Et le travail domestique ?

Anne-Marie Daune-Richard^[1]

Comme le souligne José Rose dans cet ouvrage, le travail occupe une place centrale dans la plupart des récits et expériences utopiques. Pour ces utopistes, il s’agit de concevoir et/ou de mettre en place des modalités d’exercice du travail dans des conditions justes, émancipatrices c’est-à-dire libérées de tout lien de dépendance et d’aliénation, respectant les goûts et les aptitudes de chacun et porteuse de plaisir voire de bonheur.

Dans ces projets et expériences utopiques la place des activités laborieuses traditionnellement prises en charge dans le cadre familial est inégalement abordée et définie. Dit autrement, ce qu’on appelle aujourd’hui le travail domestique n’est pas toujours pris en considération dans le volet travail de ces utopies. En fait il est inclus dans la vision de la place et du statut des femmes dans la société nouvelle que portent ces utopies. Car toute société élabore un « système social des sexes » (Mathieu, 1991) qui comprend une division sexuée des activités laborieuses.

Comment les activités domestiques traditionnellement assurées par les femmes sont-elles prises en compte et prises en charge dans des expériences utopiques ? On explorera cette question à partir de plusieurs expériences utopiques, situées dans des périodes diverses (19ᵉ, 20ᵉ et 21ᵉ siècle) et relevant de courants de pensée différents.

Un premier point présentera le cadre de ce questionnement : comment s’articulent utopie, travail et travail domestique ? Un deuxième point suivra ce questionnement dans la description de quatre expériences utopiques : le Familistère de Guise (XIXᵉ siècle), la communauté de travail de Boimondau (XXᵉ), la communauté de vie et de travail de Twin Oaks (XXᵉ et XIXᵉ), la communauté de vie de Longo Maï (XXᵉ et XXIᵉ) ^[2].

Utopie, travail et travail domestique : quelle(s) articulation(s) ?

Deux principes fondent toute utopie : la liberté et l’émancipation.

La liberté est évidemment au cœur de la conception moderne d’un ordre social basé sur l’individu, à l’opposé des organisations sociales antérieures, sociétés holistes qui le subordonnent à la totalité sociale (Dumont, 1983). L’émancipation en est un corollaire puisque c’est le processus qui permet à l’individu d’échapper à toute tutelle ou assignation et d’accéder ainsi à la liberté, liberté qui fonde l’individualité.

Un autre corollaire est l’égalité car l’égalité ne peut exister qu’entre des individus libres, comme en témoigne le principe d’égalité des parties, condition de validité de tout contrat. Or le contrat fonde l’organisation de la société nouvelle qui se construit aux XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles. Cette société se conçoit en effet comme un ensemble d’individus qui organisent le lien social autour du contrat : l’échange économique, le contrat social qui organise le politique et, même partiellement, la vie privée (le mariage par exemple).

Dans la pensée moderne c’est parce qu’elles étaient considérées comme ne pouvant accéder à la pleine individualité et à la liberté qui la fonde que les femmes ne pouvaient appartenir au régime de l’égalité citoyenne (Rosanvallon, 1992 ; Daune-Richard, 2008). Or la liberté de penser, d’imaginer, de faire autrement qui est au cœur des projets utopiques amène à sortir des cadres préétablis et à développer des dynamiques émancipatrices permettant d’échapper à la ‘tutelle’ des assignations sociales.

Le travail est le plus souvent abordé dans sa dimension de travail rémunéré, en considérant – au regard du critère de liberté – sa double dimension de souffrance et de réalisation de soi, d’aliénation et d’émancipation. Ciblant ici le travail domestique on mobilisera une vision élargie du travail.

