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3 La melancolía en el pensamiento cioraniano

En este capítulo se explicitan las distintas formas en que Cioran entiende el concepto de melancolía,[1] y sus relaciones con nociones afines tales como tristeza, ironía y nostalgia. Para comprender estas ideas es necesario tomar en consideración la conexión que se estableció, a partir de los textos cioranianos, entre el talante melancólico y la lucidez.

Si bien Cioran supone que: “[l]a única respuesta a la nada se encuentra en la ilusión”,[2] a partir de múltiples pasajes de su escritura se pone de manifiesto otra forma –humana– de existir en el mundo. En ella, lo ilusorio del ser apariencial –que, de acuerdo con un cierto aspecto de su pensamiento, habría de determinar y encauzar la existencia mundana del hombre a partir de la gestación de objetivos y medios para su cumplimiento–, cae en desestima. Empero, esto último no implica como resultado, la idea de un abandono material de la existencia.[3]

De modo consecuente, la existencia lúcida y melancólica –en su acepción cioraniana–, implica un estar-siendo-fragmentado-en-el-mundo que, sin comerciar con las ilusiones acerca de la conformación de la propia subjetividad y de la objetividad mundana, no se determina a sí mismo de manera totalizante.

A su vez, de esta forma se evita el peligro que conlleva el apego a aquellas apariencias, a saber: la auto-determinación en una –supuesta– identidad con una base ontológica sólida e invariable, y entonces la consecuente auto-percepción siempre en términos de superioridad respecto de lo otro de sí –que no puede más que establecer relaciones cuyo fundamento es la violencia inherente a quien se auto-percibe como superior en su vínculo con lo otro.[4]

Entonces, el ser melancólico que Cioran expone es un yo sin yo, un yo fantasmal, un ser y un no ser, o con mayor rigor, no es ni un ser ni es un no ser: “[s]er o no ser… Ni lo uno ni lo otro”.[5] La existencia del melancólico es un habitar un intermedio ontológico entre dos ficciones que nunca se manifiestan de modo absoluto.[6] En fin, se trata de la lógica ontológica del “ni” y de un estar en el “sin”.[7] Tal como enuncia Abad, para Cioran:

ser o no ser, no es sólo un antagonismo lingüístico, sino particularmente, esferas simétricas en las que el ser humano se configura, se desvanece, o se torna una paradoja inestable en la medida de sopesar su existencia y establecer la futilidad de todo acto, de toda empresa, de todo proyecto. Ser o no ser no son […] la disposición de una oposición excluyente en la cual quien esté en el primero deja irremediablemente el segundo, según acontecería en la […] lógica binaria.[8]

Por otra parte, esta condición ontológica no se puede calificar como sólo positiva o como sólo negativa. Y si bien Cioran acredita, al menos en algunos pasajes de sus libros, que siempre que se da el tránsito del no-ser al ser, se da entonces una degradación y corrupción insalvable a partir del ser mismo,[9] una vez que el hombre se encuentra ya arrojado en mundo existe la posibilidad –a partir de una configuración existencial fantasmática que, de manera lúcida, reconoce este rebajamiento–, de que su estancia en éste sea, cuanto menos, soportable.[10]

En definitiva, el ser melancólico en el mundo –a la vez que fuera del mundo–, comporta –en la ausencia de límites y metas determinadas, así como de acciones teleológicas y tanto de sujetos como objetos con los cuales relacionarse en un sentido instrumental–, una invitación al ser a través del no ser, a la vida a través de la muerte, al yo a través de la disolución identitaria y a la posesión a través del desapego.[11]

A continuación se explicitan, con el objetivo de comprender mejor los caracteres que Cioran adjudica a una existencia melancólica, las relaciones terminológicas y filosóficas que traza entre esta noción y algunos términos conceptuales sin los cuales la misma no se puede pensar.

3.1 La melancolía como estetización inacabadada de la tristeza

Como se señaló en el capítulo previo, en sus primeros trabajos en rumano, Cioran subraya la importancia que tiene la creación artística de ficciones que configuren, den forma y así limiten la existencia del hombre en el mundo. A su vez, en estos textos resalta cómo la melancolía puede estetizar la existencia y delimitar la tristeza –como sentimiento que puede embargar al hombre ante la falta de concreción de su anhelo de lo infinito.

De acuerdo con esta caracterización, se puede asimilar el pensar cioraniano sobre la relación entre melancolía y tristeza, a las palabras que sobre la primera pronuncia Gurméndez: “[c]uando la tristeza no se manifiesta en sollozos y se interioriza es melancolía, es decir, su meditación reflexiva […]. [L]a melancolía es […] un sentirse […] protegido en la tranquilidad de unos límites propios.”[12]

Ahora bien, en este momento surge la pregunta: ¿cómo se puede considerar –después de todo lo que se expuso hasta aquí acerca de la capacidad de la melancolía para destruir cualquier determinación ontológica de la subjetividad y de la objetividad–, que este estado de ánimo tiene un carácter estético? En otros términos: ¿cómo concebir que la melancolía desarrolla un proceso que configura la existencia de modo finito y aleja respecto de lo infinito?

Ahora bien, a lo largo del trabajo se trazó un paralelo entre la constitución melancólica de la subjetividad con respecto con la ausencia de metas finitas y de actividades concretas que orienten hacia ellas. Sin embargo, es evidente que, para Cioran, la melancolía es agente de cierto refinamiento.[13] A partir de él, la existencia general del hombre –y en particular el sentimiento de tristeza–, se estetiza e impide que se suma en la profundidad de esta última.[14] Este proceso de superficialización de la existencia se contradice con el típico movimiento de profundización ensimismadora de la melancolía.

Empero, más allá de este último señalamiento, cabe decir que, según Cioran, semejante configuración existencial no implica la idea de una redención completa de la fractura congénita al existente humano. A diferencia del planteo de Gurméndez –quien parte de un punto similar al cioraniano en torno a la facultad estética de la melancolía–, para Cioran, si la melancolía de-limita la forma de existir del hombre –mediante el aplacamiento estético de los profundos dolores que promueve la tristeza–, ello no implica que conciba la existencia como redimida o consolada.

En todo caso, de lo que se trata a partir del desarrollo de la melancolía, es de hacer soportable la existencia humana en el mundo. Ahora bien, en este mismo movimiento, la nostalgia por un estado no mundano –o, de acuerdo con la terminología cioraniana, la nostalgia por un estado paradisíaco, virtual o de no ser determinado–, nunca se coarta ni supera. En otras palabras, la melancolía propicia una forma de ser en el mundo fuera del mundo –en la conciencia de la finitud y en el desenvolvimiento de un anhelo nostálgico de lo que nunca se puede alcanzar y tampoco nunca se concretó como tal.[15]

El apego estético al mundo que favorece una constitución anímica melancólica, siempre implica, al unísono con ello, la separación con respecto a aquél a través de un: “escepticismo distanciado”.[16] Esta clase de escepticismo impide pensar que se puede abarcar lo Absoluto ya en la existencia mundana. O lo que es lo mismo, que la finitización e infinitización de la doble cara de la melancolía, no concretan una divinización de la existencia.

Pero para clarificar aun más semejante interpretación del pensamiento cioraniano en torno a la melancolía, resulta útil su comparación explícita con la exposición que en torno a este concepto hace Gurméndez, para quien:

[l]a melancolía es [respecto de la tristeza] su voluptuosidad. Consuelo gozoso para el triste es encenderse de una acariciadora melancolía, pero también puede hundirle en la miseria de la tranquila pasividad […]. [L]a melancolía no lleva nunca a una pasión […], la tristeza, por el contrario, cuando es profunda duele hasta lacerar […]. [S]ólo el dolor vivísimo nos impulsa a querer salir de esta cárcel […] y […] proyectar futuros de un mundo mejor sin tristezas ni melancolías.[17]

Entonces, del hecho que la melancolía atempere la tristeza, Gurméndez concluye la negatividad de aquella en tanto impedimento para el aflorar de un dolor tal que compela al abandono de semejante aflicción.[18] Como si el hombre y el mundo se pudieran transfigurar a partir de la superación de los dolores, sean éstos sentimientos tristes o melancólicos.

