Utopie et travail aujourd’hui
Enrico Donaggio[1]
Dans ce texte, qui associe de manière hybride diagnostic du présent, analyse conceptuelle et connaissances issues des réflexions et des terrains d’enquête d’ArTLib, j’aimerais essayer de fournir une première ébauche de réponse aux trois questions suivantes : Où en sommes-nous aujourd’hui en matière d’utopie ? De quoi « utopie » pourrait être aujourd’hui encore le nom ? Quels liens pourrait-on aujourd’hui encore tisser entre utopie et travail ?
Où en sommes-nous aujourd’hui en matière d’utopie ?
Entre scepticisme et effervescence
En dépit de son charme de longue durée, le concept d’utopie n’est pas facile à manier. Et notre époque semble avoir pleine conscience des difficultés que l’usage de ce concept implique : des tensions contradictoires qu’il recèle, des strates de significations dont il est le vecteur, des expériences historiques et politiques qui l’ont façonné et déformé au fil du temps. À la fois trop emphatique et trop indéterminé, le potentiel de critique et d’espoir que l’utopie paraît encore promettre se heurte, jusqu’à s’épuiser de manière apparemment définitive, à la tentation à liquider ce concept pour un ensemble convaincant de raisons. Toute reformulation ou mise à jour de l’utopie aujourd’hui semblerait ainsi incapable de susciter une adhésion large et solide même de la part de ceux et celles qui souhaiteraient encore la défendre.
Au cours des dernières années, cependant, la vogue de l’utopie est revenue sur le devant de la scène. Le concept brille désormais partout, et pas seulement en France. Une constellation scintillante de colloques, séminaires, festivals, livres, magazines témoignent de la possibilité, voire de la nécessité de l’utopie aujourd’hui. Une effervescence utopique face à laquelle le scepticisme bien tempéré, induit par la difficulté à mobiliser ce concept, semble céder le pas à l’urgence de se le réapproprier. Un retour de flamme qui, dans l’histoire de l’idée d’utopie, caractérise de manière constante les périodes où une crise, ou un véritable changement d’époque, impose une reconfiguration profonde de la conscience historique dominante jusqu’à ce tournant (Baczko, 1978 ; Koselleck, 1979 ; Lallement, 2025, p. 15).
Le caractère cumulatif et apparemment irréversible de la crise actuelle (une polycrise à la fois écologique, sanitaire, migratoire, géopolitique, économique, sociale), l’évidence que le scénario post 1989 n’était pas aussi immuable qu’on le croyait, la prise d’acte du collapse de la narration historique occidentale qui a élaboré la sortie du XXᵉ siècle, se manifestent aujourd’hui, entre autre, dans un impératif de changement et d’espoir qui peut trouver un point de convergence et de cristallisation dans le concept d’utopie. À un premier niveau, purement diagnostique, « utopie » serait ainsi le nom que notre présent recommence à donner, faute de mieux, à toute une constellation d’attentes et d’expérimentations qui trouvent leur dénominateur commun dans une envie de transformation – en direction de quelque chose qui est à la fois autre et mieux – face à un présent devenu menaçant et insoutenable, mais qui recèle encore, malgré tout, un potentiel d’alternatives (Bouchet, 2021).
L’effervescence utopique qui se manifeste aujourd’hui marquerait donc une coupure dans la conscience historique occidentale et, en même temps, représenterait le symptôme d’un impératif à changer nos vies, en traduisant en idées et en actes, ce que notre conscience critique ne cesse de constater : « on ne peut plus continuer comme ça, il faut penser et faire autrement et mieux ! ». Une soif d’espérance plus ou moins lucide, qui peine à découvrir les formules précises qui pourraient l’étancher et entrevoit dans le concept d’utopie un horizon prometteur pour orienter ses recherches. Mais les difficultés et le scepticisme à l’encontre de ce concept ne disparaissent pas magiquement.
Une fois en fait que l’on a acté qu’il est à nouveau possible discuter et rêver d’utopie, comment se positionner par rapport à la manière apparemment définitive avec laquelle ce concept a été abordé – ou, pour être plus précis, enterré – au cours de la période post 1989 ? Quelles leçons tirer et quels arguments mobiliser pour ne pas simplement se débarrasser, de manière velléitaire, de cet abandon qui se voulait définitif, comme s’il ne s’agissait de rien d’autre que de l’idéologie ? Comment élaborer le concept pour, après avoir sérieusement pris en compte le passé, proposer une définition possible de l’utopie aujourd’hui ?
