalidad se volvieron instrumentales, el Estado se convirtió en una maquinaria administrativa. Un Estado que no se identifica con la ley que emana del pueblo ni con su unidad política. ¿Cómo sucedió?

De mito a máquina: la desventura de un camino pavimentado de buenas intenciones

En sus escritos de 1937 (2005b) y 1938 (2002) sobre Hobbes y Descartes, Schmitt hizo énfasis en que tanto el francés como el británico imaginaron al Estado de forma divergente a la imagen técnicamente mecanizada de la teoría racionalista que nos resulta hoy familiar. Para Descartes se asemejaba a una obra de arte, mientras que para Hobbes la idea de mecanismo y de máquina no coincidía con la manera en que, a partir del siglo XVIII, esos conceptos fueron deslindados y distinguidos de la noción de organismo, siendo una la cosa muerta sin alma y otro el ser vivo. Una oposición que, a los ojos de Schmitt, “en el fondo solo es relativa” (2002, p. 36) –en esto coincide con algunas intuiciones de Blumenberg (Manzullo, 2021). Es decir, para Hobbes el mecanismo no era algo distinto de lo viviente, ni tampoco estaba despojado de su carácter mítico: “mecanismo, organismo y obra de arte, todo está implícito en la máquina como producto de la suprema energía creadora del hombre” de manera tal que mecanismo y máquina “puedan tener significación mítica” (Schmitt, 2002, p. 39).

Sin embargo, Schmitt apunta que Hobbes dio, tal vez sin saberlo, el paso metafísico decisivo para el desarrollo de la época técnica, que hizo del Estado mecanismo y máquina agnóstica en sentido actual. Paso que en su determinación metafísica habilitó toda la serie de desarrollos tecnológicos y científicos posteriores. Él radica en la recuperación de una idea que sí estaba presente en el pensamiento de Descartes, y su traslación hacia otro ámbito: la concepción del cuerpo humano como máquina, la analogía del cuerpo y alma como intelecto inserto en una máquina. El jurista sostiene que esta interpretación antropológica fue transferida por Hobbes al Estado, contemplado como gran hombre, Dios mortal por su omnipotencia, máquina y autómata. La antedicha copertenencia entre lo mecánico y lo orgánico en la concepción de Hobbes es lo que permitió engendrar la idea del Estado como una persona artificial, cuyo poder está a disposición de cualquier uso, asociando lo artificial con la neutralidad (Balzi, 2022c).

Lo curioso es que en esta mudanza hubo también una metamorfosis: también el alma pasó a ser un elemento más en las piezas de la máquina. Inclusive, el elemento personalista del Estado se ve arrastrado por el proceso de mecanización y absorbido por él^[23]. Una vez que el cuerpo y el alma del gran hombre se convirtieron en una máquina, la transferencia hacia atrás se hizo posible, e incluso el pequeño humano pudo convertirse en humano-máquina. La mecanización del concepto de Estado completa así la mecanización de la imagen antropológica del humano. El resultado final, a despecho de las buenas intenciones de Hobbes por construir la unidad política, más que un gran hombre, fue una gran máquina, afirma Schmitt. El poder al que apeló Hobbes con la imagen mítica del Leviatán lo excedió en consecuencias incontrolables que no pudo conjurar.

Como también había señalado Spengler durante los años 20’, Schmitt define que el Estado resulta ser un producto técnico: obra típica o incluso prototípica de la nueva era. La ley, el derecho y todas las demás nociones de la vida pública se transformaron con él en un recorrido trágico que culmina en el Estado de Derecho y el Estado legalista y positivista desarrollado en el siglo XIX, tal como se describió en Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica (Schmitt, 2012b) y en Legalidad y legitimidad (2001b). Se trató de un proceso “de cuatro siglos que, mediante la ayuda de nociones técnicas, produce una ‘neutralización’ general y convierte al Estado en un instrumento técnico neutral” (Schmitt, 2002, p. 40). Lo positivo se convirtió para nosotros en la fuente de valor: el derecho se convirtió en ley positiva y la legitimidad en legalidad, la legalidad se tornó el modo positivista de funcionamiento de la máquina Estado. En ese sentido, el Estado máquina agnóstico sigue realizando el derecho, siendo el enlace entre el reino del derecho abstracto y el mundo empírico como lo era para el joven Schmitt de 1910 y 1920. Lo que se vació fue el sustrato normativo en el derecho y con ello su relevancia. Recordemos la afirmación sobre la Idea que debe subyacer a todo orden y que trasciende la inmanencia, la dimensión metafísica y metapositiva tan cara al jurista alemán.

Pero también, a la transformación del derecho en legalidad “siguió inmediatamente la transformación de la legalidad en arma de guerra civil” (2001b, p. 343), de manera que es posible leer un círculo vicioso que va de la guerra a la técnica, luego de la técnica a la ley, hasta volver a la ‘guerra justa’ finalmente.

La concepción que pone el valor del Estado en ser una buena máquina resulta así evidente, y la exactitud, la limpieza, la interna precisión de la técnica moderna “parecen cualidades autónomas, independientes de toda consideración u objetivo religioso, metafísico, jurídico o político” (2002, p. 40). Resulta así que “esta máquina, como la técnica toda, se independiza de todos los objetivos y convicciones políticas y adquiere frente a los valores y frente a la verdad la neutralidad propia de un instrumento técnico”^[24], en un proceso de neutralización que “culmina en la tecnificación general” (p. 41) que coincide con los pronósticos de 1929 en que Schmitt enuncia en Barcelona. Ahora en la pluma del jurista, retorna el eco de algunos problemas que observamos anteriormente en la obra de Spengler (1933, 2002) en torno a la independencia de la técnica respecto a la cultura, y lo humano en general.