Por otra parte, según Gurméndez, la estetización presente en la melancolización del existir conlleva al apego del yo respecto de sí mismo. Esto último implica una concepción que se opone por completo a lo que se planteó a lo largo del trabajo con referencia a la relación del melancólico consigo mismo. En este sentido sentencia: “[e]l esteta es un melancólico que yace arropado en su yo”,[19] y los estados anímicos por los que atraviesa no tienen otro fin más que disolver la realidad exterior y reafirmar su propio estatuto identitario.[20]

Sin embargo, en su lectura de la melancolía estética, Gurméndez sólo enfatiza el aspecto constructor o afirmativo de esta última y del ensimismamiento del esteta-melancólico. Pero en el pensamiento de Cioran nunca se encuentran afirmaciones que no tengan una contracara negativa. Si para él la melancolía encubre de manera estética la tristeza y configura la existencia humana en el mundo en un sentido positivo,[21] al mismo tiempo enfatiza su carácter disruptor.

La voluptuosidad melancólica a la que hace referencia Gurméndez,[22] no sólo reporta un retraimiento auto-afirmador del yo, sino también su disolución ontológica. En cuanto a la dualidad de carácter de la melancolía, dice Cioran:

[e]l significado de la soledad de los melancólicos […] llega a adoptar […] un carácter estético. ¿No se habla de melancolía dulce y voluptuosa? La propia actitud melancólica, por su pasividad y su desapego, ¿no está teñida de esteticismo? […]. [S]us aspectos multiformes nos impiden, sin embargo, considerar íntegramente la melancolía como un estado estético.[23]

Por otra parte, si se retoma el rol atemperador de la melancolía respecto de la tristeza, cabe mencionar que tal proceso sólo se puede calificar como negativo en tanto se pretenda, en efecto, la superación de ambos sentimientos en el habitar en un mundo feliz post-melancólico. Pero, desde la óptica cioraniana, el surgimiento de semejante espacio es imposible, en tanto el nacimiento –pasaje del no ser al ser, o de la virtualidad a la actualidad–, comporta una ruptura con la indistinción ontológica indolora. Este último estado nunca se puede alcanzar de manera absoluta a través de ninguna creación intramundana.

Es en este sentido que la melancolía no implica, en el pensamiento de Cioran, un consuelo. O, en cualquier caso, no conlleva una redención existencial totalizante a partir de que el melancólico se apegue a la realidad mundana ilusoria –la cual se sabe demasiado bien en su carencia de fundamentación absoluta, dado el desengaño lúcido del melancólico. En concordancia con esta idea, expresa Cioran:

[h]ay una vulgaridad que nos hace admitir cualquier cosa de este mundo, pero que no es lo bastante poderosa para hacernos admitir el mundo mismo […]. [E]n el asentimiento a la existencia existe una especie de bajeza, a la cual escapamos […] sobre todo gracias a la melancolía que nos preserva de un deslizamiento hacia una afirmación final, arrancada a nuestra cobardía ¿Hay cosa más vil que decir «sí» al mundo? […]. [P]odemos vivir como los otros viven y sin embargo esconder un «no» más grande que el mundo: es la infinitud de la melancolía…[24]

Tampoco se trata de un consuelo melancólico a partir de la creación artística de ficciones que pretendan instituirse como nueva realidad. Tal como Cioran escribió en El libro de las quimeras: “[s]i a cambio de la creación tuviésemos que renunciar para siempre a las delicias de la melancolía pura ¿cuántos no habría que renunciarían antes a la creación?”[25]

A su vez, también en el ante último libro que publicó en su lengua madre, Cioran reconoció la incapacidad de la melancolía para redimir la existencia a partir de su capacidad estetizante. Dice allí: “la melancolía es un delirio estético […] estéril para la mitología. En ella sólo encontrarás el arrullo de un sueño, porque no genera ninguna imagen que no sea su etérea desintegración”.[26]

Entonces, la posibilidad de consuelo y de resignación que aparecen al final de la melancolía –si es que aun cabe utilizar aquellos términos–,[27] no es más que una redención que al mismo tiempo que apega al hombre a sí mismo y al mundo, le hace tomar distancia de ambos polos –la propia subjetividad y la objetividad. Por este motivo escribe Cioran: “[l]a melancolía redime a este universo, y sin embargo es ella la que nos separa de él”.[28]

En una paráfrasis cioraniana, el derretirse de la tristeza a partir de una sonrisa melancólica es sólo posible a partir del alejamiento del mundo a la que ella conlleva. Y esto se da aun cuando la conciencia melancólica sepa la imposibilidad de conquistar de forma total aquel horizonte infinito.

De esta manera, y en continuidad con el modo en que Cioran concibe la mística y la santidad, hay que decir que la redención en su versión cioraniana dista de poder considerarse como religiosa –y por ello, acabada. Es decir, no hay esperanza ni “religazón” efectiva en la unidad. En todo caso, se trata de un consuelo desconsolado.[29]

Esto no puede ser de otra manera para Cioran, en tanto el objeto de anhelo melancólico no es ningún objeto determinado. Se trata de una carencia de determinación material y formal del contenido propio de la nostalgia-melancólica.[30] En el infinito que se anhela, a su vez, de modo infinito, nada se puede erigir en tanto contenido determinado: el Todo-Nada de la divinidad, no contiene nada.

Por eso Cioran rechaza la idea de un Dios-redentor o salvador que pudiera consolar la melancolía. En continuidad con esto, la melancolía tampoco puede redimir la tristeza –tal como lo piensa Gurméndez. Dios es una ilusión más con la que la lucidez melancólica no se puede imbricar. En este sentido Cioran escribe en Breviario de podredumbre:

Dios […], salvación cayendo como un rayo en medio de nuestras búsquedas que ninguna esperanza engaña, anulación sin paliativos de nuestro orgullo desconsolado […]. [E]quivocarse, vivir y morir engañados, he ahí lo que hacen los hombres. Pero existe una dignidad que nos preserva de morir en Dios y que transforma todos nuestros instantes en oraciones que jamás haremos.[31]

Sin embargo –y en pos de explicitar las ideas contradictorias que Cioran presenta a lo largo de sus fragmentos–, él sostiene la posibilidad de un consuelo existencial divino. Esto se presenta a partir de su concepción –de corte más sentimental que intelectual–, del arte musical. Si bien el objetivo principal de este trabajo no es analizar las ideas de Cioran en torno a la música, cabe aquí señalar su admiración por las composiciones musicales de Bach y de Mozart.[32]

Ahora bien, más allá de la alta estima que sintió por la música de ambos, él traza una distinción entre sus piezas. Esta diferenciación es clave para la lectura de la melancolía que se erige en sentido contrario a la forma principal en que se describe este concepto a lo largo del trabajo. Cioran sostiene que fue Bach quien expresó de mejor manera: “el drama de la caída en el tiempo y la nostalgia del paraíso perdido”.[33]

En continuidad con este primer acercamiento a la lectura cioraniana de la música de Bach –y si se considera la exposición general de la melancolía que hasta aquí se hizo–, habría que calificar semejante música como melancólica. Las obras de Bach darían cuenta del anhelo melancólico de un paraíso que se sabe como perdido desde y por siempre. En esta tónica se pueden leer las palabras que escribe en El libro de las quimeras:

[c]on Bach nos sentimos a las puertas del paraíso; nunca en él. La presión del […] sufrimiento del hombre caído en el tiempo amplifican la añoranza de mundos puros, pero no nos transplantan a ellos […]. ¿[N]o se dirige su llamamiento y su consuelo a un mundo de ángeles caídos? […]. [U]na tragedia angélica.[34]

Sin embargo, Cioran asimila la melancolía no a la música de Bach sino a la de Mozart. Aun más problemático resulta el motivo por el cual traza el paralelo, a saber: porque con Mozart, el hombre alcanza en forma concreta el paraíso celestial ya en la tierra. O, en otros términos, porque con él absolutiza en una unidad su existencia mundana y supera el modo de ser en tanto fragmentario.