La disparition de l’utopie
L’anathème TINA – There is no alternative, il n’y a pas d’alternative au capitalisme global comme forme de vie, mode de production et d’existence, ainsi qu’aux démocraties néolibérales comme dispositif et horizon de gouvernementalité – marque en lettres de feu la conscience historique occidentale qui métabolise la fin du XXᵉ siècle. Le théorème de Francis Fukuyama, mieux connu comme postulat de la « fin de l’histoire », offre aux élites géopolitiques et intellectuelles des « Trente inglorieuses » (Rancière, 2022) une formulation plus délicate du mantra de Margaret Thatcher : « Nous ne pouvons pas imaginer un monde qui soit essentiellement différent de celui d’aujourd’hui et en même temps meilleur » (Fukuyama, 1992, p. 72). Un monde essentiellement différent de celui déjà existant serait donc forcément pire, un monde essentiellement meilleur n’existerait pas. Morale de la fin de l’histoire : le meilleur des mondes possibles existe déjà.
Pas très étonnant que l’un des corollaires de ce théorème vise le cœur du concept d’utopie, quintessence de tout ce qui est en même temps différent et meilleur de ce qui existe déjà. C’est à cette époque en effet qui se profilent trois fronts qui, à partir de perspectives théoriques et politiques différentes ou antithétiques, convergent vers la thèse de la fin ou de la mort de l’utopie.
Un premier front anti-utopique est celui des apologistes, voire des fétichistes de la démocratie libérale à l’époque où le capitalisme néolibéral semble devenir forme de vie globale. Ils rejoignent leurs grands adversaires, les partisans de la « condition postmoderne » (Lyotard, 1979), pour reprocher au concept d’utopie son « perfectionnisme moral » ainsi que son « substantialisme éthique » (Rawls, 1987). Dans la perspective d’un « faillibilisme » mûr ainsi que d’un hyper relativisme postmoderne, l’idée d’un nec plus ultra, d’un achèvement accompli du potentiel maximal des capacités humaines devient inconcevable et intolérable. L’utopie apparaît ici comme l’ennemi principal du « fait du pluralisme » (Rawls, 2016) et d’une éthique du dialogue et de la discussion (Habermas, 1999), principales garanties d’une vraie démocratie ; mais elle apparaît tout autant comme l’obstacle qui empêche la dissolution libératrice de toute vérité et valeur dans le jeu infini des interprétations (Marquard, 2017).
Un deuxième front de fossoyeurs de l’utopie est celui des néolibéraux triomphants et de leurs compagnons de route involontaires – les anticapitalistes radicaux – qui soutiennent également que l’utopie n’est plus possible. Le mantra TINA ne connaît pas en effet seulement la version néoconservatrice déjà évoquée de la « fin de l’histoire », mais aussi une variante mélancolique de gauche, un « réalisme capitaliste » (Fisher, 2018) qui considère la fin du monde comme plus facile à imaginer que celle du capitalisme. L’utopie ne serait donc plus possible dans un présent devenu éternel car sans alternatives, mais elle ne serait même pas souhaitable, car intrinsèquement totalitaire et meurtrière du fait de son obsession « futuriste ». Une posture injustifiable dans un régime d’historicité marqué par un « présentisme » absolu (Hartog, 2003), comme nous l’apprennent tous les livres noirs de la révolution française ou du communisme (Courtois et al., 1997).
Un troisième front d’adversaires radicaux de l’utopie qui se profile à la fin du XXᵉ siècle – et qui survit dans des niches académiques et militantes jusqu’à aujourd’hui – est enfin celui des marxistes et de leurs épigones inconscients (les approches post-coloniales, subalternes et le campus radicalism dans son ensemble). Sur la base d’une stratégie conceptuelle et idéologique étonnamment identique à celle esquissée par Marx et Engels en 1848 dans la troisième partie du Manifeste, ils soutiennent que l’utopie mériterait de disparaître, car elle représente un trou noir énergivore, une formation de compromis (psychanalytique et politique) qui séduit de manière illusoire les vrais camarades, en les détournant du seul bon chemin à parcourir, celui qui mène vers la révolution anticapitaliste.