Dans les sociétés marchandes le travail désigne le travail-marchandise, celui qui s’achète et se vend sur le marché du travail et dont la valeur se mesure par un équivalent : la monnaie, l’argent. Dans les années 1970, en quête d’égalité femmes-hommes, les chercheuses féministes font un coup de force théorique en décidant de considérer les tâches ménagères et parentales – massivement prises en charge par les femmes dans l’ombre et l’invisibilité du foyer – comme du travail : le travail domestique. Il s’agit d’en montrer l’importance quantitative (en nombre d’heures) et en valeur : en équivalent d’heures rémunérées il représentait alors, selon le mode de calcul, entre ½ et 2/3 du PIB (Chadeau et Fouquet, 1981). Promouvoir au statut de travail des tâches assurées « naturellement » par les femmes c’est leur donner une valeur sociale et, finalement, économique. Ainsi, pour Silvia Federici (2014), dans la nouvelle division du travail instaurée par le capitalisme, l’assignation des femmes à la reproduction de la force de travail a été un instrument de l’accumulation du capital par l’accumulation de travail non compensé, le travail domestique et sa valeur ayant été rendus invisibles car devenues des tâches « naturelles » pour elles.

Dans le propos développé ici, on s’attache à des expériences utopiques qui, dans leur organisation, visent à s’affranchir de la société industrielle en défendant une conception du travail qui s’oppose au travail-marchandise, ou au moins s’en écarte, pour en développer la dimension de réalisation personnelle et le caractère émancipateur. Dans ce contexte, j’aurai recours à une conception anthropologique du travail désignant toutes les activités utiles voire indispensables à la production-reproduction sociale, à la vie et à la survie de toute société, en me centrant sur le travail domestique.

La division entre travail et activités ménagères est constitutive des sociétés qui « inventent » l’idée moderne de travail (Gorz, 1998) et définissent une citoyenneté démocratique excluant les femmes. D’un côté, la qualité de travail ne s’appliquant qu’au travail marchand, les activités de production de biens et services qui ne transitent pas par le marché n’y ont pas droit et n’ont donc pas de valeur. Les activités exercées par les femmes dans le cadre domestique deviennent ainsi des « tâches ménagères ». De l’autre, le nouvel ordre social démocratique invente une citoyenneté qui repose sur une séparation entre deux sphères : une sphère publique – le monde de la citoyenneté partagée entre individus égaux – et une sphère privée, principalement celle de la famille régie par la hiérarchie et la dépendance. Les femmes appartenant à cette dernière restent sous tutelle, dans ce monde relevant de l’ancien régime, dans un status, une condition exclusive de la pleine individualité. Elles s’inscrivent dans la relation hiérarchique qui unit ces deux sphères, l’une gouvernant et incarnant les nouveaux principes de l’ordre social, l’autre représentant la dépendance des personnes et finalement « l’antithèse de l’individu-citoyen » (Rosanvallon, 1992, p. 138)

On voit que la question du rapport entre travail et travail domestique est directement articulée à la place et au statut réservés aux femmes dans la société. Ainsi, dans leur quête de « libérer » le travail des liens de sujétion et d’exploitation, les projets et expériences utopiques ne pourront prendre le travail domestique en considération qu’au regard de la place et du statut social qu’ils réservent aux femmes.

Au total les modernes ont mis en place un ordre des sexes qui affecte les femmes à la reproduction de la force de travail et, plus globalement, à la reproduction humaine et ce, dans le cadre d’une forme familiale héritée, restée en dehors du tournant démocratique (Fraisse, 2000).

Les penseurs du XIXᵉ se situent dans cette architecture sociale où la place des femmes est dans la famille, éloignée du travail et du politique. Certains, tout en partageant cette vision d’une structuration sociale en deux mondes différents, s’attachent à valoriser le monde des femmes. La version anglaise qui a marqué l’ère victorienne est la théorie des deux sphères, proposée par John Ruskin en 1864 (Sesame and Lilies), selon laquelle le monde des femmes est différent de celui des hommes. Cependant, dans cette approche, « l’épouse, mère et éducatrice, en charge du privé, mérite autant d’égards que l’homme producteur de richesse et pourvoyeur de ressources » ; « la famille, domaine propre de la femme, est perçue comme un lieu de pouvoir » (Knibiehler, 2000, p. 70). La version française, républicaine, préoccupée d’égalité, est avancée par Ernest Legouvé qui, dans son Histoire morale des femmes (1849), défend le principe d’une « égalité dans la différence » : les sexes sont différents mais égaux en dignité et en droits. Il se bat pour une réforme du code civil destinée à réduire la domination du mari sur son épouse.