Así pues, la melancolía no sería un sentimiento trágico. Es decir, no sería el sentimiento de un ángel caído, sino el de un ángel cuyas “alas son portadoras de la fortuna y no de la fatalidad”.[35] En fin, la melancolía y la música mozartiana serían sentimientos que favorecen una síntesis religiosa que no sólo concilia sino que consuela de modo absoluto.

En paralelo con esta consideración, no tiene que extrañar que Cioran ligue la melancolía con la creación de velos e ilusiones que podrían cubrir el vacío existencial.[36] Esto se contrapone de manera abierta a la concepción de la melancolía como una sentimentalidad lúcida y des-ilusionada que no se vuelca –no puede hacerlo–, hacia la ilusión.

Empero, en un nuevo movimiento de auto-contradicción, Cioran sostiene que la música mozartiana también conlleva la idea de la imposibilidad que la vida mundana se absolutice a través de su melancolización. En este sentido destaca que la melancolía de las armonías mozartianas dan pruebas del paraíso, pero sólo en su perdición.[37] En continuidad con ello afirma que, si bien aquí hay un acercamiento melancólico a un mundo paradisíaco, este último permanece en una lejanía que impone la consideración de la melancolía como contraria a lo Absoluto: “[e]s posible que la melancolía sea refractaria a lo absoluto”. [38]

En fin, más allá de las contradicciones internas al pensar cioraniano en torno a la melancolía, es sin duda este último aspecto de su reflexión aquel que cabe revalorizar. El mismo refuerza la perspectiva de mayor extensión y profundidad a lo largo de sus escritos acerca del concepto de nostalgia –o, con mayor rigor y a partir del uso de su lengua natal, con relación al concepto de: dor.

Sin embargo, antes de explicitar la comprensión de Cioran de la melancolía en tanto dor, hay que repasar las relaciones conceptuales y biográficas que, de acuerdo con él, se presentan entre la melancolía y la ironía –en su sentido no sólo lingüístico sino metafísico.

3.2 La ironía como lenguaje a-histórico del melancólico

Tal como se hizo en la sección previa, para esclarecer el modo en que Cioran tematiza la melancolía, en este caso, en conexión con el concepto de ironía, cabe trazar una comparación entre su planteo y el de Gurméndez. De acuerdo con este último autor: “la ironía es el lenguaje del melancólico […]. [E]s el veneno secreto del yo”.[39] Es decir, es el recurso yoico para destruir al mundo exterior y, de esta manera, auto-afirmarse en su propio estatuto ontológico.

Gurméndez concibe el ejercicio irónico como un movimiento con causalidad doble. Según él, a través de la ironización, el yo se auto-determina. A su vez, es la propia dinámica auto-afirmativa, aquella que conlleva un acercamiento al mundo que de manera constante se desenvuelve en términos irónicos. En este sentido sostiene: “ironizamos porque nos sentimos […] seguros poseedores de una verdad interior: el yo en que nos afirmamos”.[40]

Pero Gurméndez sólo se detiene en el aspecto positivo o afirmativo de la práctica irónica, sin dar cuenta de su aspecto negador. O en todo caso desestima este último rasgo en tanto lo considera todavía más perjudicial que el anterior, en lo que remite a su idea de una superación de la ironía en pos del alcance por parte del sujeto de un mundo real-ideal en el marco de un movimiento totalizante.[41]

Por su parte, Cioran –si bien, fiel a su estilo, de manera ambigua– subraya el aspecto negador o destructor de la ironía con respecto al estatuto ontológico del yo. Tal como señala Constantinescu al leer a Cioran-: “la ironía “desfigura” […]. [L]a ironía escéptica es un ejercicio de desfascinación”.[42] Entonces la ironía no conlleva la sola afirmación del sujeto en sí mismo. La fuerza de la ironía impele al hombre a un ejercicio de desfascinación. Así pues, el sujeto irónico se des-ilusiona respecto del mundo y de sí mismo.

En la dinámica de ironización del mundo exterior e interior al sujeto, acontece la pérdida de ambos en cuanto realidades con un fundamento ontológico absoluto. O con mayor rigor, a partir de ella se desvanece la creencia en la existencia de un fundamento. En este sentido escribe Cioran:

[c]reador de valores, el hombre es el ser delirante por excelencia, presa de la creencia de que algo existe […]. [N]uestros deseos engendran este universo ornamental que desnudaría un ápice de lucidez. Una pizca de clarividencia nos reduce a nuestra condición primordial: la desnudez; un punto de ironía nos desviste de ese disfraz de esperanzas que nos permite engañarnos e imaginar la ilusión […].[43]

En este punto los contornos que delimitan la existencia objetiva así como la subjetiva se vuelven difusos. Entonces uno ya no puede apegarse a ellos sino sólo en la medida en que, a la vez, se separa de los mismos. Tal como con anterioridad se explicitó acerca de la melancolía, también si se parte del rol de la ironía en la existencia humana, esta se caracteriza por una condición paradójica de apego y desapego respecto de sí mismo y del mundo. En otras palabras, se trata de una condición existencial de ser y de no ser.

Asimismo, como sucede a través de la melancolización de la existencia, la ironización de la misma no conlleva la posibilidad de una toma de distancia total con respecto al mundo en su carácter ilusorio. La ironía no desemboca en la absolutización o divinización unificadora de la vida.[44] Por el contrario, tal como expresa Savater al leer a Cioran: “la ironía nos resguarda de la Iglesia”.[45] Es decir, nos resguarda de la tentación de pensarse a uno mismo como re-conciliado en una unidad que en verdad se perdió desde y por siempre.[46]

Más aun, Cioran sostiene que aquel que sin ejercer la ironía confunde –es decir, identifica–, la vida con el paraíso, no siente una nostalgia verdadera por aquella unidad siempre en fuga. En sus palabras:

[u]n […] irónico y lúcido, no puede permitirse confundir la vida con el paraíso, ni siquiera cuando se lo exige el uso legítimo de una ilusión quimérica. Tales cuentos son la solución más consoladora contra el pecado […]. [A]l trasladar a las cercanías de la inmanencia una nostalgia del paraíso, estos cuentos ilusorios sólo pueden gustar a quienes no conocen esa nostalgia.[47]

Según esto último, lo trágico es un elemento indisociable de la ironía[48] –y también de la melancolía. En efecto, el sujeto melancólico-irónico se mueve en ese ámbito de vaguedad en que nada se configura de manera por completo determinada ni determinante. En continuidad con esta conclusión, Constantinescu escribe acerca de este tipo de existencia: “al amparo de toda gravedad ontológica [por] el fervor de la lucidez y la virulencia de la ironía”.[49]

Por otra parte, Cioran considera que la ausencia de un sentido determinado para la existencia subjetiva tiene su paralelo al nivel de las sociedades y de los pueblos históricos. Las diversas formas históricas de gobierno y sistemas económicos de producción, no son más que ficciones carentes de sentido en sí. Así es como, de hecho, se establecen en cierto momento histórico y de manera eventual desaparecen sin que haya ningún cambio esencial.