Antidémocratique et intolérable, impossible, totalitaire et meurtrière, idéologique et réformiste, l’utopie est donc inconcevable, indésirable, interdite : elle n’existe pas et mérite de ne pas exister. Le concept dogmatique et simpliste d’utopie partagé par ces trois fronts fait sûrement partie des illusions perdues des départements universitaires, des think tanks et des avant-gardes révolutionnaires autoproclamées. Et pourtant, avant de l’abandonner, il faudrait prendre au sérieux une dernière fois leurs arguments, ne serait-ce que pour vérifier si une définition d’utopie possible aujourd’hui pourrait encore constituer leur cible.
De quoi « utopie » pourrait être aujourd’hui encore le nom ?
Ambitions et horizons utopiques
Pour avancer vers une conception d’utopie à la hauteur du XXIᵉ siècle il convient d’abord de faire un deuil, non pas mélancolique mais vital et porteur d’espoir, de toute une constellation d’hypothèses métaphysiques et idéologiques très ambitieuses : de véritables actes de foi dans la politique, l’histoire, la société, qui ont constitué la base commune – à gauche comme à droite – d’un refus du caractère possible et désirable, voire de l’existence même du concept d’utopie.
Mais il semble en même temps crucial de démontrer qu’une perspective utopique possible aujourd’hui ne renonce pas à une aspiration transformatrice constitutive, car elle continue à se concevoir comme le temps et l’espace d’un penser et d’un faire autrement et mieux. La question est donc de comprendre la nature de son altérité : l’utopie se veut différente et meilleure par rapport à quoi ? Une confrontation avec les trois fronts anti-utopiques esquissés précédemment s’avère encore une fois utile pour essayer de donner une réponse à cette question.
Pour les démocraties néolibérales et leur pluralisme éthique, aujourd’hui l’altérité utopique n’est plus à craindre comme une menace potentiellement totalitaire, comme le montre l’effervescence utopique qui marque ces dernières années. Pour une ironie de l’histoire, cette soif utopique récente semble un correctif, plus qu’un danger, face aux pathologies démocratiques des sociétés occidentales contemporaines : une dérive que les apologistes et les fétichistes de la démocratie post 1989 n’avaient pas prévu et qui semblent encore largement ignorer. Cette altérité utopique est plutôt en quête d’alternatives ouvertes, plurielles, respectueuses des différences, des vulnérabilités et des identités ; elle s’oppose aux appartenances dogmatiques, sectaires, repliées autour d’idéologies et leadership autoritaires qui monopolisent de plus en plus, à droite comme à gauche, le marché politique.
Mais cette altérité utopique possible aujourd’hui n’est même pas celle d’une alternative globale anticapitaliste, car le capitalisme néolibéral – contrairement à ce qu’affirment ses interprètes conservateurs ou réalistes de droite et de gauche – n’exerce pas une emprise totalitaire imposant aux individus dissidents l’alternative radicale entre soumission et révolution. Il constitue plutôt un « écosystème » (Wright, 2017) capable de créer et tolérer des brèches, des oasis, des niches minoritaires, celles-ci se développant néanmoins dans le cadre de rapports de force structurellement défavorables, contraignants et, dans la plupart des cas, fatales pour toute expérimentation tentant de se soustraire ou de combattre ses lois de fonctionnement.
Cette altérité n’est enfin pas celle, garantie par une philosophie ou une idéologie de l’histoire, qui oriente un macro-sujet révolutionnaire, animé par une mission nécessaire de dépassement systémique du capitalisme. Ce n’est qu’en considérant cette hypothèse théologique comme encore crédible que les critiques à l’égard du caractère réformiste de l’utopie conservent leur sens. Mais il ne faut en même temps jamais oublier que toute utopie peut s’avérer une fausse alternative, une béquille du système, une fraude ou un mirage. Ces dérives doivent cependant être démasquées par une critique fine, détaillée, lente, mettant l’utopie en contradiction ou en cohérence avec ses ambitions et horizons et ce, dans toutes ses phases (naissance, vie, mort). Non par le jugement surplombant et hyper-moral du chercheur idéologiquement inspiré, peu importe si par Bourdieu ou par Foucault, arrivant invariablement au même constat : « ils se considèrent comme des utopistes, mais en réalité ils sont aliénés, dominés, exploités, complices comme tous les autres ». Il y a parfois quelque chose de nouveau sous le soleil, même en matière d’utopie.