El Leviatán hobbesiano se destruye en el siglo XVIII^[25], perviviendo como una concentración de poder “exteriormente todopoderosa, pero interiormente impotente” (2002, p. 60), en un camino que inicia con la neutralización como apaciguamiento y culmina en la neutralidad como indiferencia agnóstica frente a toda eticidad, objetivos y contenido de verdad o justicia. Mientras tanto su obra, el Estado, “le sobrevivió como poder ejecutivo, como ejército y policía bien organizados, con su aparato de administración y de justicia y su burocracia útil para el trabajo y perfectamente especializada” (p. 65). Podríamos pensar que, en cierto sentido, el escrito de 1938 no contradice la postulación en 1933 de la serie triádica donde el Estado es un elemento estático, algo coincidente con la postulación de la relativización del Estado en 1932, como también con el desarrollo del Estado administrativo, legalista y agnóstico descripto en 1938. En retrospectiva, la serie triádica tampoco pudo escapar a la mecanización estatal y sus peligros, precisamente porque el de 1933 es un vuelco hacia la inmanencia, que Schmitt tanto había criticado (Nosetto, 2017).

No hay lugar para el Leviatán en momento que “no es sino una época lisa y llanamente técnica en el sentido de totalidad que Ernst Jünger atribuye a la técnica y a los cambios planetarios que ha traído consigo” (2002, p. 81): pues, montado sobre la máquina y la técnica, el mito del Leviatán ya no tiene eficacia contra el mito y la religión de la inmanencia^[26]. Tal es así que en El giro hacia el Estado totalitario [1931], Schmitt parangona el Estado legislativo liberal basado en la no intervención, que desemboca en la autoorganización de la sociedad, con el fenómeno de totalización que advierte Jünger a partir de la movilización total en la Gran Guerra, una fórmula que, afirma, debe ser tenida en cuenta y resulta significativa como idea, en la medida en que “expresa un fenómeno global y revela una transformación profunda y trascendental” (2001c, p. 88).

Sin embargo, y a pesar de las expectativas liberales, la neutralidad interna estatal como indiferencia resulta cada vez más difícil en la época, pues nada que concierna al Estado puede ser realmente despolitizado, y todo aquello que resulta de interés público es por eso de alguna manera político, tal como se afirma en Das problem der innerpolitischen Neutralität des Staates [1930] (Schmitt, 2003b). Igualmente, en El defensor de la Constitución [1931], Schmitt explica que “hay que reconocer que la política es inevitable e imposible de desarraigar” (2009b, p. 200). Parece ser un empate hegemónico entre estas dos fuerzas míticas donde ninguna puede totalizar, pues las esperanzas abrigadas por Schmitt a comienzos de la década de 1930 con la figura del guardián de la Constitución como el poder neutral de un tercero superior de energía y fuerza especial para hacer frente al pluralismo se echan ya por tierra. Ni Leviatán ni religión de la inmanencia, se inclina por una porción de orden concreto, pues siempre será “más valioso que las vacuas universalidades de una falsa totalidad” (Schmitt, 2012a, p. 304).

A diferencia de lo ocurrido de manera episódica con sus textos de la década de 1920 y hasta 1933, Schmitt parece haber perdido luego las esperanzas de que sea posible sobreponerse a la pura administración con el liderazgo político –ya sea a través del factor humano con la persona soberana que, vale decir, excluye componentes carismáticos o cesaristas^[27], tales como los que articuló Spengler en sus últimos escritos; o con el movimiento al interior de la estructura triádica postulada durante el ascenso nazi. Schmitt parece comprender la necesidad de cambiar la escala de la visión desde lo macro hacia lo micro, para trasladarse, con un sesgo comunitario (Laleff Ilieff, 2020), hacia el pensamiento del orden concreto que postuló en 1934, cuando afirmó que “toda justicia es la ley de un cierto pueblo” (2001c, p. 51).

Se abre una paradoja ya que, aunque Schmitt reconoce en El desarrollo del Estado total en Alemania [1933], que los avances técnicos militares y de comunicación provocan una escalada en el poder de los Estados nunca vista previamente, las fuerzas vitales para tomar esas riendas se han extinguido como parte de la deriva de ese mismo progreso técnico (Schmitt, 1999a). En otro escrito inmediatamente posterior, titulado Machtpositionen des modernen Staates ([1933] 2003a) admite que, aunque resulta lógico vincular el aumento tecnología con el aumento del poder político del Estado, sería un error decir que el Estado de hoy es más fuerte por ejemplo que el del siglo XIX. Pues los nuevos medios técnicos de poder también crean nuevas posibilidades de ataque, resistencia, socavamiento y sabotaje. A la par de ellos debe desarrollarse otro tipo de tecnología correspondiente, apta para formar la voluntad estatal y lograr el consentimiento general de las grandes masas, vinculada a los métodos de formación de opinión pública y voluntad general del pueblo^[28]. Esto recuerda lo dicho en Ética de Estado y Estado pluralista sobre la mutua dependencia de poder y consenso (2012a). De ese desarrollo estratégico dependerá la posibilidad de la existencia política (2003a).

El espíritu de la tecnicidad: alma contra alma

La era de las neutralizaciones y las despolitizaciones, conferencia dictada en 1929 en Barcelona, nos permitirá clarificar algunas de las posiciones posteriores arriba citadas. Allí se afirma que con los desplazamientos del centro de gravedad [Zentralgebiete] de la vida espiritual se modifican consecuentemente los conceptos y las palabras. Esto es lo que también sucederá con la noción de Estado, que “adquiere su realidad y su fuerza a partir de lo que en cada caso constituye ese ámbito central”, de modo que “los temas en litigio marcan la pauta para las agrupaciones de amigos y enemigos” y “se determinan igualmente por referencia al ámbito de la realidad que es el decisivo en cada caso” (1991b, p. 114). Esto, en principio, cuadra con el desarrollo revisado más arriba los escritos de 1933 y 1938.