En este contexto de análisis, Cioran destaca el problema que comporta la falta de facultad irónica sobre aquellas ilusiones utópicas. A causa de de ello, los hombres se atan a una supuesta gravedad fundamental de carácter ontológico en verdad inexistente. De esta manera se impiden a sí mismo desarrollar una existencia libre –según se describió en el apartado 2.1. En este sentido escribe Cioran: “[h]abiendo abandonado la […] idea en favor de la ideología, el hombre ha resbalado hacia un universo desviado, hacia un mundo de subproductos donde la ficción adquiere las virtudes de un dato primordial”.[50]

Esta confianza en un sentido de los pueblos y de la Historia es la que gesta las delirantes utopías[51] que, de manera irónica, los acaban por destruir. Por este motivo: “[l]a Historia es [para Cioran] la ironía en marcha”.[52] O en las palabras del poeta rumano Eminescu, el movimiento por el cual: “lo que un siglo afirma, otros lo desmienten”,[53] y por el que lo que el hombre hace, se vuelve contra él mismo.[54]

Esta relación poco amistosa[55] de Cioran con respecto al concepto de Historia marca su distanciamiento crítico retrospectivo con respecto a sus primeros escritos. En estos pregonó la necesidad de que su país natal se transforme con vistas al abandono de la vida rural y a-histórica que era su característica en aquel entonces. En efecto, los Cárpatos en los que Cioran se crió, permanecieron ajenos al –supuesto– progreso que otras naciones europeas consiguieron mediante el desarrollo técnico-científico de las últimas décadas del siglo XIX y su impulso definitivo a lo largo del siglo XX.

En este punto cabe mencionar que semejante noción de progreso que sostuvo en aquel entonces, es afín a la Filosofía de la Historia de corte hegeliano –la cual Cioran rechaza, con posterioridad, de manera explícita. A su vez, sobre todo en sus años en Francia, rechaza la idea de que la humanidad se embarca en un proceso civilizatorio de carácter positivo en el que lo que fueron momentos pasados arcaicos, se superan de manera sintética en un desenvolvimiento del tiempo y de los pueblos siempre positivo.

Por otra parte, también en los años franceses, aquel concepto de humanidad se erige en el pensamiento de Cioran nada más que como una ficción que no se reconoce como tal y, entonces, resulta contraproducente para la existencia del hombre en el mundo. Semejante rechazo de su postura previa –que se condice con el enraizamiento en su persona de la lucidez, la melancolía y el escepticismo como claves teóricas y prácticas de su vida–, remite también a la observancia de las catástrofes en las que la política anclada en los conceptos de la Filosofía de la Historia, desemboca.[56]

Por estos motivos concluye que: “habría valido más que no hubiera habido civilización”,[57] y entonces concuerda tanto a nivel intelectual como sentimental con el típico campesino rumano con quien compartió sus años infantiles y de adolescencia: “ese campesino que no cree en nada, que piensa que el hombre está perdido, que no hay nada que hacer”.[58]

Entonces Cioran desbarata las nociones de “civilización”, “historia”, “progreso”, “ciencia”, entre otras, en su carácter engañoso y, peor aun, en su hipocresía inherente.[59] A raíz de esto no da lugar a la creencia en la posibilidad de la conformación de ninguna sociedad política con un horizonte en el cual la existencia subjetiva e inter-subjetiva se desarrolle en términos positivos. Tal como se mencionó en el apartado 1.4.1., la melancolización –y según lo que se presentó en este apartado–, la ironización del pensar y del vivir impiden la constitución de semejante politicidad. Por su parte: “la historia [si aun se puede hablar de ella], se desenvuelve «sin más», independientemente de una dirección determinada, de un objetivo”.[60]

En este sentido, el melancólico cioraniano sólo puede participar de una sociedad –y también aquí habría que analizar hasta qué punto cabe utilizar este término–, en la que los lazos intersubjetivos no se determinen por ninguna reglamentación política y no tengan ningún fin determinado.

Una sociedad en la que tales lazos son frágiles, o incluso, en la que no hay lazos que aúnen la soledad de uno con la soledad de otro,[61] sino encuentros de fantasmas o sombras que luego de la confusión de la unión indeterminada, siguen cada una su camino sin ningún propósito común.

En lo siguiente resta exponer la filiación conceptual entre la melancolía y la nostalgia –o, más precisamente, el dor rumano–,[62] para reforzar la hipótesis que se planteó a lo largo del trabajo, y dar cuenta de las posibilidades que se desprenden de este pensamiento para una reconfiguración existenciaria del hombre.

3.3 Melancolía y nostalgia en tanto dor

En una de las pocas entrevistas que concedió a lo largo de su vida, Cioran marca una diferencia entre nostalgia y melancolía que, de ser así, conllevaría concebir ambos conceptos como, al menos en algún punto, opuestos. En este sentido sostiene que la nostalgia siempre es objetiva. Es decir, que siempre tiene un objeto de referencia acerca del cual el sujeto se siente nostálgico. Por otro lado, la melancolía es un sentimiento que se alimenta de sí mismo, en tanto no se refiere a nada objetivo que motive semejante ánimo.[63]

Sin embargo, tal como explicita Cotofleac, además de la nostalgia en esta acepción, el hombre puede experimentar una nostalgia indefinida: “como por una pérdida que él conserva indefinidamente en el recuerdo sin poder renunciar a la vez a la expectativa de recuperarla”.[64]

Según el modo en que Cotofleac remite a la nostalgia a partir de la lectura de Cioran, tal expectativa no se tiene que pensar como una esperanza en términos de una espera positiva o ilusionada. Es decir, en tanto se sabe que lo aquello que se añora no es ningún objeto empírico, se trata más bien de una espera que no espera nada. O en todo caso, de una espera sin espera.[65]

Asimismo –siguiendo a Cotofleac–, cabe resaltar el paralelo semántico respecto de aquel carácter dual de la nostalgia si se remite al término rumano dor, a la saudade de la lengua portuguesa y a la Sehnsucht del alemán.[66] Palabras que, según Cioran, remiten a un “desgarramiento indefinible”.[67]

Por otro lado, además de esta carencia de un fin delimitado de la nostalgia en tanto dor, otro de sus aspectos fundamentales es el distanciamiento que respecto del tiempo –en tanto sucesión de instantes–, le es inherente. Así pues, anota Cioran en Breviario de podredumbre:

[t]oda nostalgia es una superación del presente […]. [L]a obsesión de estar en otra parte, es la imposibilidad del instante; y esta imposibilidad es la nostalgia misma […]. [P]ara desear […] otra cosa, es preciso estar desvestido del espacio y del tiempo, y vivir en un mínimo de parentesco con el lugar y el momento.[68]

Esta estancia nostálgica, desapegada del mundo y del tiempo en cuanto espacio al que el hombre se ve arrojado,[69] no es otra cosa que el modo de habitancia melancólica en semejante dimensión según se describió a lo largo del trabajo.[70] A partir de la individuación como único tipo posible de existencia subjetiva, se da –en términos cioranianos–, una actualización ontológica del ser[71] en el mundo y en el tiempo. En este movimiento de arrojo, no sólo el hombre sino el mundo y el tiempo dejan de poder considerarse como absolutos a partir de la lúcida conciencia que los descubre en su falta de sentido. De aquí también la complexión subjetiva hacia el anhelo nostálgico de un paraíso infinito y eterno.[72]

Por este motivo es que a lo largo del trabajo se remitió a la existencia melancólica como un estar en el mundo por fuera del mundo, o un habitar un intermedio ontológico en el que ni el Ser ni la Nada se dan en forma absoluta. El ser melancólico-nostálgico implica el impedimento de: “reposar en la existencia o en lo absoluto; nos obliga a flotar en lo indistinto, a perder nuestros agarraderos”.[73]

A su vez, semejante condición existencial no puede nunca cesar como tal. En tanto el melancólico asiste siempre a la des-ilusión respecto de los objetos –y de manera más general, respecto del mundo como enclave en el que desarrolla su existencia–, es decir, en tanto no puede satisfacer su anhelo con ninguno de ellos –de manera tal que tanto él como el mundo devienen infinitos en un proceso interminable–; y de manera paralela, en tanto el tiempo nunca se desenvuelve en sentido sucesorio, o mejor dicho, el tiempo se encuentra detenido por siempre en una eternidad que sin embargo no es un instante que se pueda experimentar como absoluto, a partir de todo esto, entonces: “[n]o hay solución, [ser melancólico] es estar enraizado y desarraigado al mismo tiempo”.[74]

Por otra parte, además de la desustancialización que acontece a través del melancólico dor en la relación del yo con respecto al mundo y al tiempo, también a través de la nostalgia se da un proceso de disolución de la relación del yo consigo mismo, a partir de –quizá de manera paradójica–, un retraimiento del yo desde sí mismo hacia sí mismo.

