Otras publicaciones:

9789877230666-frontcover

614_frontcover

Otras publicaciones:

12-158t

12-1891t

Apéndice

El fantasma melancólico como contrapartida del Übermensch

En concordancia con lo que se anticipó en la Introducción del trabajo, a continuación se traza una comparación entre la concepción cioraniana de la melancolía y la concepción de Nietzsche acerca de esta noción. Este análisis favorece la comprensión del viraje al interior del pensar de Cioran en torno a cómo piensa que la vida se tiene que configurar. En particular, a partir de la adopción de la lengua francesa y su establecimiento definitivo en este país.

Es decir, se evidencia la ruptura con el ideal existencial que encarna la figura del filósofo artista nietzscheano, y la adopción de la melancolía como modo de ser en el mundo. Por su parte, este último tipo de existencia también aparece, si bien con características propias ineludibles, en una de las figuras de la subjetividad que Nietzsche presenta en su obra Así habló Zaratustra (1883-1885), a saber: en el eremita.

Nietzsche, según se muestra a continuación, presenta una valoración negativa de la melancolía. Este juicio se basa en que el filósofo alemán considera que un temple melancólico debilita la capacidad del hombre para sobrellevar su existencia. Más aun, ella impide la superación de la condición humana, la cual es el mayor reclamo nietzscheano a partir de otra de aquellas figuras, a saber: la del Übermensch.

La melancolía es, para Nietzsche, una divinidad malvada que amenaza de muerte la vida a partir de develar la lógica humana del engaño. Según su lectura, este poder develador se ejerce no sólo respecto de los conceptos momia del monotono-teísmo –es decir, sobre los conceptos de la tradición judeo-cristiana que el propio Nietzsche critica.[1]

Semejante fuerza de la melancolía también pone en jaque las ficciones que Nietzsche enaltece en su saberse simulacros creados por el sujeto mismo, que no determinan su existencia de manera esencial, pero que permiten organizar un pequeño fragmento de mundo en el que desenvolverse.[2] En su poema que titula A la melancolía, escribe:

[d]eidad que ignoras/ la ruindad tan humana del engaño […]. [C]on gesto de amenaza tu me muestras/ el siniestro volar del buitre hambriento/ y el desplomarse del alud gigante/ deseoso de aplastarme […]. [A]nhelo feroz de sanguinaria crueldad […], de arrancar por doquier vida a zarpazos.[3]

En efecto, a lo largo del trabajo se puso en evidencia –en particular a partir de la consideración cioraniana–, el rol des-engañador o des-ilusionador de la melancolía con respecto al estatuto ontológico de las cosas que forman el plexo objetivo del mundo y con referencia a la conformación de la subjetividad y su capacidad de auto-determinación.[4]

A partir de esta imposibilidad que la melancolía acarrea, Nietzsche resalta el peligro inherente a la misma, a saber: que por no permitir una auto-configuración de la existencia, es decir, por impedir su delimitación a través de simulacros creados en sentido artístico en el sentido del filósofo artista,[5] conduzca al sujeto a una errancia infinita que termine por decaer –luego del constante ejercicio de negación ontológica sobre las cosas del mundo y sobre sí mismo–, en una fe aun más estrecha que la del nihilista decadente[6] –quien se encuentra siempre atado a conceptos estáticos sin sentido y sin valor, como aquellos monotono-teístas de la religión judeo-cristiana.

Por su parte el melancólico es –en los términos nietzscheanos de “Las tres transformaciones del espíritu”–, el espíritu libre prototípico del nihilismo integral. Es decir, aquel que reconoció la vanidad de los ideales que hasta el momento la humanidad consideró como las claves para una determinación esencial de la existencia subjetiva. Pero que, al reconocer y destruir estos ídolos sin crear nuevos ideales en la conciencia de su ficcionalidad, acaba por recaer en una fe más ciega, en una supuesta verdad aun más riesgosa para la vida que aquella del nihilista decadente.