Grandes et petites utopies
Avec une motivation idéologique manifeste et revendiquée, mais pas sans des bonnes raisons, les Trente inglorieuses ont concentré leur feu critique presque exclusivement sur la Grande Utopie. Il semble essentiel à cet égard d’introduire une distinction de taille entre grandes utopies (celles qui vont de la ville ou de l’île idéales jusqu’à la planète entière, en passant par un état ou une confédération d’états) et petites utopies (celles qui vont d’une expérimentation qui implique au moins trois personnes – le seuil à franchir afin que la politique commence – jusqu’à la ville ou à l’île idéales).
Une perspective renouvelée sur l’utopie devrait pouvoir considérer comme telle toute réalisation proportionnée à une vision réaliste mais pas désespérée de la condition humaine, ses ambitions et ses horizons, sa grandeur et sa misère. Des utopies donc imparfaites, finies, limitées, partielles, modestes, déterminées, ancrées dans un espace et dans un temps précis et contingents, ici et maintenant. Pas nécessairement des « expériences préfiguratives » ou « anticipatrices » (Gueguen, Jeanpierre, 2022) – formules nostalgiques à la page dans une littérature récente qui peine à quitter le XXᵉ siècle – comme si le seul sens qu’on pouvait leur attribuer était celui d’être des avant-gardes à imiter ou à diffuser, des anticipations ponctuelles d’une meilleure configuration générale : des tipping points ou les légendaires étincelles qui mettraient nécessairement le feu à l’aride prairie capitaliste. Une utopie aujourd’hui devrait plutôt être caractérisée par un présentisme vertueux, qui n’a aucune honte à revendiquer sa nature provisoire, destinée à être récupérée et à disparaître, mais pas pour cela éphémère ou insignifiante pour l’ensemble des individus impliqués.
Il serait donc prometteur de s’orienter vers les modèles de petites utopies plus ou moins régulièrement évoqués dans le débat contemporain. Par ordre de popularité et sans aucune prétention d’exhaustivité : les « utopies concrètes » (Bloch, 1976) ou « réelles » (Wright, 2017), les « hétérotopies » (Foucault, 2001), les utopies pirates ou nomades des T.A.Z. (Bey, 1997), les « utopies minimales » (Geras, 2000), les « utopies quotidiennes » (Cooper, 2013). On a ici affaire à des rêves diurnes, à des espaces autres, à des contre-lieux, à des niches communautaires où « vivre en égaux » (Rancière, 2025), à des brèches, à des zones momentanément libérées, à des bulles de respiration, des oasis de reconnaissance, de participation ou de démocratie, qui se situent bien évidemment à une échelle mineure par rapport à celle des grandes utopies.
On constate cependant dans ces petites utopies un coefficient d’altérité et un mordant critique parfois insuffisants pour des expérimentations qui semblent un peu usurper le nom d’utopie, combiné à une absence totale, ou presque, de la valorisation du rôle clé que peut jouer le travail[2] (question sur laquelle on reviendra dans la dernière partie de ce texte). Mais aussi un deuil pas abouti au regard des ambitions et illusions visées par la critique de l’utopie des Trente inglorieuses : la majorité des théoriciens de ces petites utopies leur attribuent presque automatiquement un rôle de préfiguration avant-gardiste d’une bascule anticapitaliste à venir. Posture qui trouve un pendant ironique dans la critique orthodoxe qui leur est adressée par les plus récents gardiens de la révolution : réaliser des petites utopies ne sert à rien, si elles ne s’inscrivent dans un projet de transformation globale de la société (Friot, Lordon, 2021).
Vers une définition d’utopie possible
Un concept d’utopie possible aujourd’hui est donc pluriel, modeste, mais pas du tout résigné, insignifiant, inefficace, fugace. Ses ambitions affirment – ce qui caractérise peut-être aussi une expérimentation utopique – une manière qui se voudrait alternative par rapport au passé d’articuler vie et politique, temps des individus et temps de l’histoire, engagement et sacrifice, espoir et réalisme.