A su vez, podemos construir un puente en retrospectiva: con esta idea, Schmitt permite conectar por lo menos cuatro de sus escritos que van desde 1919 y hasta 1929. El hilo conductor parte de las ideas de El concepto… sobre los posicionamientos polémicos-políticos que toda tendencia espiritual, incluso aquellas autoproclamadas apolíticas y despolitizantes, como ser el liberalismo, realizan; y llega hasta las meditaciones de La era…, para reconocer aquella situación como parte del fenómeno en que conceptos y nociones como la de Estado sufren modificaciones a cuento de los desplazamientos de un centro de gravedad a otro –no por casualidad Schmitt compiló ambos escritos juntos en la edición de 1932 de El concepto… Pero, adicionalmente, esto plantea la pregunta, alzada ya en 1923, con Catolicismo romano… respecto de la forma política propia de una época técnica. Así como en Romanticismo político Schmitt había sostenido que “ninguna época vive sin forma ni puede regirse exclusivamente por la cuestión económica” (2005a, p. 55), en el escrito elaborado cuatro años más tarde se pregunta si “quizás en la ausencia de Forma pudiera estar potencialmente la energía para crear una nueva Forma propia también de la era técnico-económica” (2009a, p. 92).

Y en este punto vale regresar al comienzo del escrito de 1929, donde se describe a Rusia como un foco de vitalidad que puede apoderarse no solo de los conocimientos europeos sino también de “nuestra técnica y usarlos como armas” (1991b, p. 107). De algún modo, Rusia y los rusos tomaron el siglo XIX al pie de la letra, de manera que cultivaron seriamente la antirreligión tecnicista y produjeron el Estado más estatal que aquel más absoluto de los príncipes (p. 108)^[29]. Si tenemos en cuenta el escrito de 1938, habría que aclarar que es un Estado no leviatánico, por así decir, sino un Estado maquínico.

El problema de esa época, consistente en una “tan confusa de forma y falta de forma, de guerra y paz” (Schmitt, 1991a, p. 42) y que presupone la unidad política, técnica y económica del mundo; es que revela como síntoma una “neutralidad cultural general” (Schmitt, 1991b, p. 115) muy preocupante para Schmitt. La búsqueda de una esfera neutral en la historia europea se inicia para Schmitt con el pasaje del siglo XVII desde la teología cristiana tradicional al sistema de una cientificidad natural, persiguiendo esa promesa de cese de la lucha y acuerdo que ponga fin a los conflictos y disputas, que brinde paz y seguridad. Pero, como vimos más arriba, esa promesa de neutralización pacificadora acabó en la indiferencia neutral ante todo eticidad o moralidad, una toma de postura problemática, capaz de dejar al mundo arder.

Sabemos, con el texto de 1929, que cada desplazamiento implica la neutralización despolitizante de los ámbitos abandonados, así como la politización del vigente. Es decir, un dominio “que desempeña un papel central hasta un momento determinado se neutraliza por el hecho de que deja de ser central” (1991b, p. 116). El Estado, explica Schmitt, supo ser en el siglo XIX una magnitud neutral de aquel tipo con la doctrina liberal del pouvoir neutre [poder neutral] y del stato neutrale [Estado neutral]. En ese momento la neutralización “encuentra sus fórmulas clásicas porque se ha hecho con lo decisivo, con el poder político” (p. 117). Pero la neutralidad es, cuanto mucho, solo parcial: no parece ser capaz de totalizar y brindar aquella paz prometida. Más bien, la dialéctica hace que “cada vez que se desplaza el centro de gravedad surja un nuevo terreno de disputa” (p. 117), de antagonismo entre los humanos y entre intereses. Es lo que sucedió en Europa a los ojos de Schmitt. Alguna vez se creyó encontrar en la técnica un suelo absoluta y definitivamente neutral, pues

en apariencia no hay nada más neutral que la técnica. Está al servicio de cualquiera, al modo como la radio puede utilizarse para difundir noticias de cualquier clase y contenido, o como Correos transmite los envíos con independencia de su contenido (Schmitt, 1991b, p. 117),

de manera tal que no puede extraerse de allí criterio alguno de valoración y enjuiciamiento. Por eso sucede que, como se explica en Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurídica, el positivismo jurídico, con su componente normativista, puede resultar apropiado para un sistema de ferrocarriles con tráfico bien regulado y planificado. Es decir, resulta útil para algo plausible de ser ordenado de modo técnico sin atender a otras consideraciones. Pero en otros ámbitos de la existencia humana, ese funcionalismo destruiría la sustancia jurídica específica del orden concreto (Schmitt, 2012b).

La técnica aparece como de una “objetividad refrescante” (1991b, p. 117), por eso es comprensible la tentativa y pretensión de huir, desde las otras esferas metafísicas, morales o teológicas, hacia allí. Pero es que la neutralidad técnica no se asemeja a la de ninguno de los otros ámbitos: es siempre solo instrumento y arma, porque sirva a cualquiera no es neutral. De su inmanencia no surge “una sola decisión humana ni espiritual, y mucho menos la de la neutralidad” (p. 118). Cualquier cultura, clase, guerra o paz pueden servirse de la técnica como de un arma. Ya observamos que Spengler había puesto el énfasis precisamente en aquello que mueve la técnica: en el alma fáustica que moviliza la técnica occidental como elemento de análisis, abriendo la posibilidad de explorar otras formas de relación o racionalidades respecto de la técnica y sus productos. Más que la máquina, a Spengler le importaba la predisposición anímico-mental que la empuja (Cagni y Massot, 1993). Schmitt emprendió un camino no tan divergente en su conferencia La era… Que estas armas técnicas, vía innovaciones, sean cada vez más efectivas solo lleva y empuja hacia el hecho de que se las utilice efectivamente. De estas aseveraciones schmittianas puede coligarse también la afirmación sobre la perdurabilidad de lo político, pues todo instrumento necesita de una mano que lo manipule (Dotti, 2005).