Les utopistes français conjuguent cet « ordre des sexes » de façon différenciée. D’un côté Proudhon considère que la femme est naturellement inférieure à l’homme et doit se consacrer à ses fonctions maternelles et domestiques. De l’autre Fourier fait de l’émancipation des femmes la condition de la réussite de « l’Harmonie », cinquième et dernière phase de l’évolution humaine, celle de la civilisation fondée sur la liberté. Dans le Phalanstère l’organisation du travail respecte l’indépendance et la liberté individuelles : on choisit son activité en fonction de ses goûts et aptitudes, on « papillonne » entre divers métiers et on n’effectue pas la même tâche pendant plus de deux heures. Ainsi le travail devient un plaisir. Ceci dit les femmes sont encouragées à expérimenter des métiers d’hommes …mais pas l’inverse (Morel, 2014).

À partir de plusieurs expériences utopiques on examinera comment les activités domestiques sont prises en compte dans des expériences utopiques. Sont-elles considérées comme relevant de l’espace-temps du travail ? Comment est vue, conçue et mise en œuvre la prise en charge de ces activités ? Fait-elle l’objet de débats ? de conflits ?

Dans la société française le travail domestique se distribue selon une spécialisation sexuée : en 2010 les femmes françaises effectuaient 71% des tâches ménagères et 65% des tâches parentales (Champagne et al. 2015). Dans les expériences utopiques considérées ici qui bannissent la spécialisation et se veulent libres et égalitaire : que devient cette spécialisation sexuée ? et comment les activités domestiques et parentales sont-elles valorisées/dévalorisées ?

Travail, travail domestique et expériences utopiques

Dans les sociétés « modernes » les activités laborieuses réalisées par les femmes dans le cadre domestique ne relèvent donc pas de la sphère marchande, ni du monde du travail, même si, au cours des siècles, nombre de ces tâches ont été professionnalisées et intégrées au marché du travail dans ses espaces (ses marges ?) féminisés.

On explorera maintenant la prise en charge de ces activités dans des expériences utopiques qui proposent de refonder l’organisation du travail sur des principes de justice, d’autonomie et de réalisation de soi, hors des liens de dépendance et d’exploitation qui sont au principe du lien salarial.

C’est bien d’une exploration que relève l’essai présenté ici car, abordant une piste peu investiguée, le choix a été fait de piocher dans différentes expériences et/ou témoignages publiés, sans recherche d’exhaustivité. Les critères retenus pour les sélectionner ont été d’abord de diversifier les périodes et les courants de pensée puis d’utiliser des documents où les activités ménagères et parentales sont prises en compte ce qui – et on peut retenir ce constat comme un premier résultat de recherche – est loin d’être toujours le cas.

Le familistère de Guise (1880-1968)

Jean-Baptiste Godin est un entrepreneur innovateur qui invente un nouvel appareil de chauffage domestique en fonte^[3] (Lallement, 2009). Inspiré par l’idée du phalanstère de Fourier mais marqué par ses échecs, il cherche à l’adapter à une entreprise capitaliste qui doit faire des profits, ceux-ci conditionnant son activité sociale.

Porteur d’une vision quasi mystique du travail il pense que toute activité humaine ayant pour but de transformer la matière pour améliorer la condition humaine est l’essence même de l’homme. Ainsi l’ouvrier devrait posséder le statut social le plus élevé puisque c’est lui qui produit des richesses.

Il commence par créer un bâtiment d’habitation pour que ses ouvriers aient accès au confort (1858-1883). Contrairement au phalanstère de Fourier, basé sur une vie collective, le familistère de Godin est organisé à partir de la cellule familiale et d’appartements privatifs. Enfin, inspiré par les principes de la coopération anglaise (Owen), il transforme son entreprise en coopérative de production associant le capital et le travail (1880).