En cohérence avec la modestie d’une position qui s’accepte sereinement comme minoritaire, l’utopie possible n’a pas vocation ni garantie à devenir majoritaire. Elle se contente d’acter que l’utopie existe encore, en dépit de tous les bons et mauvais arguments – adossés à l’inégalité des rapports de force – facilement mobilisables pour la discréditer ou la qualifier d’impossible. Elle se veut en même temps intégralement immanente, car elle trouve son sens en elle-même, et non dans une instance extérieure qui la dépasse, au service ou en contradiction avec laquelle elle se situe – en hommage à la meilleure tradition de la pensée utopique et en opposition à ses critiques qui sont toujours transcendantes, même quand elles adoptent la posture du sens commun, du réalisme ou du matérialisme.
Utopie pourrait donc aujourd’hui être encore le nom de tout ce qui s’avère capable de faire bouger et de reconfigurer de manière symbolique, réelle et exemplaire la frontière entre ce que le sens commun et le sens critique les plus diffusés à une certaine époque considèrent comme possible et impossible – par rapport à ce qui est autre et mieux – dans un domaine de pensée et d’action spécifique, situé dans un temps et dans un espace déterminé. Une utopie produit et marque donc un changement reconnaissable, en direction de ce qui est considéré comme autre et mieux, dans le régime des possibles dominant un secteur de pensée et d’action spécifique.
Une utopie est un impossible qui devient possible. Elle pourrait donc être définie comme une situation dans laquelle une minorité de personnes relativement ordinaires se montre capable de penser et de faire ensemble des choses relativement exceptionnelles par rapport aux représentations et aux réalisations majoritairement acceptées et pratiquées de ce qui est possible et impossible, par rapport à ce qui est autre et mieux, dans la période où elles vivent. Une utopie est caractérisée par des pensées et des actions marquées par un écart par rapport à ce que l’époque actuelle considère comme normal et immuable dans un domaine de pensée et d’action spécifique. Des idées et des actes qui arrivent, dans la mesure du possible, à modifier toute une série d’instances considérées jusque-là comme impossibles à modifier en mieux.
Penser et agir afin qu’un impossible devienne possible est une expérience de liberté et une manifestation de son pouvoir transformateur. Une utopie est donc aussi la réussite d’une forme de libération partielle, espérée voire nécessaire ; une réouverture du régime des possibles que l’on croyait impossible au regard des définitions et des perceptions les plus partagées de ce qui est possible ou impossible en matière de liberté à un moment historique et dans un domaine de pensée et d’action donnés eu égard à ce qui est autre et mieux.
Une utopie transforme les représentations et la réalité des sujets impliqués pour un laps de temps et dans des espaces qui ne dépassent jamais leurs capacités, humaines trop humaines, de transformer leurs vies et la réalité qui les entourent dans la mesure du possible. Les rapports de force liés à tout ce qui dépasse cette mesure restent en dernière instance contraignants et s’avèrent, dans la plupart des cas, fatales. Cependant une utopie n’est pas une expérience éphémère, car elle marque un point de non-retour dans la manière de penser et de faire pour l’ensemble des individus impliqués.
Quels liens pourrait-on encore tisser aujourd’hui entre utopie et travail ?
L’éclipse du travail
Pendant les Trente inglorieuses, dans les pays occidentaux, la discussion et la recherche sur les relations entre travail et utopie ont été caractérisées par le triomphe du capitalisme néolibéral comme forme de vie globale idéale, comme la meilleure façon possible d’exister et de produire – et donc aussi de travailler – apparemment sans alternatives plus libres ou plus désirables. Mais aussi par une éclipse des visions alternatives qui assignaient au travail le rôle de levier de transformation ou dépassement, réformiste ou révolutionnaire, de la forme de vie capitaliste, au nom d’une façon plus libre, voire utopique, d’exister et de produire – et donc aussi de travailler.
Une certaine interprétation de la thèse de la « fin de l’histoire » s’est ainsi articulée à une certaine interprétation de la thèse de la « fin du travail » (Rifkin, 2006). Toute vision du travail dépassant l’horizon néolibéral a été invisibilisée, devenant la cible d’un processus idéologique et matériel d’effacement, visant à lui nier toute centralité, à occulter et à désamorcer le pouvoir de transformation des humains, de la société et de l’histoire dont le travail a toujours été le vecteur. On a là une marginalisation et un désenchantement d’une spécifique conception du travail qui, selon Axel Honneth, ne connaît pas d’équivalent dans les époques précédentes :
Jamais, au cours des deux derniers siècles, les tentatives de défendre une conception humaine et émancipatrice du travail n’ont été aussi peu nombreuses qu’aujourd’hui […] Comme par le passé, la majorité de la population continue d’ancrer son identité sociale avant tout à son rôle dans le processus de travail […] Dans le monde du travail, les besoins, les craintes et les espoirs des personnes concernées sont encore plus présents que par le passé […] mais l’idée d’une libération du travail de la contrainte extérieure et de l’aliénation est devenue ridicule face à la réalité (Honneth, 2013, p. 257).