Por otra parte, el progreso técnico no necesita ni implica progreso metafísico, moral o económico. La técnica es “culturalmente ciega” (1991b, p. 118). De ella no puede extraerse ninguna de las conclusiones que sí podemos obtener de los otros dominios centrales de la vida espiritual: ni concepto de progreso cultural, ni dirigente espiritual, ni sistema político determinado.

Quizás algún lector de Schmitt resulte, como nosotros, escéptico ante estas conclusiones, pensando por qué no habrían de derivarse de la era técnica paradigmas propios y distintivos del estilo que obtuvimos de las anteriores épocas. Tal parece que allí radica el carácter particular y especifico de la técnica en la Modernidad. La promesa de inmanencia continúa incumplida: no se inventó técnicamente un estamento político dirigente, ni siquiera la dirección y guía económicas de la economía actual están exclusivamente en manos de los técnicos ni dirigen de forma exclusiva un ordenamiento social, porque eso llevaría a una sociedad carente de dirección y guía. La autosuficiencia y la inmanencia continúan como horizonte y definitivamente son motor de acción, pero no punto de llegada. En un espíritu similar a Spengler (1933), Schmitt afirmó que ningún invento técnico importante “ha permitido evaluar cuáles van a ser sus efectos objetivos políticos” (1991b, pp. 118-119). Pues inventos que en alguna época tendieron a la liberación individual contrastan con otros que hoy admiten dominar las masas (aquí se nombran la radio y el cine, una con el monopolio y el otro con la censura). Allí no se disuelve la decisión entre libertad y servidumbre u opresión, revolución y reacción, centralización y descentralización. No nacen de allí “ni preguntas ni respuestas políticas” (p. 119).

Schmitt aclara que no se trata, como intuyó la generación alemana que lo precedió, de la pelea o el gobierno de la falta de espíritu sobre el espíritu, como si la técnica fuera carente de alma. De lo que se trata es de la impotencia y la inanidad del alma o el espíritu ante la era de la técnica. La neutralidad espiritual alcanzada por la técnica, desconocida hasta el momento, nos enfrentó con la nada espiritual: se abstrajo de todo lo cultural en general y alcanzó la neutralidad de la muerte cultural. Ya no se trataba del estadio cultural en el que nos encontrásemos, sino de la posibilidad de liquidar toda cultura, como también advertía Spengler durante esa misma década (1934a). Los miedos de aquella generación se encontraban justificados, aunque su diagnóstico no fuera del todo correcto. Los movía el miedo a “las nuevas clases y masas surgidas de la tabula rasa de una tecnificación sin lagunas” (1991b, p. 129). Pero ese miedo habla más de la incapacidad de poner a su servicio “el grandioso instrumental de la nueva técnica, a pesar de que éste no espera otra cosa que alguien que se sirva de él” (p. 120). No hay nada peor, explica Schmitt, que pensar la técnica, producto del entendimiento y la disciplina humana, como una cosa muerta y sin alma, una conclusión de tintes románticos.

Schmitt afirma que no se puede confundir la religión de la tecnicidad con la técnica misma –distinción prácticamente idéntica a la estipulada por Spengler en 1931 y más tarde recuperada tanto por Heidegger (1994a) como por Blumenberg (2013)^[30]. Existe detrás de la técnica un espíritu de la tecnicidad [Geist der Technizität] –ese será, de hecho, el punto de partida de algunas cavilaciones de Blumenberg (Manzullo, 2021)^[31] y de las más resonantes ideas de Heidegger en su conferencia de 1949 (Villacañas, 2008)–, y más allá de que se lo considere demoníaco o maligno, “lo que no se puede es rechazarlo como mecanicista [mechanistisch] y atribuírselo a la técnica” (1991b, p. 120). Como Spengler y Jünger, Schmitt estipula un espíritu detrás de la tecnicidad, que “en sí mismo no es ni técnico ni cosa de la máquina” sino el resultado de “una metafísica activista”, “fe en un poder y dominio sin límites del hombre sobre la naturaleza, incluso sobre la physis humana”, “en posibilidades ilimitadas de modificación y felicidad de la existencia humana natural en el más acá” (p. 120). Fantástico o satánico, pero nunca mecanismo muerto y carente de alma o espíritu.

En este punto, Schmitt hace a un lado las consideraciones respecto a la forma política posible o apropiada para esta era técnica, y recurre a una exhortación: el manejo político de la misma –aquí su camino y el de Heidegger, inicialmente unidos por su recuperación de la tesis weberiana de la reducción moderna de la razón al cálculo, se bifurcan (Ocaña, 1996; Villacañas, 2008). De esa manera, el proceso de neutralización de los ámbitos de la vida cultural llega a su fin con la técnica “y toda política fuerte habrá de servirse de ella” (1991b, p. 121). Por eso, la calificación de la nuestra como la era de la técnica no puede ser algo más que provisional, destinado a modificarse y hacer emerger su sentido definitivo en cuanto “quede claro qué clase de política adquiere suficiente fuerza [welche Art von Politik stark genug ist] como para apoderarse de la nueva técnica, y cuáles son las verdaderas agrupaciones de amigo y enemigo que prenden sobre este nuevo suelo” (p. 121).