En este sentido Nietzsche advierte sobre el peligro que el demonio de la melancolía conlleva para todos los espíritus libres que aun no se convirtieron en niños o artistas.[7] En Así habló Zaratustra, este espíritu toma posesión de la figura del mago. Este tipo de subjetividad remite, en términos biográficos, al mentor en un primer momento y luego enemigo filosófico de Nietzsche, a saber: Wagner. El primero de ellos escribe: “tú viejo demonio melancólico, en tu lamento resuena un atractivo reclamo […] ¡Y ay cuando gentes como tú hablan de la «verdad»! […] ¡Ay de todos los espíritus libres que no se hallan en guardia contra «tales» magos!”.[8]

El espíritu libre –melancólico– es, en última instancia –y una vez más de acuerdo con la terminología de la filosofía nietzscheana–, un cansado de la vida –como todo decadente–,[9] que predica la doctrina del Eclesiastés –que Cioran, por contrapartida, enaltece–, según la cual se tiene que felicitar: “al que no ha nacido y no ha visto las infamias que se cometen bajo el sol”.[10] O en otras palabras, doctrina según la cual el nacimiento comporta un inconveniente –según el título de uno de los libros cioranianos de su periodo en Francia–,[11] de modo tal que la vida se muestra no sólo sin sentido sino sin valor.

Por otra parte, Nietzsche critica esta estancia melancólica del espíritu libre en la ausencia de sentidos que determinen la propia subjetividad así como la existencia de este sujeto en el mundo, en tanto postura escéptica que coarta toda acción, y sume al hombre en la impotencia, en el No-hacer.[12]

En efecto, y en continuidad con un comentario de Cioran acerca del tema en cuestión, Nietzsche homologa la melancolía con la impotencia a partir de su análisis de la música de Brahms.[13] De esta manera desestima la posibilidad de que a partir de una configuración melancólica de su animosidad, el hombre pueda llevar a cabo la tarea de superación de sí mismo.

Y es que Nietzsche concibe la superación del hombre sólo con vistas al Übermensch, como horizonte teleológico de la acción y, de forma más general, de la vida en su totalidad. En este sentido hay una –de acuerdo con las palabras que utiliza Argullol–: “habitual misión nietzscheana de futuro”.[14] Esta misión requiere de la acción y de la esperanza efectiva de que el anhelo –ahora bajo una consideración objetiva, es decir, con un fin determinado en el horizonte, a saber: el Übermensch–, se pueda concretar.

Esto último resulta incompatible con la esperanza desesperanzada e inobjetiva que, según se explicitó a lo largo del trabajo, es la característica del hombre melancólico –en particular en su concepción cioraniana. Este sujeto reconoce la pérdida originaria de toda posibilidad tanto presente como futura, de una afirmación-superatoria de la existencia.

Por este mismo motivo Nietzsche elogia la existencia activa del filósofo artista y del Übermensch, quienes crean valores que encubren la ausencia de sentido de la existencia así como la conciencia de la imposibilidad de redención para el sujeto. Es cierto que no se puede hablar de la noción de redención en Nietzsche del modo en que se describió con anterioridad respecto del pensamiento religioso. Sin embargo, a partir de su idea de “Gran esperanza” es posible pensar que aun en su filosofía se presenta la expectativa de que la vida subjetiva se redima de su dolor inherente ante la falta de sentido existencial.

Claro que ello se presentaría no a partir de una re-ligazón divina, sino por la creación subjetiva de ficciones que colmen semejante vacío. De cualquier manera, lo que cabe resaltar en este punto es el aspecto formal del pensamiento de Nietzsche. De esta manera hay que destacar que en su interior asoma la posibilidad de dar cuenta de una redención que, de acuerdo con la consideración cioraniana sobre la cuestión, no puede tener lugar de ninguna manera.

Entonces, no es a partir de la melancolización de la existencia y del desarrollo de una lucidez que conlleva un escepticismo acérrimo, que se corre el peligro de recaer en una fe que impida la liberación de la vida subjetiva respecto de los ideales que acaban por malograr el propio ser del hombre en el mundo. El riesgo de recaer en esta posición se corre más que a partir de la figura del fantasma melancólico tal como aparece en las cavilaciones cioranianas, a partir de la figura nietzscheana del niño, del filósofo artista y del Übermensch.