Face à cette dérive, la réaction du front défendant traditionnellement une vision « humaine et émancipatrice » du travail s’est centrée presque uniquement sur une critique obstinée – toujours justifiée, parfois extrêmement lucide et créative – des aspects pathogènes du travail en régime néolibéral. Elle s’est traduite par le renouvellement d’une constellation de concepts critiques (injustice, exploitation, aliénation, manque de démocratie, domination), par la découverte de terrains inédits de dénonciation (souffrance au travail dans sa dimension psychique et éthique, phénomènes qui gravitent autour du sentiment du mépris social et du manque de reconnaissance, servitude volontaire, banalité du mal), par la déconstruction des pratiques et des rhétoriques gestionnaires qui – malgré leurs appels à la liberté – visent toujours la soumission et, enfin, par la mise au jour de nouvelles formes de prolétarisation et de création de la valeur issue du travail cachées derrière l’opacité anonyme des algorithmes (micro-travail, travailleurs du clic, livreurs, logistique, plateformes).
Il est intéressant de constater que même cette perspective critique sur le travail a été récemment affectée par une forme d’effervescence utopique (Donaggio, 2025a). Des expérimentations, des concepts, des auteurs et des théories commencent à être (ré)découverts et valorisés, dans un mouvement général qui, plus ou moins conscient et soucieux de la complexité théorique et de l’épaisseur historico-politique des outils maniés, met au centre la question du potentiel utopique du travail.
Quelle est cependant la plausibilité de cet intérêt pour le potentiel utopique du travail face au désastre du travail actuellement existant (bullshit jobs, manque de sens, précarité, vulnérabilité, refus du travail) et à la perte de centralité apparente et réelle du travail, voire à sa fin dans un monde à venir – authentiquement utopique, selon les discours dominants – où l’activité humaine sera partagée entre loisirs créatifs et automation intelligente et totale ? Affirmer malgré tout un potentiel utopique du travail ne risque-t-il pas de reproposer un culte prométhéen du travail, fondé sur une généralisation abusive de quelques expérimentations locales, minoritaires et éphémères, que l’on voudrait trop facilement et rapidement définir comme des petites utopies, capables de reconfigurer la ligne de frontière symbolique et matérielle entre le possible et l’impossible ?
Des utopies du travail aujourd’hui : généalogie et anatomie
Les terrains d’enquête d’ArTLib à Marseille fournissent des indications intéressantes pour attester du potentiel utopique du travail aujourd’hui. Ils sont de trois types différents, mais tous caractérisés par la même radicalité : utopies du travail industriel, des entreprises récupérées par les salariés après des luttes épiques contre des propriétaires apparemment impossibles à battre (Fralib-Scopti 1336 et Après M) ; utopies du travail artistique, des communautés ou des collectifs fabriquant des lieux de vie et d’activité dans des conditions apparemment impossibles à transformer en ce sens (Lieux fictifs et La Déviation) ; utopies du travail éducatif, des espaces de pédagogie libertaire et de formation d’excellence à des conditions et pour des étudiants apparemment impossibles à justifier (Bricabracs et Sup de Sub).
Le sentiment le plus diffusé que suscitent ces expérimentations certifie la possible existence d’une utopie : une forme d’étonnement ou d’incrédulité partagés face à la découverte d’un impossible qui devient possible. Sa forme d’expression la plus élémentaire se cristallise dans le commentaire presque spontané : « Mais alors c’est bien possible ! Ça existe vraiment ! ». Un constat que l’on fait presque toujours par stupeur ou dégoût devant quelque chose qui ne fait que confirmer tout ce qu’on sait déjà de négatif sur le cours du monde, y compris en matière de travail.