Il intègre les femmes dans sa vision émancipatrice du travail et agit à cet égard dans deux directions. D’un côté il met en place des conditions facilitant la réalisation de leurs fonctions domestiques : infrastructures (eau courante, ordures…), nourricerie et école, magasins coopératifs (économats). De l’autre il les incite au travail industriel en créant pour elles un atelier de bonneterie, spécialité retenue parce qu’adaptée à leur efficacité dans les tâches demandant « du soin, de l’attention, de la délicatesse de main » (p. 318). Et l’organisation de la vie au Familistère permet aux femmes d’aller à l’atelier, d’accompagner leurs enfants, de revenir à midi faire le repas dans un espace-temps très restreint. Malgré ces incitations et facilités, les femmes du familistère ne s’engagent pas massivement dans la voie de l’emploi. Elles refusent même la proposition de Godin de créer une cuisine collective qui – souligne-t-il – leur éviterait de faire la cuisine tous les jours chez elles et leur reviendrait moins cher. Où l’on bute ici sur le processus d’assimilation des représentations sociales dominantes par les dominé.e.s.^[4]

Dans sa conception du travail comme l’essence même de l’homme, Godin pense que c’est en assurant de bonnes conditions de vie et de travail que ses vertus émancipatrices pourront se développer. En ce qui concerne les femmes tout se passe comme si, considérant leurs tâches ménagères et parentales comme étant constitutives de leur vie, il s’agit d’alléger ces tâches et de faciliter leurs conditions d’exercice pour leur permettre d’accéder au travail industriel et à la formation. Cette vision, très moderne pour l’époque, évoque les politiques de « conciliation » entre vie professionnelle et vie familiale menées un siècle plus tard, dans les dernières décennies du 20ᵉ siècle, en Europe et dans la plupart des pays occidentaux. Et qui dit « conciliation » implique des contraires à concilier : on est encore dans la vision des deux sphères.

Boimondau (1942-1982)

D’abord appelée « Communauté de travail Marcel Barbu » elle prend le nom de Boimondau, (Boitiers des Montres du Dauphiné) en 1946^[5] (Coppola de Miranda, Gourges, 2023 ; Lallement, 2025). Il s’agit d’une communauté de travail créée en 1942 par un patron horloger (Marcel Barbu) dans la foulée du mouvement des « communautés de travail » qui s’est développé dans les années 1940-50, se regroupant en 1947 dans une fédération l’« Entente communautaire ».

En 1944 elle se dote d’une première « règle communautaire » qui fixe les objectifs et définit l’organisation ; elle adopte en 1948 le statut de Scop. Elle se donne pour but de sortir du salariat et d’émanciper collectivement ses membres et leurs familles (appelées les « familiers »). La communauté est conçue comme un « milieu de vie permettant de vivre libre et ensemble selon une morale partagée et en satisfaisant les intérêts communs ». A la différence du familistère l’habitat des familles n’est pas regroupé : il est dispersé sur le territoire autour de l’usine. Mais la vie de la communauté et la participation – obligatoire, en plus du travail productif – à des activités collectives (assistance à des cours, formation, service social, engagement dans les instances de la communauté) est discutée au sein de groupes de quartier qui se réunissent deux fois par mois.

Le travail est vu comme une activité centrale dont la fonction est de participer au bien-être de tous, ce qui le rend obligatoire. Mais il comprend aussi les activités domestiques, l’entretien de soi et des autres et de la communauté en général.

Toutes ces activités de travail sont rémunérées car « chacun à sa place, à sa façon, exerce une fonction sociale dans laquelle il est irremplaçable » dit la « règle ». La rémunération des activités est calculée selon une double échelle de valeur : une valeur ‘productive’ et une valeur ‘sociale’ qui mesure la contribution aux activités sociales de la communauté. Pour les épouses leur valeur ‘productive’ (dite « d’état ») est fonction de leur statut familial (jeune épouse, épouse avec 1, 2, 3… enfants) et leur valeur sociale fonction de leur contribution aux activités sociales. La rémunération est ensuite calculée selon un système de coefficients.

Le principe de rémunérer les activités domestiques les valorise mais son caractère émancipateur est discutable. La notation de la ‘valeur sociale’ est déléguée aux groupes de quartier induisant un contrôle voire une suspicion : les épouses ont-elles bien assuré leurs tâches domestiques et parentales ? Ont-elles bien mérité leur salaire ? Ces femmes sont ainsi assignées à bien remplir leur rôle domestique et contrôlées sur la qualité de leur prestation donnant droit à une rémunération.