Con el dor en tanto “afirmación de la negación”, se patentiza “el exceso de alma frente al exceso de yo y de pensamiento (propio de la Modernidad)”.[75] Se trata del anhelo melancólico que configura –si se puede usar semejante término–, la existencia del hombre en el mundo de forma tal que es la negación –o con mayor precisión, lo que no se presentifica bajo ninguna forma acabada–, aquello que se desea en un sentido afirmativo. Esto conlleva que el sujeto se vuelva sobre sí mismo ­–por la des-ilusión respecto de toda objetividad–, y así ensanche sus límites.

Sin embargo, este movimiento no desemboca en la constitución de un yo absoluto que –de manera real e ideal a la vez– exista y se pueda auto-conocer en tanto infinito. La interiorización subjetiva que la melancolía y la nostalgia en su versión rumana promueven, no implican una absolutización yoica. En todo caso, se trata de un ensanchamiento del alma. Es decir –si cabe la distinción–, de la región anhelante del hombre. Dice Cioran acerca de esto último:

[c]uando estamos melancólicos, ¿no sentimos que nuestra alma se abre a indeterminados reclamos? […]. [E]l alma se nos abre con una voluptuosa […] descomposición […], con una aspiración a lo inconcreto […]. [H]echizo de placentera descomposición de la melancolía.[76]

A partir de esta extensión del alma melancólica y de su anhelo ilimitado, es que no puede contenerse o afirmarse, con lo cual su identidad resulta siempre en una construcción indeterminada e inacabada. Pero es la misma pérdida identitaria del sujeto, vista desde la contratara, la que constituye su identidad. El hombre de la melancolía es y no es –o ni es ni no es– al mismo tiempo. En continuidad con ello escribe Pérez López: “[l]os hombres que sienten dor son aquellos que […] pueden hablar de […] la pérdida y el encuentro [en] una soledad poblada de presencias ausentes”.[77]

Así pues, la presencia presente –en este caso de la propia subjetividad– es en verdad: nada. O en cualquier caso, sólo una apariencia que no colma el ansia nostálgica del melancólico. Por este motivo Cioran traza una distinción en cuanto al disímil peso ontológico entre la cercanía y la lejanía, entre el mundo de la apariencia y el mundo de la nostalgia: “el mundo de las lejanías últimas, ‘aquí’ todo es muy poco y está muy cerca”.[78]

En continuidad con esto úlitmo Cioran habla de una pasionalidad melancólica neutra. Esta pasionalidad no siente nada objetivo –ni se objetiviza a sí misma en el movimiento de la subjetividad hacia sí misma. Es decir, no experimenta nada en forma limitada y sólo se presenta a sí misma en la ausencia. En las palabras de El libro de las quimeras:

«[l]as pasiones neutras». ¿Pueden explicarse? […]. [L]as pasiones que no nacen bajo el sol porque el sol está demasiado cerca… Neutras respecto a todo lo que está «aquí», pero no respecto a lo infinito […]. [P]asiones sin objeto […], que no están ligadas a nada y que no nos ligan a nada […]. [E]l alejamiento, nuestra única presencia.[79]

Lo que está sin estar ­­–o lo que está presente estando ausente–, se puede pensar como fantasmal. En este sentido: “[l]a melancolía hace florecer la realidad de lo irreal”.[80] Ella conoce y crea el advenimiento del fantasma, y al tiempo que de este modo alcanza –en la fuga– su meta indeterminada, así también la pierde en su desvanecerse.[81]

Por eso, cuando se trata del propio sí mismo del melancólico, cuando la presencia ausente o la ausencia presente es el fantasma de sí mismo que la melancolía revela, se habla de un yo sin yo que habita el mundo sin habitarlo, que desea –o con mayor precisión terminológica, anhela– el Todo sin querer nada.[82] Y que, a su vez, se conoce desconociéndose.

Con referencia a este conocimiento nacido de la nostalgia y de la melancolía, se tiene que aclarar que no se trata de un conocimiento determinado. Más aun, en lugar de hablar de conocimiento, cabe aquí hablar de sabiduría. Una sabiduría que sin mirar ni conocer nada finito,[83] aprehende –justo a partir de semejante imposibilidad–, el fantasma. Según Pérez López:

[l]a nostalgia se configura así como la mayor de las sabidurías al comprenderse como la resurrección de lo perdido, de lo ausente, de lo muerto. La nostalgia es por tanto el viaje aceptado hacia lo Otro, la inclusión del éxtasis en la sabiduría, un salir fuera de lo lleno, un quedarse dentro del vacío […].[84]

En fin, la melancolía según la conceptualización de Cioran permite pensar una forma de ser en el mundo según la cual el hombre quiera sin querer, posea sin poseer, conozca sin conocer y por último, sea sin ser. En este sentido, escribe: “[e]n la encrucijada de tu vida no has sido, te has coronado de nada. Los hombres te han visto y te han palpado, sin saber que sólo eras un fantasma”.[85]