Face à une utopie possible on a cependant affaire à un émerveillement partagé qui engendre souvent une dynamique de cercles concentriques qui se propagent de la sphère la plus restreinte des travailleurs directement impliqués à toute une galaxie de participants et de spectateurs qui apportent leur forme spécifique de soutien et de coopération matérielle (temps, argent, bénévolat) et immatérielle (diffusion, connaissance, culture, popularité et prestige). Une solidarité (face à une utopie du travail on se sent moins seuls : c’est aussi de notre travail qu’il est toujours question face aux utopies d’autrui) s’associe ici à un désir d’implication et engagement. On respire et on espère avec les autres, on conspire. La résignation, ainsi que la posture impuissante et victimaire le plus souvent adoptée, se brisent pour un moment. Sous nos yeux s’impose l’évidence que parfois il est effectivement possible de faire autrement et mieux par rapport à ce qui humilie au quotidien notre travail. Ce qui nous a toujours été présenté – et que nous avons presque toujours vécu et pratiqué, avec lucidité critique et souffrance éthique – comme sans alternative.
Comment une utopie du travail capable de susciter cette gamme de réactions qui atteste son potentiel et sa nature prend-t-elle forme ? Dans ces dernières lignes je me limiterai à schématiser les phases constitutives, la généalogie et l’anatomie d’une utopie possible, en utilisant comme base empirique les terrains marseillais, les petites utopies d’ArTLib.
- le travail impossible : que ce soit dans la forme d’une cession ou d’une délocalisation sans motifs plausibles, d’un manque de sens intolérable ou d’un épuisement du sens dans la façon, devenue dominante, d’exercer son métier ; que ce soit pour des raisons extérieures (pouvoir d’autrui – multinationale, ministère, marché – qui tombe d’en haut et enlève le travail) ou intérieures (les pratiques de travail entrent trop en contradiction avec la manière dont elles devrait être réalisées, selon les critères de jugement partagés des protagonistes sur leur activité présente ou à venir), dans tous les terrains enquêtés le point de départ qui oblige à essayer ce qui, dès le début ou après coup, semble impossible, est le constat sans appel que le travail ne peut plus continuer comme ça, qu’il est devenu impossible. Apparaît ainsi une crise, qui s’associe de manière non victimaire et non impuissante mais vitale à une critique et à une utopie.
- un conflit collectif par le travail et pour travailler autrement : au constat vital du travail impossible suit le passage à l’acte, le déclenchement – par nécessité de survie ou indocilité bien réfléchie – de la force élémentaire auquel le travail a été toujours associé par ceux qui le craignent comme par ceux qui l’idolâtrent : des luttes, des bras de fer collectifs. Dans certains cas ces conflits sont utopiques dans les formes comme dans les issues : des occupations démesurées, des résistances parfois même au risque de la vie, où les petits, destinés à la défaite dans tous les mondes possibles, triomphent contre les colosses ; où le travail se confirme pour une fois comme ce qu’il devrait être, mais qu’il n’est presque jamais : arme, enjeu et horizon. Dans d’autres cas la lutte est moins spectaculaire, mais pas pour cela moins dure et radicale : l’inconfort, le froid, l’incertitude, la précarité, une sobriété libertaire toujours à la limite de la misère, des discussions sans fin en quête permanente d’un lieu, d’un temps, d’un espace ou d’une formule partagés. Mais même dans ces cas, à la fin de la lutte le travail ne sera plus le même qu’auparavant.
- le jeu et la chandelle : le conflit collectif et le faire ensemble, à une époque qui en avait prophétisé la disparition dans une pulvérisation indifférente et narcissique, libèrent le travail en direction de son horizon utopique immanent : la possibilité d’une mise en adéquation plus cohérente et effective entre la nature, le sens d’une activité et sa réalisation et pratique quotidienne. A la fin de la lutte, bien plus qu’auparavant, on peut en effet affirmer : « C’est bien ça une usine, un restaurant, une école ! C’est bien ça être artistes ou enseignants ! ». Constat évident, pas enfantin ni puéril, où se condense la reconnaissance des protagonistes et l’étonnement de ceux qui observent et soutiennent ces petites utopies en décidant de rester plus éloignés. La frontière entre le possible et l’impossible a bougé : pour les acteurs, pour les sympathisants et pour les spectateurs.
Le pouvoir subversif du travail
À la différence de ce qui a été pensé par les grands théoriciens du travail, et en cohérence avec la meilleure tradition utopique, dans les petites utopies enquêtées par ArTLib le travail montre qu’il peut contenir aussi en soi – approche immanente, le travail comme finalité intrinsèque – et pas exclusivement en dehors de soi – le travail comme outil ou moyen pour réaliser une finalité transcendante – son horizon d’utopie possible : celle d’une activité qui a un sens, qui transforme en mieux l’être humain qui travaille ainsi que le monde travaillé dans la mesure du possible.
