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1 La tematización de la melancolía en el pensamiento médico-filosófico de Occidente

A lo largo de la historia de la filosofía occidental, el concepto de melancolía fue un tópico sobre el que los pensadores se volcaron a la hora de pensar el ser del hombre en el mundo. En lo siguiente se presenta un recorte de ellos. Esta selección se basa en el impacto que sus ideas tuvieron en este contexto de cavilación filosófica pero también médica, teológica y psicológica. Al mismo tiempo, el criterio selectivo se fundó en la posibilidad de comparar estas posturas –ya sea en un sentido coincidente o disidente–, con respecto al modo en que Cioran concibió semejante noción.

1.1 La melancolía en la Grecia antigua

1.1.1 El Corpus Hippocraticum

El término melankholía tiene su origen en el Corpus Hippocraticum.[1] Así pues este escrito conforma el punto de partida del presente repaso histórico-filosófico sobre el término. En este texto se concibe la melancolía –o con mayor rigor: la bilis negra–,[2] como uno de los cuatro humores –o, de acuerdo con la denominación de los comentadores de aquel texto: sustancias o fluidos que conforman el cuerpo humano. De acuerdo con la teoría hipocrática, si dicho humor se mezcla de forma indebida ya sea con la sangre, la bilis amarilla y/o la flema –los otros tres fluidos–,[3] lleva al desequilibrio de la personalidad del sujeto.

Lo indebido de la mixtura humoral refiere a la falta de armonía entre las sustancias. Es decir al predominio de un fluido en detrimento del resto.[4] Por su parte, a partir de remarcar la herencia pitagórica en la conformación de la teoría hipocrática, Klibansky, Panofsky y Saxl afirman que esta combinación elemental disímil no se concibió sólo como inadecuada, sino en mayor grado como una enfermedad.[5]

Ahora bien, el Corpus no presenta una visión única respecto del lazo entre el exceso de bilis negra en el cuerpo y la manifestación, a causa de ello, de una patología o enfermedad. La determinación de la melancolía como una enfermedad corporal y/o psíquica es de vital importancia para la futura comprensión de los postulados cioranianos. En este sentido cabe retomar la lectura de Domínguez García, quien sostiene:

[l]a melancolía, ciertamente, en el Corpus Hippocraticum es el resultado de un desequilibrio en la mezcla de los humores; pero este desequilibrio, esta mala mezcla, no provoca una enfermedad (nosos) sino un padecimiento (nosema).[6]

De acuerdo con este comentador, la lectura del Corpus que concluye que la melancolía se concibió sin más como una enfermedad peca de un vicio que los historiadores de la medicina denominan: “diagnóstico retrospectivo”. Este tipo de diagnóstico se funda en la coincidencia entre ciertos caracteres de un problema médico pasado y uno presente, para identificarlos por completo.

En este caso se traza una linealidad entre cómo se caracterizó la noción antigua de bilis negra y cómo se pensó el concepto de melancolía según la psiquiatría moderna.[7] Entonces se considera la bilis negra –tal como se presenta en el Corpus–, nada más que como una patología –según la define la teoría psiquiátrica de los siglos XIX y XX.

Sin embargo Domínguez García presenta un argumento con base en el análisis filológico del Corpus,[8] en pos de abandonar esta idea acerca de cuál era el tratamiento hipocrático sobre aquella. Al demostrar que no se puede rastrear en los fragmentos que componen esta obra la conjunción de los términos “melancolía” y “enfermedad”, desestima la lectura que las enlaza.[9]

Ahora bien, esta primera desmitificación de la melancolía como una patología[10] no implica concluir que los pensadores griegos antiguos la pensaron como una característica –física/mental– deseable en sí misma, sin importar su relación con los otros humores. Aun Aristóteles –seguidor de la teoría humoral hipocrática–,[11] quien la exalta como agente de creaciones artístico-filosóficas brillantes, aclara que el exceso de bilis negra no es en sí mismo algo siempre favorable.[12]

Pero antes de analizar el pronunciamiento aristotélico sobre la cuestión, es preciso atender a ciertos pasajes de la obra de Platón a partir de la cual Aristóteles configuró su pensamiento sobre la melancolía. A su vez, el estudio de ambos autores favorece el establecimiento de un precedente respecto de la concepción cioraniana en este contexto.