De este modo, se tiene que concluir que en el pensamiento de Nietzsche hay cierta renuncia a la tragicidad de la existencia que el ánimo melancólico no puede dejar de reconocer ni de experimentar de manera vívida, en favor de una –una vez más en concordancia con las palabras de Argullol–: “falsa conciliación”.[15] La esperanza de futuro se erige así, en Nietzsche, como redentora de la melancolía por siempre desengañada, según Cioran.[16]

A raíz de ello es sólo el melancólico quien en verdad está a resguardo de transformarse en un consolado. Él no se rebaja a la –según Cioran–, vileza característica de la pronunciación de un sí puro respecto de la existencia inmanente.[17] Así tampoco determina su vida por la: “constru[cción de] nuevos órdenes sin nostalgia por lo perdido”.[18]

En efecto, la nostalgia permanece siempre, porque lo perdido no estuvo ni estará nunca. Tal como señala Cioran –y si se considera la melancolía como una forma de locura, en tanto modo de configurar la existencia a partir del rechazo de cualquier esperanza–:

[e]s mil veces preferible hacer voto de locura […] que prosperar gracias a simulacros […]. Buscar cualquier mundo, salvo este, abismarse en un himno silencioso hasta el vacío, lanzarse al aprendizaje de un «otra parte»[19]

Y es a partir de esta configuración existencial que la vida –del melancólico– se supera tal como fue el objetivo de Nietzsche –aunque de otra manera. Como se anticipó en la sección 2.2., la liberación y la superación de sí mismo acontecen a partir de la ausencia de todo deseo determinado que implique acciones creativas, las cuales por el propio hecho de querer concretar semejante fin, se destinan a sí mismas al fracaso.

A partir de aquel acto no activo, carente de senderos y de objetivos determinados, que la melancólica añoranza –en su versión cioraniana– comporta, el hombre llega más lejos de lo que por cualquier creación conceptual y práctica puede hacerlo. Y es que –como escribe Goethe en una de sus Máximas–: “nunca llegamos tan lejos como cuando ya no sabemos hacia dónde vamos”.[20]

Cuando Nietzsche exalta la creación artística de ficciones, tal como a su vez lo hace Cioran de forma extendida a lo largo de sus primeros escritos rumanos, para así enaltecer la existencia en su inmanencia e impedir la tentación del vacío como patentización del fondo des-fondado de la vida, no concibe que es a partir de dejar entrar a la muerte ya en la vida, que esta última se puede configurar y se puede hacer soportable.

Pero según lo que se argumentó con antelación, es sólo en la ausencia de toda esperanza en donde se crea el lugar para la esperanza misma. Pese a la descripción que se hizo hasta aquí acerca de la posición de Nietzsche con respecto a esta cuestión, él mismo presenta una figura de la subjetividad que asume la vida en su absoluta carencia de sentido y de esperanza, y que no se enfrenta al vacío abismal a través de la creación de valores, sino que desarrolla su existencia como un sumergirse en este vacío, a saber: el eremita.

La figura del eremita nietzscheano se asemeja al hombre melancólico de acuerdo con la consideración cioraniana. El eremita-melancólico que se pierde a sí mismo en el vacío[21] y que también allí se gana –en un solo y único movimiento. El hombre que ve cómo el mundo se evapora en tanto no se funda en ningún sentido –ya sea esencial o provisional.

Por otro lado, esta comparación cobra aun más valor en tanto el eremita nietzscheano es quien actúa sin telos alguno, al igual que en el apartado 2.2. se habló de una melancólica actividad sin acción.[22] Pero, para finalizar, se tiene que explicitar una vez más que el ser melancólico según la acepción cioraniana, se parangona no sólo con el eremita nietzscheano sino en mayor medida con la sombra –en cuanto otra de las figuras de la subjetividad Nietzsche apunta en Así habló Zaratustra.

El melancólico es la sombra que Nietzsche caracteriza como errante y carente de una meta determinada.[23] También como predicadora de la doctrina del Eclesiastés acerca de la vanidad de todas las cosas.[24] En fin, como un fantasma lúcido al que el mundo se volvió transparente y a quien entonces nada ya le importa.[25] Que ante la pregunta por si tiene aun “un puerto hacia el que naveguen [sus] velas”,[26] puede responder con las palabras de Rimabaud en su poema El barco ebrio: “¡Oh, que mi quilla estalle! ¡Oh, que me hunda en el mar!”.[27]