  1. A esta altura del trabajo –y al considerar lo que se expuso acerca de la estructura fragmentaria de la filosofía y de la escritura cioraniana–, no puede sorprender semejante diversidad y en ocasiones, ambigüedad, en sus ideas.
  2. Cioran (2005b: 208). De acuerdo con esta afirmación, no se podría vivir en una continua exacerbación de la lucidez y de la melancolía, que levantan el velo de ilusiones que cubre la ausencia de fundamento ontológico. En efecto, Cioran sostiene que: “el exceso de lucidez vuelve la vida insoportable”. Cioran (2005b: 240). La ilusión sería lo único que posibilita la vida y por ello Cioran declara, en una entrevista realizada en 1979, que: “[t]odo el mundo es impostor […]. [T]odos los vivos son impostores”. Cioran (2005b: 41).
  3. En este sentido escribe Cioran: “[n]o se puede vivir sin móviles. No tengo ya móviles, y vivo”. Cioran (1990: 173). Además –y en tanto el cuestionamiento acerca de por qué Cioran no se suicidó es recurrente entre sus comentadores y aquellos que lo entrevistaron–, Cioran destaca que el suicidio reporta una fe y un optimismo al que él no se puede adherir. Así pues expresa en un fragmento: “[s]ólo se suicidan los optimistas, los optimistas que ya no logran serlo. Los demás, no teniendo ninguna razón para vivir, ¿por qué la tendrían para morir?”. Cioran (2002b: 77). Por otra parte, Cioran elude el suicidio gracias a la reflexión y a la escritura sobre el mismo: “[u]n libro es un suicidio diferido”. Cioran (1990: 93). En este sentido, la idea del suicidio resulta favorable a la existencia: “[e]l del suicidio es un pensamiento que ayuda a vivir […]. [S]in la idea del suicidio me habría matado desde siempre […]. [L]a vida es soportable tan sólo con la idea de que podemos abandonarla cuando queramos”. Cioran (2005b: 73).
  4. Cfr. Cioran (2005b: 208).
  5. Cioran (2008b: 148).
  6. En un fragmento de el último libro que publicó, escribe Cioran: “[e]l hombre se halla en algún lugar entre el ser y el no-ser, entre dos ficciones”. Cioran (2008b: 116).
  7. En este sentido la existencia melancólica colma el reclamo cioraniano según el cual: “[t]iene que existir un espacio de luz interior donde se viva sin vivir, y se muera sin morir”. Cioran (2007b: 76). Por otra lado, esta estancia en el “sin” es posible a partir del abandono o desapego respecto de las cosas, lo cual es un carácter propio del ánimo melancólico. Cfr. Cioran (2006: 291).
  8. Abad, “Retratos de la inmanencia”. En: Herrera, Abad (2009: 137). En la cita también se indica la incapacidad para la acción –en cuanto movimiento hacia un fin objetivo determinado–, de quien se posiciona en semejante en-medio, tal como se anticipó en la sección 2.2.
  9. En este sentido, escribe Cioran: “[l]as ventajas de un estado de eterna virtualidad me parecen tan considerables que, cuando las enumero, no deja de asombrarme el que el ser haya podido surgir alguna vez”. Cioran (1990: 108).
  10. En continuidad con esto último, dice Cioran: “[c]uando cada cual haya comprendido que el nacimiento es una derrota, la existencia, al fin soportable, aparecerá como el mañana de una capitulación, como el alivio y el descanso del vencido”. Cioran (1990: 162).
  11. De todas maneras, en este punto cabe remitir una vez más al carácter particular de esta lectura del pensar cioraniano en torno a la melancolía. En efecto, tal como se mostró en el apartado 2.1., Cioran no presenta una unidad y continuidad absoluta en su pensamiento. Más aun, el mismo se expone, en ocasiones, como incoherente. Según esto, y de manera contraria a la lectura que aquí se presenta, en un pasaje del texto Historia y utopía (1960), él caracteriza a la melancolía como un impedimento para el establecimiento de una existencia subjetivad de tipo libre. En sus palabras: “[m]ientras nos encontramos sujetos a ella [a la melancolía], no renunciamos a nada, nos atascamos en el “yo” sin por ello despegarnos de los demás; [aquella] implica un resentimiento: es una ensoñación cargada de acritud, una envidia disfrazada de languidez, un rencor vaporoso”. Cioran (2003: 113). Y también: “[e]xiste […] una melancolía […] que nos acompaña constantemente, sin dejarnos solos ni un instante. De esa maléfica presencia nada nos permite librarnos: ella es nuestro “yo” frente a sí mismo para siempre”. Cioran (2008b: 69).
  12. Gurméndez (1990: 15).
  13. En este sentido se pueden leer los siguientes fragmentos cioranianos: “[e]n un mundo sin melancolía los ruiseñores se pondrían a escupir y los lirios abrirían un burdel”. Cioran (2006: 81). Y: “[l]a melancolía es locura en el sentido en que el perfume es un estado anormal”. Cioran (2006: 185). Por último, cfr. Cioran (2001: 136 y 146) y cfr. Cioran (2002b: 42).
  14. Según Cioran: “[s]i la melancolía es un estado de ensueño difuso que no conduce nunca a una profundidad ni a una concentración intensas, la tristeza, por el contrario, es un grave repliegue sobre nosotros mismos y una interiorización dolorosa”. Cioran (2009: 73). También en referencia a la profundidad característica de la tristeza, enuncia: “[l]a melancolía es un homenaje de cada momento a las planicies marinas. Y, en las miradas soñadoras y perdidas, el mar se prolonga más allá de sus riberas y los océanos continúan un flujo ideal hacia la tristeza. Por eso los ojos ya no tienen fondo…” Cioran (2006: 143).
  15. Vale recordar aquí –en el sentido alegórico que Cioran le otorga–, lo que se mencionó en torno a la fractura ontológica que afectó ya a Adán y que signó toda su descendencia humana. También es importante resaltar lo que se dijo acerca del negativo carácter ontológico de la humanidad. Según este, aun antes de advenir al mundo, el hombre no era aquello que era –ya que nada se precipitaba aun en el ser–, y es este el estado del cual ahora, una vez arrojado a la existencia, el hombre se siente nostálgico o afanoso.
  16. Gurméndez (1990: 13).
  17. Gurméndez (1990: 20-21).
  18. Una vez más según Gurméndez: “[c]uando la tristeza hiere […] nos hunde en la interioridad de la pesadumbre, en este caso el dolor es el sentimiento de la tristeza […]. [S]i el dolor duele tanto […], estalla en grito de violenta tristeza para suprimirla […]. [P]ero este dolor de existir puede atarnos […]. [P]ostración en que deja una prolongada pesadumbre […] creada por una melancólica tristeza”. Gurméndez (1990: 20).
  19. Gurméndez (1990: 60).
  20. Escribe Gurméndez: “el esteta […] se reafirma continuamente en una suya y original pasividad contemplativa. Es el creador de sí mismo, pues tiene siempre su yo como único objeto a contemplar tras los seres y cosas que le ofrece el mundo real […]. [T]odos estos cambios y juegos con la realidad tienen por objetivo salvaguardar la unidad de su yo”. Gurméndez (1990: 61). Esta pura afirmación del yo melancólico en sí mismo, es también la autoafirmación identitaria presente en quien practica la ironización del mundo exterior tanto como de la propia subjetividad, que a su vez Gurméndez critica en tanto imposibilitaría la construcción de un mundo feliz. En sus palabras: “[l]a ironía romántica [y ha de agregarse, la cioraniana, a partir de la afinidad existente entre una y otra según Constantinescu (2007: 45)], no puede llegar nunca a una síntesis feliz […]. [E]l romántico está obligado a moverse entre dos polos: la realidad con todas sus miserias, y las presencias evanescentes de su identidad […]. [L]a melancólica reflexión romántica es una evasión de sí mismo, para vivir en la ensoñadora búsqueda de un mundo inalcanzable […]. [E]l drama romántico [y el cioraniano] consiste en la contradicción, nunca resuelta, entre la nostalgia de un paraíso y la necesidad de vivir en el mundo”. Gurméndez (1990: 72).
  21. Cioran pone en evidencia este carácter positivo, en tanto considera que las ensoñaciones melancólicas no son agotadoras en un sentido negativo o destructor, sino que lo son en el sentido de un agotamiento voluptuoso. Cfr. Cioran (2009: 33). Y en sus propios términos: “[l]a tristeza no posee ningún carácter estético, el cual raramente se halla ausente de la melancolía”. Cioran (2009: 74).
  22. Cfr. Gurméndez (1990: 63).
  23. Cioran (2009: 58-59).
  24. Cioran (2001: 134-135).
  25. Cioran (2007b: 57).
  26. Cioran (2006: 42).
  27. Cfr. Cioran (2009: 62).
  28. Cioran (2008b: 113).