La « règle » prévoit que la vocation naturelle de la femme est la procréation, l’éducation, les charges domestiques. Cependant elle peut, comme l’homme, avoir une vocation ‘personnelle’. Dans ce cas il faut lui laisser le libre choix. Mais la communauté doit agir pour que les épouses choisissent normalement la vie domestique. A Boimondau, la valeur des deux sphères se rapproche, mais elles sont toujours très genrées.

Twin Oaks (1967)

Twin Oaks est une communauté de vie et de travail qui s’inscrit dans la tradition des communautés « intentionnelles » américaines (Lallement, 2019). Intentionnelles car elles sont initiées par un groupe de personnes qui décident de vivre ensemble autour d’un projet commun et de valeurs communes quelle qu’en soit la nature (beaucoup sont d’inspiration religieuse). Il existe un réseau de ces communautés : la Foundation for Intentional Community.

Twin Oaks se crée dans la foulée du mouvement communautaire des années 1960 et se veut égalitaire, antiraciste, pour la liberté sexuelle, contre la société de consommation, le libéralisme et le travail contraint. Elle se rattache à une fédération qui met en avant l’égalité et la coopération : la Federation of Egalitarian Communities.

Dans ces communautés égalitaires il n’y a pas de propriété privée ni rémunération monétaire (chacun.e reçoit cependant un petit ‘pécule’ pour ses besoins personnels). A Twin Oaks, les ressources financières de la communauté proviennent de productions pour le marché (du tofu et des hamacs) qui servent à acheter ce qu’elle ne produit pas. Tous les services sont assurés gratuitement par la communauté (même un ‘magasin’ de vêtements où chacun.e peut venir se servir et/ou en déposer).

Le travail a fait l’objet de débats. Dans les débuts de cette communauté, après une tentative de laisser chacun.e faire à sa guise, arrive une phase de tâtonnements pour répartir le travail avec une interrogation : que convient-il d’appeler travail ? Finalement il est décidé qu’à l’exception des échanges verbaux, de la lecture et des recherches de natures diverses, toutes les activités réputées utiles pour le groupe donneront désormais lieu à une attribution de « crédits ». Ainsi ces activités utiles pour la communauté (production pour le marché, production de biens et services pour la communauté, activités éducatives, militantes etc…) ont la même valeur comptée en heures : une heure = 1 crédit. Aujourd’hui chaque communard doit 42 heures hebdomadaires. Cependant ils et elles ont droit à des vacances pendant lesquelles ils peuvent travailler contre rémunération dans le « grand monde » et ainsi se faire une cagnotte personnelle, ce qui introduit des inégalités. Les principes cardinaux qui guident la répartition des tâches sont le refus de la division du travail, la flexibilité de l’emploi du temps et la liberté de choix des tâches en fonction de ses goûts et envies.

Ainsi, en principe, toutes les tâches se valent et sont assurées également par tous et toutes. Dans la réalité certaines tâches apparaissent nettement moins attractives que d’autres et peinent à trouver des volontaires : la vaisselle ou la cuisine par exemple. Ce qui a amené à instaurer un minimum de tâches obligatoires écornant la liberté de choisir selon ses envies. Dans la recherche menée par Julia Griffin (2017, p. 52) une interviewée dit « nous devons encore avoir des quotas pour former les équipes. Nous nous mettons encore dans des ‘boîtes sexuées’ (gender boxes) ». Enfin Griffin met en évidence la rupture avec le principe de la valeur du crédit : en effet l’heure de childcare vaut ½ crédit, comme si « prendre soin des enfants n’était pas un vrai travail » dit un communard (p. 47).