Qué tipo de fuerza política podrá hacerlo resulta una incógnita, pero se trata de contraponer un espíritu eminentemente político, de un tipo determinador aún desconocido, a la religión de la tecnicidad y el espíritu que le corresponde a esa religión. Aquella última es la que mantienen en su época las grandes masas de pueblos industrializados, explica Schmitt, quienes creen encontrar ahí, en el despliegue técnico el oasis de despolitización, la paz universal. ¿Se trata entonces, de una batalla contra las masas? No es posible afirmarlo, pero sí queda claro el interés y la preocupación de Schmitt por la masificación y sus consecuencias en el marco de democracias liberales (Cristi, 1998): “El ingreso de las masas a la política parece ser un dato que Schmitt mira de reojo, por el desajuste que supone respecto a los conceptos que ordenan la teoría jurídica y la teoría del Estado, deudoras principalmente de la estatalidad del siglo XIX.” (Fraile, 2021, p. 399). De hecho, en Legalidad y legitimidad (2001b), Schmitt emparenta el dominio de la democracia al advenimiento del Estado total a causa del pluralismo de partidos: se trata de una totalización negativa y débil, como politización indiscriminada de toda la existencia humana que es menester corregir con una “autoridad estable que sea capaz de restablecer esferas y dominios para una vida libre” (2001b, p. 331), afirma en clave sorprendentemente liberal el jurista. Tal vez la pelea no fuera contra las masas, sino que tenga a ellas por botín…

En algún momento el alemán creyó poder dar sustrato jurídico, político y metafísico a los desafíos de una era técnica con el personalismo del poder neutral, a través del guardián de la Constitución y el Presidente plebiscitario del Reich –de igual manera lo hizo Max Weber–; y más tarde con en el esquema triádico de Estado-movimiento-pueblo. Pero esa esperanza parece haber sido abandonada en 1938^[32].

¿Qué idea de representación queda para la era de la religión de la tecnicidad, especialmente teniendo en cuenta el carácter específicamente personal que Schmitt adosa a toda representación (Schmitt, 2011)? Tal vez sea sencillamente lo que habilita un Estado agnóstico, vaciado de contenido, que Schmitt aventuró en su indagación sobre la ética estatal y desarrolló más tarde en su escrito sobre Hobbes. Un Estado relativizado y debilitado, neutral en el sentido de indiferente, agnóstico (Schmitt, 2012a) en concordancia con la teología política de la época. Un Estado para el cual el personalismo de la figura soberana-representativa no fue, como se indica en 1938, argumento contra su mecanización, sino incluso catalizador: “es perfeccionado por él. El elemento personalista queda implicado en el proceso de mecanización y en él fenece” (Schmitt, 2002, p. 34).

Sí sabemos, con Schmitt, que el centro de gravedad de la existencia humana “no puede ser un dominio neutral, y que es incorrecto querer resolver un problema político mediante la antítesis entre mecánico y orgánico^[33], entre muerte y vida” (1991b, p. 121). Pues un enfrentamiento entre vida y muerte indica que la vida ya no es vida sino impotencia e inanidad, afirma Schmitt. Quien ve en su enemigo a un mecanismo está “más cerca de la muerte que de la vida, y la cómoda antítesis de orgánico y mecánico es en sí misma crudo mecanicismo” (1991b, p. 121). Ese pensamiento es renuncia a la lucha, queja romántica. La pugna es entre espíritus, entre vidas –en una exhortación similar a la formulada por Spengler (1993) en 1922 respecto a la disputa entre sangre y dinero, al decir que un poder solo puede ser derrocado por otro poder y no por un principio. Solo de este saber podrá venir el orden para las cosas humanas. Un orden que verdaderamente está aún por venir y por verse.

El Jano de la neutralización: elegir qué politizar y despolitizar

Hemos visto que toda neutralización lleva aparejada no solo la visible despolitización en un sitio, sino la politización de otros elementos nuevos que pasan a ocupar el centro de la escena. La historia europea de los últimos cuatro siglos, según observa Schmitt, acusa diferentes formas y bemoles de politización y despolitización, que en cada caso pueden fortificar u hostigar lo político procurando suprimirlo (Laleff Ilieff, 2016).

Tal vez por eso, el jurista dedica uno de sus corolarios a la edición de 1932 de El concepto a deslindar las significaciones negativas y positivas de las neutralizaciones: la distinción se monta en la capacidad o inhibición de la decisión política que encarna cada una. Aquellas neutralizaciones basadas en la idea liberal-parlamentaria de igualdad de oportunidades y economicista de laisser passer, la no intervención y la concepción instrumental del Estado como mecanismo; resultan problemáticas para habilitar la decisión política. En el primer caso pueden derivar en un Estado relativista y en el segundo en la amenaza nunca concluyente de una completa despolitización. Las acepciones positivas de la neutralidad incluyen la sentencia de un juez, pero, aunque esta implica una decisión, no se trata de una de tipo política. Destacan frente a ella la neutralidad como expresión de una unidad y totalidad que abarca en su interior agrupaciones antagónicas y que por lo tanto relativiza en su seno esos antagonismos –que parece anticipar la posición del presidente del Reich como representante de la unidad del pueblo desarrollada en los escritos jurídicos durante la década de 1930–. Y en una faceta aún más neutral y ligada a la excepción, la neutralidad del que se mantiene al margen, como tercero y puede, si es necesario, dar cauce a la decisión y lograr la unidad. Nos referimos a la neutralidad del protector respecto del Estado que se encuentra bajo su protectorado, y frente a sus antagonismos políticos internos.

La época que Schmitt describe desde 1920 y que implica un desafío, parece requerir de esta última forma de neutralización, la que surge por necesidad, en una era excepcional, como también del “saber íntegro” de lo que cada desplazamiento entre centros de gravedad implica, porque solo de todo ello es “de donde nace el orden de las cosas humanas” (1991b, p. 122) para un tiempo sin forma y sin orden. Sobre este tipo de neutralización se detiene Schmitt en las referencias incorporadas a la edición de 1932 de El concepto… en la sección donde se trata la teoría del Estado de Thomas Hobbes: en torno a la interpretación de la verdad y la fe pública en el marco de las guerras confesionales, dirime Hobbes la cuestión a través de la autoridad, de la potestas directa. Pues la verdad, como el derecho, no se realiza sola, sino que necesita de instrucciones que la hagan realizable. Solo la autoridad puede “acuñar la verdad en moneda corriente” (1991c, p. 151) y hacerla jurídicamente vinculante^[34]. Esto lleva a Schmitt a pensar que no hay forma exitosa de sustituir la soberanía concreta del Estado por un orden de vigencia abstracta como el que se propone con el normativismo jurídico, y en general, con la fe en la inmanencia técnica que caracteriza la época de religión de la tecnicidad. ¿Quién puede servirse de la técnica con decisión? Podríamos decir que la esperanza de Schmitt pareció aferrarse a la inerradicabilidad de lo político, lo humano y lo personal, aún en una época técnica, pues encuentra evidencia por doquier sobre la imposibilidad de la autosuficiencia a la que le rezan las masas de la religión de la tecnicidad, como un culto más de un largo peregrinaje guiado por la pretensión de inmanencia que caracteriza la Modernidad.