1.1.2 Platón. Delirio y melancolía

De acuerdo con lo que Klibansky, Panofsky, Saxl afirman en su icónico texto: Saturn and melancholy, a la idealización de la noción de melancolía contribuye, antes que Aristóteles, Platón.[13] En particular a través de su tesis acerca del carácter divino en el delirio –o mania– del hombre imbuido por el humor melancholicus.[14] De acuerdo con la descripción platónica en el Fedro, aquel que se encuentra poseído de semejante manera supera en nobleza toda sabiduría humana. A su vez sostiene que, en ocasiones, para llevar a cabo una creación artística se requiere de este delirio que sólo los dioses envían.[15]

Ahora bien, Platón advierte un riesgo que conlleva esta mania en cuanto: “estado divino que nos saca de nuestro género corriente de vida”.[16] De acuerdo con el análisis de Gurméndez:

[e]l melancólico es, para Platón, el «ignorante consciente» que nada quiere aprender y, de esta forma, huye a la normalidad constitutiva del hombre común que vive aprendiendo y sabiendo cada día más.[17]

Por su parte, Platón muestra en el Timeo que semejante ignorancia consciente –o, con mayor rigor: “pereza intelectual”–, se presenta como resultado de un desorden en la mixtura de los humores.[18] Así pues, pese a su filiación divina, concibe la melancolía de modo negativo. Ella disrumpe no sólo la identidad del hombre sino también sus relaciones con los otros y con los objetos.

También para Cioran, aunque en un marco filosófico distinto respecto del platonismo, la melancolía disrumpe el ethos humano. Sin embargo cabe resaltar que ambos filósofos difieren en cuanto a la positividad o negatividad que ligan a semejante modificación nihilizante del carácter del hombre. Cabe anticipar aquí que, para el pensador rumano, esta disrupción –o en términos del pensamiento filosófico contemporáneo: la construcción deconstructiva del ánimo mediante la melancolía–, implica un proceso doble: negativo y positivo en simultáneo.

Por su parte, Platón opone estos calificativos de forma polarizada y –a la vez que resalta el aspecto negativo de la constitución subjetiva melancólica–, hereda semejante modelo de binomios a casi toda la historia de la filosofía occidental –en particular respecto del modo en que se pensó la melancolía. Al leer a Platón, escribe Gurméndez: “[l]a melancolía corresponde a no aceptar los estados de ánimo cotidianos, normales del hombre, lo que puede llevar a creerse insignificante”.[19]

También Klibansky, Panofsky, y Saxl manifiestan la negatividad que implica para Platón la pérdida de valor del propio yo: “[f]or him the melancholy meant primarily, if not actual madness, at least moral insanity, clouding and weakening will and reason; for he regarded it as a symptom of […] the worst soul of all -that of the tyrant”.[20]

Por otra parte, Aristóteles, discípulo y seguidor de Platón en cuanto a la concepción del poder de la melancolía para arrebatar al hombre de su estado normal de existencia, difiere de la concepción de su maestro en torno a la cuestión.

1.1.3 Aristóteles. Genialidad creativa y melancolía

Si se acepta que los Problemata fueron escritos por Aristóteles, entonces cabe resaltar la influencia que sobre él tuvo tanto la teoría humoral hipocrática como la doctrina platónica sobre el delirio creativo divino. Más aún, como sostienen Klibansky, Panofsky y Saxl en referencia a la concepción platónica de corte mítico acerca de la creación artística, Aristóteles no hace más que trocarla en una concepción racional-científica. Así reemplaza la noción mitificadora de “frenesí” o “delirio”, por una de carácter científico o natural, a saber: el concepto de melancolía.[21]

También en esta línea de lectura, Peretó Rivas afirma que lo que Aristóteles opera con respecto a la teoría de su maestro es un proceso de secularización que anula el matiz trascendente de la doctrina sobre la creación artística, y expone en primer plano las causas naturales que determinan tal caracterización de la obra.[22]

En cuanto a la recepción e interpretación de la teoría de los cuatro humores, Aristóteles sostiene tal división. Pero aclara que a la bilis negra no sólo se asocian las cualidades de sequedad y de frío,[23] sino que este fluido se puede calentar.[24] Para Aristóteles, esta capacidad de recalentarse es lo que posibilita la asociación de la melancolía con la excelencia creativa del genio. Esta connotación positiva de la melancolía –y ya no nada más que no-negativa tal como aparece en la asociación platónica entre ella y el delirio–, es el rasgo distintivo del pensar aristotélico.