  29. La idea de consuelo desconsolado evidencia, una vez más, el uso cioraniano de una terminología que da cuenta de una ontología –o con mayor precisión, de su pensamiento metafísico–, de carácter contradictorio.
  30. Dice Cioran: “la melancolía supone una dilatación interior, lo indeterminado de la lejanía y una nostalgia de lo infinito […]”. Cioran (2007b: 35).
  31. Cioran (2001: 42). En otra paráfrasis, la dignidad orgullosa de la sangre triste y melancólica es un tópico recurrente en los fragmentos cioranianos. Basta con leer en El ocaso del pensamiento (1940): “es posible enriquecer una vida más allá de sus previsiones. ¿Y si desde el horizonte de la vida lo infinito fuera una enfermedad? De lo contrario, ¿de dónde procedería el orgullo de la sangre triste?”. Cioran (2006: 126). Y aun más que la tristeza, la melancolía no se puede consolar de modo total. En línea con ello, Cioran considera que: “todo deja intacta a la melancolía: ella sólo podría cesar con nuestra sangre”. Cioran (2002b: 40). Por otra parte, Pérez López destaca cómo en verdad: “la melancolía es el orgullo de la tristeza […]. [U]na superación espacial de la tristeza, una acción dentro de la tristeza –que sólo es pasiva– […]. [S]e trata de afirmar el “orgullo de la derrota”. Pérez López (2012: 539).
  32. Como dato biográfico vale destacar que antes de adentrarse en la lectura filosófica, la gran pasión cioraniana era la música y, en particular, el estudio del violín. Cfr. Zaripofol-Johnston (2009: 54).
  33. Cioran (2007b: 102). Para una nueva referencia con respecto a la conexión entre la sentimentalidad nostálgica-melancólica y la idea de paraíso perdido, cfr. Cioran (2006: 214-215).
  34. Cioran (2007b: 103). Y en otro fragmento comenta: “Bach sólo vio la eternidad. El pathos de esta visión consiste en representar el proceso de ascensión a la eternidad, y no la eternidad en sí misma. Una música en la que no somos eternos […]. Bach pide a Dios que nos acoja, no que nos salve. El momento dramático tiene lugar a las puertas del paraíso, en el umbral de la eternidad”. Cioran (2007b: 104).
  35. Cioran (2007: 105).
  36. También con base en esta idea, Cioran critica las últimas composiciones mozartianas en tanto entiende que en ellas el vuelo melancólico que en piezas anteriores favoreció –a través de ilusiones–, una transpolación desde el más acá mundano y fragmentado hacia el más allá paradisíaco y unificado, se pierde en pos de una tristeza que ata al mundo en su fragmentariedad material. En sus palabras: “[a]rrojamos uno tras otro los velos de nuestra alma, nuestras ilusiones se diluyen y convertimos su transparencia en vacío”. Cioran (2007b: 107).
  37. Cfr. Cioran (2007b: 138).
  38. Cioran (2008: 83). También en un pasaje de De lágrimas y de santos –de donde se extrajo la cita previa–, y en continuidad con las referencias iconográficas respecto de la concepción de la melancolía, Cioran sostiene que es el paisaje holandés de las pinturas de Ruysdael [fig. 6] y de van der Neer [fig. 7], aquel que manifiesta de mejor forma semejante refracción de la melancolía respecto de lo Absoluto. En estas obras pictóricas se percibe que la desolación del hombre en el mundo nunca se supera de modo cabal. Acerca de los lienzos de estos artistas, dice Cioran: “[c]ada uno de [ellos] despierta en nosotros sueños asociados a las nubes, a tonos crepusculares, y brisas marinas, a vastedades movedizas creadas para acompañar al solitario. Cuadros que son comentarios sobre la melancolía”. Cioran (2008: 81).
  39. Gurméndez (1990: 67).
  40. Gurméndez (1990: 68).
  41. Cfr. Gurméndez (1990: 72-73). Cabe destacar en este punto la revalorización de Gúrmendez de la filosofía de Hegel y Kierkegaard en lo que remite a las críticas de estos dos filósofos respecto del concepto de ironía. A su vez, también hay que resaltar su revalorización del primero de ellos respecto del rechazo del modo de pensar y delinear la constitución metafísica de la subjetividad a partir de la melancolía.
  42. Constantinescu (2007: 41-42).
  43. Cioran (2001: 49-50).
  44. “Si hay un fracasado de lo absoluto, ése soy yo”. Cioran, Cahiers 1957-1972. Citado en Constantinescu (2007: 43). De aquí también el rechazo cioraniano de la metafísica –si se concibe a esta última como una disciplina que supone que puede dar cuenta del Absoluto. Para Cioran: “[l]a ironía es la muerte de la metafísica”. Cioran (2004: 198).
  45. Savater, “Sobre Emil Cioran”. En: Cioran (2001: 19). Y en términos cioranianos: “no nos desplomaremos en la oración… Pues, a fin de cuentas, Él no debe triunfar; su mayúscula debe ser comprometida por nuestra ironía”. Cioran (2001: 41). Y: “antirreligiosa por definición, la ironía no reza nunca”. Cioran (2007: 39). Por último: “[s]in la vigilancia de la ironía, qué fácil sería fundar una religión”. Cioran (2002b: 82).
  46. Ya en su primer libro se puede leer: “[l]a ironía refleja una […] ausencia de comunión”. Cioran (2009: 157). Y: “[p]or cerca que estemos del paraíso, la ironía viene a apartarnos de él […]. [C]uraos de vuestras nostalgias, de la obsesión pueril por el principio y el fin de los tiempos […]. ¿[Q]ue volvemos nuestras miradas hacia el saber?; en seguida nos señala ella su inanidad y su ridículo”. Cioran (1990b: 163-164).
  47. Cioran (2006: 211).
  48. Cfr. Cioran (2008: 93).
  49. Constantinescu (2007: 50).
  50. Cioran (2003: 33). En continuidad con este desarrollo argumental, él califica a la política como: “dominio de los pseudoproblemas”. Cioran (2003: 38).
  51. Por otro lado, cuando Cioran se pronuncia en términos positivos con relación a una utopía, no es más que respecto de aquella que se sabe como des-esperanzada. Es decir, una utopía en verdad desengañada. Cfr. Cioran (2003: 121). De aquí también su elogio de Swift y de Los viajes de Gulliver como: “biblia del hombre desengañado, quintaesencia de visiones no quiméricas, utopía sin esperanza […]. [L]as únicas utopías legibles son las falsas”. Cioran (2003: 121).
  52. Cioran (2001: 284).
  53. Eminescu (1973: 27).
  54. “Todo lo que el hombre hace se vuelve contra él: ese es su destino y la ley trágica de la historia”. Cioran (2005b: 123). Y también: “todo lo que el hombre hace acaba […] bloqueado. Eso es la humanidad, el aspecto trágico de la historia. Todo lo que el hombre emprende acaba en lo opuesto de lo que había concebido. Toda la historia tiene un sentido irónico […]”. Cioran (2005b: 47).
  55. Cfr. Cioran (2005b: 51).
  56. Dice Cioran en tono crítico con respecto a la Filosofía de la Historia: “[s]i las olas se pusiesen a reflexionar, creerían que avanzan, que tienen una meta, que progresan, que obran en bien del Mar, y no se privarían de obrar una filosofía tan necia como su celo”. Cioran (2005: 140).
  57. Cioran (2005b: 86).
  58. Cioran (2005b: 19). Acerca de esta creencia campesina, Cioran sostiene –no sin sentido irónico–, que es su propia filosofía de la historia. Cfr. Cioran (2005b: 19). Y en la misma entrevista en que menciona esto, comenta: “[l]o que ante todo me gustó de Rumanía fue su faceta extremadamente primitiva. Había naturalmente gente civilizada, pero lo que yo prefería eran los iletrados, los analfabetos… Hasta los veinte años nada me gustaba tanto como irme […] a las montañas y hablar con los pastores […]”. Cioran (2005b: 18).
  59. Según Cioran: “[h]oy vivimos en un tiempo posthistórico […]. [E]stamos presenciando la demolición de la idea de progreso […]. [A]ntaño se vivía con la certidumbre de un futuro para la humanidad. Ahora ya no es así […]. [E]l Cristianismo está perdido […], la historia también. La humanidad ha seguido un mal camino […]. [E]l hombre ensucia y degrada todo lo que lo rodea […]. [L]a ciencia es el escamoteo de la sabiduría”. Cioran (2005b: 16 y 86). Y en el libro Desgarradura (1979) escribe: “[l]a historia es obstáculo a la revelación última, es traba que únicamente logramos hacer añicos tras percibir la nulidad de todo acontecimiento”. Cioran (2005: 20).
  60. Cioran (2003: 130).
  61. “De los hombres me separan «todos» los hombres”. Cioran (2006: 44).
  62. Cfr. Pérez López (2012: 538).
  63. Cfr. Cioran (2005b: 94-95).
  64. Cotofleac (2003c: 4). Ya aquí se puede vislumbrar la cercanía que existe entre la nostalgia y la melancolía en tanto estructura metafísica de la subjetividad y estado de ánimo subjetivo. Por otra parte, esta clase de nostalgia es aquella que Cioran reconoce como propia de sí mismo. Cfr. Cioran (2012: 57).