Pero entonces, aquello acontecido con las disputas cristianas y religiosas en el siglo XVII ¿puede extenderse como una neutralización posible más allá de esas fronteras temporales a ideales sociales supremos, principios fundamentales que producen disputas y guerras como la libertad, la igualdad, la idea de meritocracia, la bondad humana? Schmitt piensa que en Hobbes no está la intención de una neutralización tan total. La cuestión sería esa, la intercambiabilidad de la frase Jesus is the Christ (Schmitt, 1991c; Nosetto, 2017).

¿En qué situación nos encontramos frente al espíritu de la tecnicidad, qué tipo de neutralización y neutralidad promueve, qué tipo de fuerza política puede servirse de la técnica con decisión? ¿Solo hallamos en la voz del alemán una mera nostalgia por una forma política históricamente anticuada y caduca ante fenómenos nuevos? (Ayala, 2011). Mientras chocaba frente a la imposibilidad de detener la mecanización y maquinización del Estado con el factor personal, Schmitt postulaba simultáneamente la inerradicabilidad de lo político.

Francisco Ayala afirma que el trabajo katejóntico de Schmitt consistió, necesariamente, en “hacer compatibles con el modelo tácito hechos y tendencias nuevas, en definitiva contradicción con él” (2011: 19), reduciendo nuevos hechos y tendencias para encauzarlos hacia la solución doctrinal prevista o bien a la ideología del alemán. Pero no por ello deja de ser cierto el diagnóstico del alemán, al punto que el propio Ayala reconoce el carácter distorsivo que tienen, en particular, sobre la nación como totalidad homogénea, los nuevos procesos sociológicos tanto como “la actual expansión de la vida económica, con todas sus derivaciones de orden social” (p. 20).

En la era de la técnica, y lo que es más importante, del espíritu de la tecnicidad, el tiempo, en cierto sentido, le ha dado algo de razón al jurista de Plettenberg: hoy no vivimos en un Estado mundial cosmopolita ni tampoco ante la carencia de Estados. El pluriverso no se extinguió: más bien, “el Estado nación del siglo XXI sobrevive como magnitud política gracias a una multiplicidad de adscripciones, que habilitan márgenes de autonomía en un contexto mundial de tremendos condicionamientos” (Nosetto, 2022a, p. 174).

La solución de signo reactivo que Ayala achaca a Schmitt es la que, aún en un tiempo como el nuestro –de corporaciones transnacionales cuyo producto bruto interno y poder fáctico excede a Estados‒nación, un tiempo donde la pandemia del COVID-19 exaltó la profunda interdependencia del mundo globalizado – continúa vigente y en algunos aspectos reforzada, aunque no vigorosa^[35]. Lo viejo no termina de morir y podría ser que donde esté el peligro (que algunos ubican en el Estado y su autoridad, mientras otros tantos fuera de él) también se halle lo que salva: es que, en cierto punto, el Estado continúa vivo porque la interpelación que emana hacia los sujetos resulta reversible y lo seguimos resucitando continuamente, apelando a él (Nosetto, 2022a).

Ello no obsta que el mentado retorno del Estado-nación ante la pandemia del COVID19 también pone en evidencia sus propios límites (Borovinsky, 2020). De hecho, fue el propio Schmitt el primero en alertar sobre el fin de la identificación entre Estado y lo político. Lo que sea que exista hoy, tiene alguna dignidad de ser. También continúa persistiendo el criterio de decisión entre amigo y enemigo, por más que el Estado ya no sea el indudable locus del monopolio de lo político y de la decisión (Laleff Ilieff, 2014). Más bien, la amenaza para lo político se encuentra en su demonización o normativización, donde el enemigo es disvalor (Marramao, 1989).

Paralelamente, en el plano internacional parece haberse dado el proceso inverso al del ciclo pacificador hobbesiano pasando a la imposibilidad de neutralidad: el problema ya no es solamente la totalización negativa que fronteras adentro del Estado tiene lugar a manos de la sociedad autoorganizada y jaquea la unidad política –alertado también por Spengler (2002). También se revela en el ámbito de la guerra, que se vuelve total en términos cualitativos y cuantitativos, como ya indicó Ernst Jünger en sus escritos de la misma década (1995b). Schmitt retomó esas ideas e indicó que el carácter total de la guerra admite tanto acciones militares como no militares y guardará una relación condicionante sobre la configuración y el carácter del Estado total, pero a su vez, afirma que la guerra total adquiere sentido a partir del enemigo total, que ahora necesariamente debe ser un criminal y no un adversario militar, según explica en Enemigo total, guerra total, Estado total ([1937] 2001e)^[36].

En 1939 el alemán reafirmó que ya no eran posibles, como antaño, las guerras no discriminatorias en el derecho internacional, sino que ahora solo pueden existir guerras civiles internacionales^[37]. La limitación de la guerra, finalidad del derecho internacional, se desplomaba con ello (Tripolone, 2014). Con el establishment de Ginebra como poder indirecto, la totalización atacaba ahora también por el frente externo (Schmitt, 1999b).