Ahora bien, pese a esta toma de posición, no se tiene que concebir que Aristóteles concibió sin más que el calentamiento de la bilis negra lleva a que toda creación artística o pensamiento filosófico, se vuelva genial. Por el contrario, según la lectura de Klibansky, Panofsky, y Saxl, Aristóteles pensó que lo que se requiere para que semejante resultado acontezca, es una doble limitación.

Por un lado, la cantidad de fluido bilioso tiene que ser superior a la media, pero no tanto como para derivar en una melancolía demasiado profunda. Por otra parte, esta bilis tiene que mantener un equilibrio entre el grado de frío y el grado de calor. Recién y sólo entonces, el melancólico está en condiciones de convertirse en un genio.[25]

Sin embargo cabe señalar –más allá de la doble necesidad de equilibrio–, la anormalidad inherente al ánimo melancólico. La bilis negra es, según Aristóteles, inestable por naturaleza. Es decir, siempre se puede sobrecalentar o enfriar en demasía. De acuerdo con esto último, es imposible considerar una symmetria por completo adecuada entre la bilis negra y el resto de los humores del organismo humano.

Ahora bien, este caracter no contradice la posibilidad de la doble limitación que se precisa para que el melancólico sea a la vez un genio. De acuerdo con Peretó Rivas, incluso luego de desestimar la posibilidad de un medio (mesón) de la bilis negra, Aristóteles concibe que es posible una: “combinación apropiada de lo que por esencia es una crasia o temperamento anormal”.[26] En efecto, el Estagirita sostiene: “es posible que la irregularidad [de la bilis negra] sea moderada y que de alguna manera produzca un buen estado”.[27]

Entonces existe una anormalidad propia de quien por naturaleza es melancólico,[28] que de todos modos se puede considerar normal. O con mayor rigor, el melancólico es, por naturaleza, normalmente anormal (normally abnormal).[29] Para Aristóteles, esta anormalidad no se tiene que entender en términos de lo patológico o enfermizo.[30] Por el contrario, según su consideración, tal rasgo es el que habilita a la formación del genio y de la obra de arte excepcional.

Así pues, a partir de la filosofía de Aristóteles la melancolía se puede considerar como determinante de un ánimo que, si bien en un sentido negativo hace peligrar la propia vida,[31] también reporta un sentido positivo. Esta doble caracterización liga, hasta cierto punto, el pensamiento del filósofo griego y la concepción de Cioran respecto de la melancolía.[32]

1.2 Medioevo. Tristitia-Acedia diabolica et Tristitia-Acedia salutifera

A lo largo del Medioevo occidental, la melancolía –o de modo más estricto, la acidia en tanto: “específica melancolía medieval”–,[33] se asoció, a partir de las ideas de hombres y mujeres de religión, a la obra del diablo y, de esta manera, se estableció una conexión entre este concepto y la noción de pecado. En su expresión paroxística, en el siglo XII Hildegard von Bingen ligó la melancolía con el pecado original.[34]

Sin embargo, a partir del estudio de Agamben sobre la cuestión, vale resaltar que en paralelo con la lectura que se anticipó, entre los padres de la Iglesia[35] la melancolía también se consideró como portadora de un carácter positivo. Pero antes de explicitar este aspecto, hay que dar cuenta de su concepción negativa –que marca una ruptura con el planteo aristotélico según se definió en el apartado precedente.[36]

Ya a partir de uno de los términos predilectos que se utilizaronpara denominar a la acidia, a saber: “demonio meridiano”,[37] se planteó su conexión con el diablo y la pecaminosidad. En particular, según Santa Teresa de Jesús, el diablo hace de la melancolía –en tanto esta nubla la razón y así las pasiones se desbordan de forma diabólica–, un medio para someter a su voluntad a las personas.[38]

Además, Teresa muestra la imposibilidad de alcanzar un consuelo para el monje o la monja que se encuentre sujeto a la melancolía.[39] Ahora bien, en paralelo sostiene que las monjas que no están sometidas por completo al influjo melancólico, se pueden y se tienen que remediar a través de castigos.[40]