Longo Maï (1972)

Longo Maï est une communauté de vie créée suite à l’union de deux groupes : un groupe antinazi autrichien (mais créé par un français), Spartakus, qui victime de répression, se réfugie en Suisse où il rencontre un autre groupe, Hydra, investi dans l’action sociale : jeunes délinquants, immigrés, conditions de travail (Willette, 1993 ; Graf, 2006). Un congrès les réunissant en 1972 décide de créer des communautés rurales fondées sur un système coopératif (Willette, 1993 ; Graf, 2006). Le projet : « faire une autre Europe, partir à la conquête des espaces perdus, des libertés perdues […] un choix de société hors des sentiers battus » (extrait du texte du congrès).

Ils s’installent en 1973 dans un territoire abandonné de Haute-Provence. Depuis, plusieurs communautés se sont constituées, surtout dans le Sud-est de la France mais aussi en Europe et dans le monde, constituant un réseau.

Ils sont contre la propriété individuelle mais, au départ, les terres sont achetées par deux des fondateurs. Par la suite chaque communauté prend le statut de coopérative. Finalement, en 2003, tous les biens de Longo Maï sont transférés à une fondation de droit suisse (Fonds des terres européennes) qui est aujourd’hui propriétaire des terres et des fermes ; les personnes vivant et travaillant dans les coopératives ayant un droit d’usage indéterminé.

Les ressources de la communauté proviennent de l’agriculture, de l’élevage et, plus récemment, du tourisme (gîtes). Les communautés du réseau se rendent des services, des coups de main selon les besoins, sans qu’il y ait un calcul du temps de travail des un.e.s et des autres. Cependant, d’après Anne Jourdain (2023), ces ressources ne représentent que 50% du budget, le reste provenant d’une fondation suisse créée en 1974 (Pro Longo Maï) destinée à recueillir des dons : des appels sont régulièrement lancés grâce à un fichier de bienfaiteurs soigneusement entretenu.

En tout état de cause le salariat est exclu, même à l’extérieur de la communauté. Les ressources sont mises dans une caisse commune qui est tenue à tour de rôle par de petites équipes.

Le travail est organisé selon les principes suivants :

• pas de spécialisation / division du travail ;
• répartition par secteurs et équipes ;
• contre toute institutionnalisation donc pas de règlement intérieur ;
• pas de rémunération mais possibilité de piocher dans un petit pécule collectif en cas de besoin et selon les possibilités.

Le travail est réparti de deux façons : une réunion hebdomadaire décide des grands travaux et organise les équipes ; pour les tâches domestiques les volontaires s’inscrivent le dimanche. En principe il n’y a donc pas de spécialisation mais, dans les faits, la répartition en équipes se fait par compétences. On constate alors que certains travaux sont réservés aux filles-femmes : gestion, jardins selon Willette. Pour ce qui concerne le travail domestique, Willette rapporte que « les ‘corvées’ c’est d’abord la cuisine » (p. 113) et Graf y consacre une phrase (p. 109 c’est moi qui surligne) : « Pour les tâches quotidiennes auxquelles participe (presque) tout le monde telles que la cuisine, le ménage, les transports scolaires […] chacun s’inscrit le dimanche soir sur une liste ».

Twin Oaks et Longo Maï : points communs et questions

Au regard de nos préoccupations en termes de travail Twin Oaks et Longo Maï présentent de nombreux points communs. Pas de propriété individuelle des moyens de production : les individus vivent avec les ressources résultant du travail collectif (même si à Twin Oaks il est autorisé de gagner un peu d’argent à l’extérieur, ce qui est exclu à Longo Maï). Les ressources de la communauté proviennent de l’autoproduction et de la production pour le marché. Cependant Longo Maï semble très soutenue par un trésor collectif accumulé et entretenu par des campagnes de fundraising dans une fondation suisse^[6].

Les deux communautés ne vivent pas et ne veulent pas vivre dans une bulle hors du monde. Elles s’inscrivent dans des réseaux, développent de nombreux échanges et reçoivent régulièrement des visiteurs en séjours temporaires. Elles s’impliquent dans la vie locale et dans des mouvements sociaux plus larges.