Cette utopie se cristallise dans différentes formules positives comme : « travail bien fait », « qui a un sens », « utile », « humain » et dans des formules négatives opposées, qui constituent le fondement normatif immanent d’une critique du travail convaincante. Il est en effet essentiel de constater que chaque travailleur, dans chaque situation de travail, possède les critères normatifs pour formuler un de ces jugements sur l’activité qu’il mène avec ses collègues. L’accès à une dimension utopique du travail – la possibilité d’une mise en adéquation la plus cohérente et effective possible entre la nature, le sens d’une activité et sa réalisation pratique quotidienne – semble donc être universellement distribué et partagé. Ce qui change est l’usage pratique que chaque travailleur en fait et les conséquences critiques qu’il en tire : transformer le travail, faire du profit, s’adapter, se résigner, quitter le travail etc.
La possibilité d’utiliser de manière si différente ce fondement normatif repose sur la dimension irréductible de liberté qui caractérise chaque acte de travail (sa preuve ontologique étant l’écart prescrit/réel) et sur les différentes articulations possibles que le travail connaît par rapport à cette dimension irréductible de liberté : libérer le travail, se libérer dans, par, malgré, du travail. Le travail se vérifie donc ici comme un exercice de liberté qui manifeste son pouvoir transformateur, voire subversif. De même, comme cela a été très souvent le cas dans l’histoire de ce concept, l’utopie se révèle de même comme un des horizons possibles qui peut mobiliser et orienter, dans des formes différentes, le potentiel émancipateur du travail.
Le travail semble donc rester, malgré toute dégradation pratique et invisibilisation théorique, une ressource bien partagée et accessible pour donner corps à un désir utopique de transformation de soi et de la réalité. Parmi toutes les pathologies qui affectent le travail aujourd’hui, celle qui semble la plus emblématique et révélatrice en termes de potentiel utopique est la « souffrance éthique » (Dejours, 1998, p. 44) : le malaise qui naît de l’écart entre ce qu’on sait sur ce qu’on fait, ce qu’on voudrait faire et ce qu’on fait effectivement dans l’activité de travail. Cette souffrance est aujourd’hui gérée dans la grande majorité de cas selon des stratégies qui vont de l’adaptation à la servitude volontaire (Donaggio, 2025b). Ce que ces stratégies anti-utopiques ont en commun est qu’elles sont toutes victimaires, car elles postulent que la liberté et le pouvoir des personnes qui travaillent tend à se réduire à zéro.
La plupart des pathologies du travail contemporain sont toujours présentes même dans les petites utopies enquêtées par ArTLib, en particulier l’auto-exploitation et la menace toujours présente d’une dérive sectaire ainsi qu’un manque d’ouverture nocif et compliqué à maîtriser. Mais elles sont aussi porteuses de différences essentielles : toute posture victimaire, impuissante ou servile, semble avoir disparu (dès qu’elle commence à réapparaître, l’utopie commence à mourir), car la réorganisation du travail a laissé émerger, pour chacun et chacune, un pouvoir d’agir, même très limité, et donc une responsabilité pour ce qu’on fait ou on ne fait pas. Il en résulte une réduction considérable de la souffrance éthique, due à une quête continue de sens, à une négociation perpétuelle des normes et de la liberté, à la puissance du collectif face à celle de la réalité.
Dans la mesure du possible, dans un espace et un temps limités, les aventuriers et les aventurières des petites utopies enquêtés par ArTLib affirment et donnent l’impression de tenir dans leurs mains les fils de leurs vies, au moins pour ce qui est du travail. Pas pour toujours évidemment, car la pression du monde extérieur, du Grand Monde, reste énorme et, sur le court ou sur le long terme, probablement fatale. Mais sur une période suffisante pour marquer probablement à jamais leur rapport au travail et à la liberté. Car c’est bien de cela que « utopie », dans ces liens possibles avec le travail, pourrait encore être le nom aujourd’hui. Des petits feux allumés, ici et là. Pas pour brûler des prairies, ni pour conquérir le ciel, mais pour remettre du feu dans des vies et éclaircir une nuit qui a duré trop longtemps.
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