  65. Cfr. Cioran (2011: 74). Una vez más a partir del análisis del pensamiento de Cioran se desemboca en la ruptura con el pensamiento que se basa en la lógica binaria y en el Principio de no-contradicción. En continuidad con esta cuestión se destaca la importancia del “sin” como entremedio que configura la existencia del hombre en el mundo fuera del mundo, en perpetuo anhelo nostálgico y melancólico por lo indeterminado.
  66. Cfr. Cotofleac (2003c: 4).
  67. Cioran (2005b: 176-177). Desgarramiento, es decir, fragmentación o falta de cierre o unidad que, como se destacó y se destaca en lo inmediato, signa la existencia melancólica También en el Breviario de podredumbre resalta la filiación que existe entre estos términos de diferentes lenguas. En este punto agrega la yearning característica de la poesía romántica inglesa. Cfr. Cioran (2001: 80) y cfr. Cioran (2011: 36-37).
  68. Cioran (2001: 81-82).
  69. Con respecto a este desapego espacial, dice Cioran: “[n]o hay lugar bajo el sol que me retenga ni sombra que me resguarde, porque el espacio se vuelve vaporoso en el ímpetu errante y en la fuga ansiosa […] expresión de la avidez de espacio, la nostalgia termina por anularlo. Aquel que sufre solamente de la pasión por lo Absoluto no necesita de ese deslizarse horizontalmente por el espacio […] una emoción religiosa no espera consuelo del espacio […] ¿Y qué te ligará al espacio si el azul oscuro de la nostalgia te desliga de ti mismo?”. Cioran (2006: 34-35). Sobre el azul nostálgico como negación de la inmanencia, cfr. Cioran (2006: 146). Además, esta cita cioraniana vale como resumen de los elementos que condicionan la existencia nostálgica-melancólica, a saber: la vuelta vaporosa espacial en tanto ausencia de un camino que sea medio de alcance de lo Absoluto –como fin in-objetivo del afán nostálgico–, buscado y anhelado entonces, sólo a través de la errancia vertical que se sabe inconsolable –por nada que bajo el sol, es decir, en el espacio, se encuentre. Por otra parte, el desconsuelo se vive ya a su vez respecto de la posibilidad efectiva de religazón con lo Absoluto. Es por esto que con relación a la sentimentalidad cioraniana se pueden referir sus propias palabras: “[l]a pasión de lo Absoluto en un alma escéptica”. Cioran (2008: 93).
  70. Por su parte, también Herrera destaca la afinidad conceptual entre melancolía y nostalgia en este punto. Cfr. Herrera. En: Herrera, Abad (2009: 208).
  71. Cabe destacar una vez más, para evitar toda confusión, que la remisión cioraniana al concepto de ser no implica pensar un principio absoluto a partir del cual se determine toda realidad e idealidad. En efecto, para Cioran no hay más ser que en tanto existencia mundana subjetiva.
  72. Así lo piensa también Cotofleac, para quien: “[l]a nostalgia es […] en Cioran, la obsesión aflictiva de estar en otra “parte” (dimensión), de superar la temporalidad y la finitud hacia la Eternidad y la infinitud […]. [U]n concepto […] cercano, por tanto, a la Sehnsucht romántica (que expresa la tensión […] entre la Heimat y el Infinito) […] y al dor rumano”. Cotofleac (2003c: 5).
  73. Cioran (2001: 83).
  74. Cioran (2001: 83). En este sentido también menciona con referencia a las ensoñaciones nostálgicas-melancólicas: “[s]iempre volvemos descontentos [de ellas] y nos abandonamos a nosotros mismos, ya que no hay salida de la enfermedad que lleva nuestro nombre y, si la perdiéramos, ya no nos encontraríamos”. Cioran (2006: 54). Una vez más se manifiesta cómo, para Cioran, la pérdida de sí mismo que acontece mediante el anhelo melancólico posibilita que el hombre se encuentre consigo mismo. Alcanzado este punto cabe resaltar que todas las supuestas curas para la melancolía pensada como enfermedad –desde las torturas medievales hasta el tortuoso sadismo psicoanalítico en el cual la palabra, en tanto obligatoria, acaba por trastornar ella misma al sujeto–, se revelan no sólo como ineficaces sino como ridículas, cuando se comprende la metafísica que subyace la comprensión de la estructura de la subjetividad en tanto melancólica. Cfr. Cioran (1986: 36), cfr. Cioran (2005b: 42) y cfr. Cioran (2004: 176). Para más acerca de la metafísica de fondo de la melancolía en su filiación conceptual con la nostalgia, cfr. Cioran (2003: 126-127).
  75. Pérez López (2012: 537). En este sentido cabe pensar en los autores modernos a los que se hizo referencia en el trabajo, a saber: Descartes, Hobbes y, en particular de acuerdo con Cioran, Hegel –en tanto cumbre del pensamiento filosófico de la Modernidad.
  76. Cioran (2007b: 61-62).
  77. Pérez López (2012: 539). Y con Cioran: “si queréis lo absoluto, asumid el riesgo que comportan las grandes separaciones […]. [R]renunciad a vuestros ideales si la melancolía no disuelve en vuestra alma aromas embriagadores y si, por medio de ella, el placer de la renuncia no ha envenenado vuestro ser […]. ¿[S]ois vosotros capaces de perder todo […] para poder reencontraros, como en una separación radical, a vosotros mismos?”. Cioran (2007b: 92-93).
  78. Cioran (2007b: 154).
  79. Cioran (2007b: 154). En este sentido cabe volver a trazar el paralelo entre la pasionalidad melancólica y la sentimentalidad y el pensamiento que se expresan en el Eclesiastés. En el texto bíblico se pone de manifiesto la falta de novedad o de sentido de todo aquello que se encuentra bajo el sol. A su vez, a partir de la cita cioraniana se evidencia el desapego de la pasión melancólica con respecto a las ilusiones mundanas. La melancolía anhela un Absoluto –el sol, como otra figura para remitir a la divinidad en correspondencia con el pasaje bíblico–, del cual, a partir de la separación con respecto al mundo en su finitud, se encuentra cercano. De acuerdo con esto, también valen las siguientes palabras cioranianas: “[s]epararse del mundo como unión con el yo… ¿Quién puede hacerlo de tal manera que esté tan lejos de sí mismo como del mundo?”. Cioran (2007b: 165). Entonces, según lo que se presentó a lo largo del trabajo, es el melancólico quien está en semejante posición.
  80. Pérez López, 2012: 543. También Cioran expresa esta cualidad propia de la melancolía y de la nostalgia: “[s]iento nostalgia […], no actualizo más que el espectro de realidades y experiencias pasadas, pero basta para mostrar la importancia de la parte difunta”. Cioran (2009: 60). Esas realidades pasadas no remiten a un tiempo determinado, sino a ese no-tiempo virtual previo a la caída en el tiempo en su sentido finito.
  81. Esta capacidad de la melancolía de realizar lo irreal, es para Cioran aquello que actúa como un bálsamo para la existencia humana en el mundo, y que de esta manera la hace soportable. Más aun, así la potencia. Según sus palabras: “[a]l ver las cosas […] de cerca no se las puede amar más que en la medida de su irrealidad. La existencia no es soportable sino porque participa […] de la inexistencia. La virtualidad de no ser nos aproxima al ser. La nada es un bálsamo existencial”. Cioran (2006: 142). También en este último sentido: “[l]a melancolía […] no sólo contribuye a nuestra elevación, sino también a la de la propia existencia. Esta se ennoblece conforme avanza hacia la irrealidad […]. [L]a irrealidad es un excedente ontológico de la realidad”. Cioran (2006: 221).
  82. De acuerdo con este argumento se puede leer el siguiente fragmento cioraniano: “[e]n cuanto se deja de desear se convierte uno en ciudadano de todos los mundos y de ninguno […]. [U]na vez superado el deseo no se es ya de ninguna parte y ya no se tiene nada que envidiar a un […] espectro”. Cioran (2012: 68).
  83. De hecho, un conocimiento determinado no es más que: “una forma vulgar de la nostalgia”. Cioran (2006: 169). Por otra parte, las miradas melancólicas son caracterizadas por Cioran como: “miradas bajas, miradas perdidas, dirigidas hacia “todo”, sin captar nada […]. [L]a indeterminación como forma; la no-vida, apoteosis”. Cioran (2007b: 154).
  84. Pérez López (2012: 541). Cioran mismo remite a la nostalgia en tanto saber como ciencia de la añoranza. Cfr. Cioran (2004: 42).
  85. Cioran (2007b: 175).


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