Les deux sont porteuses d’une acception élargie et libertaire du travail. Élargie parce qu’elle recouvre toutes les activités faisant vivre le collectif : production de biens et services, activités militantes, culturelles.  Libertaire parce que soucieuse de respecter les goûts, les affinités et les rythmes de chacun.e. Les activités ménagères et éducatives ne sont pas distinguées a priori des autres activités laborieuses : à Twin Oaks elles ont la même valeur en ‘crédits’ et ne relèvent pas d’un régime particulier à Longo Maï. Cependant, dans les deux communautés, on constate que ces activités tendent à être dépréciées (à Twin Oaks la valeur de l’heure de childcare est réduite à ½ crédit) et font l’objet d’évitements obligeant à mettre en place des mesures contraignantes contraires au principe de liberté de choix.

Dans ces communautés les principes de liberté et d’égalité s’appliquent de la même façon aux femmes et aux hommes et semblent respectés. On est dans une organisation sociale qui, à cet égard, ne distingue plus deux sphères plus ou moins hiérarchisées et où, en même temps, la définition et la répartition du travail s’inscrivent hors des règles du marché.

Et pourtant, ce sont les activités encore largement aujourd’hui considérées dans le ‘grand monde’ comme féminines et assurées par les femmes qui sont l’objet d’évitement. Hysteresis de l’habitus aurait dit Bourdieu pour des activités longtemps réservées aux esclaves et aux femmes.

Conclusion

Au cours de ce cheminement nous avons questionné des expériences utopiques portant une approche du travail orientée vers une exigence de liberté et d’émancipation. Avec comme question : comment le travail domestique dévolu aux femmes dans l’organisation capitaliste du travail est-il pensé et mis en œuvre dans ces expériences ?

On a ainsi vu qu’au XIXème, marqué par la conception d’une société réservant deux sphères séparées aux femmes et aux hommes, c’est la question de l’égalité de ces mondes – égalité en valeur des spécialisations des unes et des autres – qui fait figure d’horizon utopique. A la charnière de ce siècle, le familistère de Guise ne renie pas cette vision mais essaie d’aménager matériellement la sphère des activités domestiques pour en alléger la contrainte et le poids et ouvrir aux femmes d’autres investissements, en particulier professionnels.

Au milieu du XXᵉ siècle la communauté de Boimondau introduit une vraie rupture dans cet ordre sexué en attribuant au travail domestique, comme à tout travail, une valeur « productive » méritant rémunération, à condition cependant que sa réalisation soit jugée satisfaisante par les membres.

Dans les années 1960 on observe l’organisation de communautés de vie et de travail, toujours en activité aujourd’hui, fondées sur des principes de vie communautaire, de travail consacré à la vie de la communauté -hors lien salarial- et de liberté dans le choix des activités. Ici les tâches traditionnellement prises en charges par les femmes ont par principe la même valeur que les autres mais un déficit de volontaires peut conduire à mettre en place des mesures contraignantes.

En ce début de XXIᵉ siècle les mouvements écologistes mériteraient notre attention en ce qu’ils développent une réflexion et des expériences qui rencontrent notre questionnement sur les rapports entre travail, liberté et utopie. Identifiant un risque de destruction et d’extinction de notre monde habitable, ils cherchent à faire face à cette crise majeure en proposant d’autres formes d’organisation et de travail instaurant d’autres relations entre les sociétés humaines et la Nature.

Critiquant une acception de la liberté, très généralisée dans les civilisations et les milieux sociaux, qui repose sur la délégation de la vie matérielle et des tâches de subsistance à des esclaves, des travailleurs manuels, des machines et des femmes (Berlan, 2021), ils appellent et s’attachent à sortir du productivisme pour ne produire que ce qui est nécessaire pour vivre par le « travail de subsistance » (Pruvost, 2019) ; toute délégation de ce travail à des populations subalternes dépossédées de leur liberté étant exclue et le recours aux machines limité.

Cependant, ces expériences de travail développant le respect et la préservation de la nature vont de pair avec un élargissement-alourdissement des tâches domestiques qui restent largement prises en charge par les femmes (Rocencwajq, 2021). Tout se passe comme si, dans ces expériences, la division sexuée des activités laborieuses – y compris domestiques – n’était pas débattue et était plutôt vue en termes de complémentarité, ce qui nous ramènerait à une vision classique du rapport entre les mondes masculin et féminin.

Bibliographie

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