Tal como sucedió con el Estado, el derecho internacional y específicamente la guerra se vieron afectados por la mecanización^[38]. La guerra se volvía más automática y mecánica, por eso también debían serlo necesariamente sus definiciones: el enemigo debe ser rápidamente catalogado y transformable en tal, lo mismo que la dicotomía entre paz y guerra, sin terceras posibilidades. En La relación entre los conceptos de “guerra” y “enemigo” ([1938] 2001f), Schmitt explicó que ante esas ficciones seudopositivistas, la única verdadera paz se habría de encontrar al interior del orden concreto. Fuera de allí, no solo se eliminó la distinción entre combatientes y no combatientes sino incluso aquella entre guerra y paz bajo la anuencia de una homologación jurídica como la habilitada por la Sociedad de las Naciones (Schmitt, 2001f).

Podemos ver las implicancias mutuas y simultáneas de una época técnica, que afectan al Estado como al derecho nacional e internacional y la guerra. De acuerdo con Inter Pacem et Bellum Nihil Medium ([1939] 1995b), se trataba así de la anormalidad de un intermedio entre paz y guerra, que intrigaba e interesaba a Schmitt. En el derecho internacional moría el antiguo ordenamiento sin que se geste otro nuevo y en esa medida no había lugar para la paz verdadera (Schmitt, 1995b). Ante este panorama, en La era de la política integral ([1936] 1995a), Schmitt resaltó que frente a la “totalidad de una gran transformación política no existe, en los hechos, neutralidad que autorice a sustraerse al deber de colaborar en dicha transformación” (1995a, p. 59).

¿Existe un más allá del Estado?

Schmitt anunció en 1923 que toda gran política exige su arcanum, de manera tal que, si hay una política acorde a la era de la técnica, hay que descifrar ese secreto para comprenderla, especialmente a la luz del fin de la coincidencia entre Estado y política, marcado en 1932. Dijimos que Schmitt arribó en 1929 a la conclusión de que la técnica, sin raigambre en una Idea, no tendría asidero político, hallando un espíritu de la tecnicidad que puede ser leído, en cierto modo, como la persistencia de una teología política en la era de la técnica (Saralegui, 2021). Asimismo, el jurista alemán afirmó en 1938 que no hay lugar para el Leviatán en su forma original en esta nueva época –sin que ello implique la completa desaparición de la forma política Estado– y en El nomos de la tierra ([1950] 2005c) señala que cada época tiene su nomos –subrayando el carácter esencialmente terrestre del derecho por la toma de tierra que implica toda ordenación de un espacio. Surge entonces la pregunta por la forma política y el nomos, acordes con una era de la técnica desarraigada o sin asentamiento terrestre, apartada del poder político, la decisión y la representación personales. Fue el propio Schmitt quien advirtió, también en 1923, que “quizás en la ausencia de Forma pudiera estar potencialmente la energía para crear una nueva Forma propia también de la era técnico-económica” (Schmitt, 2009a, p. 92). Es decir, la posibilidad de que el caos albergue también un principio generador de orden, aunque ahora descentralizado. Debemos tener presente que, en la visión de Schmitt, incluso todo ejercicio de neutralización despolitizante posee un sentido político (1991b) y lo político aparece como algo imposible de desarraigar (2009b).

Aunque durante el período de entreguerras –en contraste con sus escritos desde la década de 1950 sobre el agotamiento del orden interestatal europeo y el surgimiento de los grandes espacios– Schmitt no diera una respuesta concreta respecto a la forma política posible o apropiada para esta era técnica, podemos entrever dos corolarios complementarios: primero, la existencia de una religión de la tecnicidad nos permite elucubrar la posibilidad, en la época de la modernidad secularizada, de una forma política que todavía apele a una idea, que trascienda la inmanencia y adquiera una fuerza de legitimación que pueda producir forma política acorde a su época, que no necesariamente coincide con el Estado, sino que más bien lo excede. Pues la Modernidad gestó al Leviatán y “nada asegura que esta sea la última forma que asumirá lo político en la historia” (Laleff Ilieff, 2022, p. 80)^[39]. En ese sentido, y más allá de la explicitación de los sucesivos Zentralgebiete ofrecida en 1929, podemos decir que el sustrato metafísico no desaparece del mundo, por más que ya no pueda ser el ámbito central sobre el que todo gravite. De ahí también las nostalgias del alemán. Recordemos que el propio jurista advirtió en esa conferencia sobre la equivocidad de interpretar la secuencia de etapas como si en cada uno de esos siglos no hubiese habido nada más que ese centro de gravedad, pues hay coexistencia pluralista de etapas ya recorridas (Schmitt, 1991b): “la «vida espiritual» sigue siendo policéntrica” (Marramao, 1989, p. 162).

En segunda instancia, debemos reconocer lo anterior: lo viejo, la forma política Estado, aunque asediada, no termina de morir y no hay por qué correrlo de la escena: queda lugar para un Estado, en concordancia con la teología política de la época, en su versión relativizada, debilitada y agnóstica.

Observaciones finales

Con un recorrido propio, marcado por una politicidad creciente en la indagación, Schmitt retomó, profundizó o se alejó, según el caso, de algunos motivos y advertencias hechas previa o simultáneamente por Oswald Spengler y Ernst Jünger en torno a la tecnificación. Coincidió con ellos, sin embargo, en resaltar la existencia de una religión de la tecnicidad, el trasfondo de fe cultual que la tecnificación y su despliegue movilizaba, como por las promesas incumplidas que lega. El jurista se concentró en la faz política, como problema de primer orden, que esas transformaciones entrañan, pues no garantizaban la mejora de las condiciones de vida ni implica siempre un progreso. Schmitt atendió puntualmente a la reflexión sobre la forma de la unidad política y la constitución de un orden, advirtiendo el carácter de producto técnico paradigmático del Estado y observando las variaciones que sufrió a lo largo del tiempo. Se distinguió de Ernst Jünger para asumir la neutralidad especifica que la técnica consigna, con sus específicos ribetes que implican una afrenta para el orden de los asuntos comunes. De ahí su exhortación al manejo político de la técnica y también la pregunta por la forma política acorde a la época, sumamente relevante, pero cuyas respuestas apenas dibujan un tímido contorno.