  1.  Cfr. Nietzsche (2005: 47-48).
  2. Cfr. Nietzsche (2006: 72) y cfr. Nietzsche (1981: 174-176).
  3.  Nietzsche (1979: 17).
  4. Por eso Nietzsche pide a la melancolía –en el mismo poema que se citó en el cuerpo del texto–: “oh, diosa, diosa/, déjame libre, y libre me gobierne”. Nietzsche (1979: 18).
  5. Para más acerca de la figura del filósofo artista, cfr. Nietzsche (1981: 51-53). Aquí Nietzsche identifica aquella figura con la del niño de las “Tres transformaciones del espíritu” –que presenta en el libro que se mencionó. Además, tanto el niño como el filósofo artista son asimilables al Übermensch como la ficción más importante de la filosofía nietzscheana. Cfr. Cragnolini (2003: 141).
  6. Cfr. Cragnolini (2003: 54-55, 114 y 119-120).
  7. Cabe aclarar que semejante transformación no remite a una sucesión cronológica necesaria.
  8. Nietzsche (1981: 401). Además hay que resaltar que en la canción del mago resuena el movimiento por el cual la melancolía arrastra hacia abajo. Ello concuerda con su representación iconográfica medieval. En diversos lienzos de la época, se ilustró a la melancolía como una mujer que desliza su mirada hacia la tierra. Cfr. Agamben, 2002: 28). A su vez, también Cioran describe la mirada melancólica como una mirada baja que, en el contexto del pensamiento nietzscheano, impide la superación de la vida hacia las alturas. Cfr. Nietzsche (1981: 153-154). Por otro lado, para más acerca de los distintos tipos de nihilismo de acuerdo al pensar nietzscheano, cfr. Cragnolini (2003: 57). También cabe hacer una referencia respecto de las distintas figuras de las transformaciones del espíritu que expone Nietzsche, con relación a los diferentes tipos de pensamiento nihilista. En este sentido, el nihilista decadente se identifica con el camello que lleva como una carga los ideales momificados. El nihilista integral se homolga al león que, si bien es capaz de negar los ideales del camello, aun no se muestra apto para la creación de otros sentidos –que se sepan sólo como provisionales, tales como son aquellos ficcionalizados por el filósofo artista. Cfr. Nietzsche (1981: 49-51).
  9. Cfr. Nietzsche (2005: 37).
  10. Qo. 4,2. 4,3.
  11. En 1973 publica: Del inconveniente de haber nacido. Texto que se citó con anterioridad en algunas notas del presente trabajo.
  12.  Cfr. Cragnolini, 2003: 114.
  13. El fragmento cioraniano dice: “Brahms representa, según Nietzsche, die Melancholie des Unvermögens, la melancolía de la impotencia. Semejante juicio, escrito el mismo año de su crisis, empaña para siempre el esplendor de su hundimiento”. Cioran (2008b: 59). En relación a la positividad con que Cioran concibió la música melancólica de Brahms, a diferencia de cómo lo hizo Nietzsche, cfr. Cioran (2005b: 177).
  14. Argullol (1990: 335). Y también anota: “Zaratustra peca en demasía de la continua necesidad de Nietzsche de expresar un futuro, una profecía y una nueva moral”. Argullol (1990: 380). Con respecto a este deseo y confianza en una renovación superatoria del hombre, también cabe remitir a las palabras críticas que Cioran escribe ya en su primer libro rumano: “[c]onvertirme en un superhombre me parece una imposibilidad y una estupidez, una quimera risible”. Cioran (2009: 77). Para otra argumentación crítica por parte de Cioran respecto de la figura del Übermensch, cfr. Cioran (1986: 148).
  15. Argullol (1990: 384).
  16. Nietzsche expresa esta idea en Así habló Zaratustra: “ya descansa tu melancolía en la bienaventuranza de cantos futuros”. Nietzsche (1981: 307).
  17. Cfr. Cioran (2001: 135).
  18. Cragnolini (2003: 147).
  19.  Cioran (1986: 20-21).
  20. Goethe, Máxima 901. Citado en Löwith (1968: 246).
  21. Cfr. Cragnolini (2003: 172).
  22.  Cfr. Cragnolini (2003: 175-176).
  23.  Cfr. Nietzsche (1981: 365).
  24. Cfr. Nietzsche (1981: 367).
  25. Cfr. Nietzsche (1981: 366).
  26. Nietzsche (1981: 366).
  27. Rimbaud (1978: 61).


Deja un comentario