Cuando, luego de detenerse fijamente ante ello, el abismo le devolvió la mirada, Schmitt encontró también los límites propios de su argumentación y cierta falta de respuestas. No quedan claras las alternativas ante la indiferencia agnóstica frente a toda eticidad, que permite la neutralización de lo político en su autonomía –despolitizando una serie de instancias y pasando a ser la religión de la inmanencia el foco de una politización peligrosa– y el socavamiento de la forma política par excellence de la Modernidad para ofrecer paz y orden, el Estado.

No obstante, y a pesar de las fantasías de autosuficiencia liberales y positivistas, Schmitt indicó cómo la decisión, la responsabilidad y lo político no pueden ser desalojados de la sala, porque como espectro, falta, ausencia o necesidad vuelven a ingresar por la ventana^[40]. Resulta difícil escapar al juego y la dinámica de lo político. De ahí la imposibilidad de una verdadera neutralidad y apoliticidad, como indiferencia, sin caer en el nihilismo más crudo, irresponsable y autodestructivo.

En 1929 Schmitt señaló a la técnica como el centro gravitatorio de su época, que totalizaba todo a su alrededor, incluido el Estado – paradigmático producto técnico de la Modernidad (Ocaña, 1996; Tripolone, 2015). Las masas creían así con fe religiosa en poder resolver la totalidad de los problemas morales, políticos, sociales y económicos con el progreso técnico. Así asume y señala como enemigo espiritual a la religión de la tecnicidad. El jurista alemán nos convoca a una cruzada contra la fantasía de la inmanencia que esa religión encarna – y aquí se siembran las dudas sobre el perfil parcial o completamente antimoderno de la propuesta de Schmitt.

A nivel de la forma política, la tecnificación no se interesa más que por la conveniencia del funcionamiento estatal, pues lo que se busca es la perfección técnica de la organización. El Estado, antes considerado solución, deviene parte del problema. Las opciones políticamente válidas dejan de confluir necesariamente en el Estado, porque el mismo se relativizó a partir de los hechos que Schmitt diagnostica. El Estado se convirtió en mero artefacto técnico^[41].

Frente a la insuficiencia del aparato técnico moderno en una tierra electrificada, Schmitt destacó una concepción de lo político que enfatiza la persistencia de una idea (Balibar, 2016), por eso podemos encontrar sucesivas y diferentes tentativas de Schmitt a lo largo de dos décadas para buscar un tipo de racionalidad alternativa a la racionalidad técnica. Sin embargo, no asomaba de manera clara un sucesor: la época de la técnica, si es que puede revestir alguna forma política y de orden, no sería la del Estado leviatánico original (Ocaña, 1996). Pues con la totalización técnica despolitizante se completó la metamorfosis que va de mito a máquina –un proceso que solo aparece como posible en la medida en que el Estado resulta vaciado en su sustancia para dar forma y orden tanto a los sujetos como a lo común (Nosetto, 2022a)–, una tal que ni el personalismo del liderazgo en que una vez confió Schmitt pudo detener.

No significa que la actual sea una época carente de mitologías^[42] ni que la teología política haya muerto (Ocaña, 1996): todavía vivimos en la época del mito y la religión de la inmanencia. Persiste la idea voluntarista de que es posible resolver la totalidad de los problemas morales, políticos, sociales y económicos con la técnica. Aun así, y a pesar de las expectativas positivistas y liberales, la neutralidad interna estatal como indiferencia resulta cada vez más difícil en la época, pues nada que concierna al Estado puede ser realmente despolitizado, y todo aquello que resulta de interés público es por eso de alguna manera político. Esa pretendida despolitización, tan nociva, revela su fragilidad intrínseca pues no puede llevarse a cabo íntegramente (Laleff Ilieff, 2016).

Lo político, de manera katejóntica, parece ser imposible de desarraigar en la misma medida en que es imposible acabar con el conflicto para alcanzar la paz perpetua. Simplemente es otro paradigma el que ahora estructura las representaciones de lo político y el que politiza el mundo, como si los rehenes cambiaran de captor. Se trataría más bien de estar a la altura de los medios técnicos de la época para formar la voluntad estatal y lograr el consentimiento general de las grandes masas si es que todavía queremos preservar nuestra existencia política (Villacañas, 2008). Tal vez se trate así de crear nuevos mitos que devuelvan la sustancia normativa, ética, política al mundo^[43]. El manejo político de la técnica en una especie de soberanía técnica asoma.

En cualquier caso, la gravitación central y totalizante de lo técnico podría ser solo un momento del mundo contemporáneo, mientras que, a su vez, lo político no es nunca un centro gravitatorio sino la estructura misma de funcionamiento de cada uno de ellos, por medio de las simultáneas politizaciones y despolitizaciones; que justamente un interés político normativo debería guiar y ver “hasta dónde lo político como objeto de defensa, hasta dónde lo político como instrumento y a partir de cuándo lo político se transforma en amenaza” (Laleff Ilieff, 2016, p. 75).

Abierta la incógnita sobre lo que vendrá, pero sin “perder su fe en el sentido profundo de la historia” (Ocaña, 1996, p. 38), Schmitt delimitó una senda exploratoria con una transversal y transparente preocupación por lo político^[44] durante el período de entreguerras, que en el pensamiento de Spengler y Jünger resulta difícil de deducir. Esto no significa que su abordaje no adolezca su abordaje de presupuestos axiológicos, morales y metafísicos claros (Strauss, 2008b) –que, a su vez, tal vez lo acerquen asintóticamente a una teleología o filosofía de la historia (Kervégan, 2007)–, sino que aquellos límites no agotan la comprensión de su obra (Nosetto, 2013) y, fundamentalmente, aspiran a la intelegibilidad del devenir, tan necesaria en nuestro presente donde la brújula se malogró, y el orden resulta tan preciso como imposible (Galli, 2008).