Teresa explicita la necesidad de mantenerlas ocupadas de modo constante con diversas tareas. Esto implica un remedio tanto contra la inactividad propia de los homines religiosi que viven en claustros, así como contra su potencia imaginativa –que era, según la creencia, parte fundamental de sus problemas.[41]

Tal como Agamben señala, también para los padres de la Iglesia la pusillanimitas y la desperatio eran dos de las filiae acediae. Es decir, el ánimo que se retrae a sí mismo y se sume en la falta de acción. De esta forma no avanza en la escala espiritual en la que se tienen que unir criatura y Creador. Asimismo cabe destacar que semejante estancamiento e inactividad se produce a partir de la certeza de la imposibilidad de alcanzar semejante meta. O, en otras palabras, la certeza de estar ya desde siempre condenado sin consuelo alguno –incluso más allá de cualquier gracia divina.[42]

Por su parte, de acuerdo con Hildegard von Bingen, el ánimo melancólico también es inconsolable. En su consideración, esto tiene una causa ontológica que trasciende la espiritualidad propia de la criatura. Para la Santa nacida en la actual Alemania, la melancolía es inherente a la humanidad en un sentido ontológico, en tanto afligió a Adán –y así a toda su descendencia–, al comer del árbol del fruto prohibido.[43]

Por otro lado, en paralelo con el estudio teológico-filosófico sobre la melancolía, durante el Medioevo se desarrolló un análisis astrológico acerca de la misma. En este punto se la identificó con el planeta Saturno, y por extensión, con este dios romano.[44] Los melancólicos eran aquellos que nacieron bajo el signo de Saturno y adoptaron las características que se supusieron propias de este planeta. Los planetas se caracterizaron o bien como auspiciosos o como desfavorables. Saturno perteneció a este segundo grupo.[45] Así pues, el melancólico se consideró como un ser maldito por el destino cosmológico.[46] En continuidad con esto, Anglicus –teólogo del siglo XIII–, escribió:

Saturno es un planeta maligno […], nocturno y pesado, y por eso en las fábulas se le presenta viejo […], tiene dos cualidades mortíferas […]: la frialdad y la sequedad. [E]l niño nacido y concebido bajo su dominio, o muere o le caen en suerte las peores cualidades.[47]

Por su parte, Klibansky, Panofsky, y Saxl también resaltan la idea que en caso que el niño saturnino no muriera de manera pronta, se creía que atributos negativos tales como la amargura y el desaliento caían sobre él.[48] Por otro lado, a modo de ilustración de la última cita, cabe remitir al lienzo de Rubens Saturno devorando a un hijo [fig. 1]. En esta obra se muestra al longevo dios que da muerte a un hijo propio al devorarlo.

Además, de acuerdo con las múltiples representaciones pictóricas a lo largo tanto de la Edad Media como de la Modernidad, otra característica típica del melancólico saturnino es un incesante zumbido en el oído izquierdo. Por este motivo, en muchos retratos aparecen hombres con su cabeza tumbada sobre la mano izquierda, en lo que Parra Bañón denomina: “pose acúfeno melancólica”.[49]

Pero una vez más cabe remitir aquí a Klibansky, Panofsky, y Saxl. Ellos resaltan que, en efecto, el reclinamiento de la mejilla sobre la mano implica un síntoma de la sujeción del hombre a la melancolía y –si se aceptan la mitología y las ideas religiosas medievelaes–, a los designios de Saturno. Sin embargo enfatizan que, según esta concepción medieval, aquel gesto melancólico no es producto de una molestia en el oído sino, de modo principal, de la pena anímica que aquel dios le infringe.[50]

En este punto hay que anticipar que, a diferencia de lo que se explicó hasta aquí, en el pensamiento renacentista –y sobre todo a partir de la obra de Ficino–, el influjo de Saturno en el hombre se concibe de modo ennoblecido. A su vez, durante el Renacimiento la melancolía deja de ser una maldición diabólica o del destino cosmológico. Más aun, este concepto vuelve a adoptar rasgos similares a los que expuso Aristóteles.

Ahora bien, según Agamben, semejante rehabilitación de la concepción de la melancolía se produjo a partir de la doble perspectiva que tuvo la patrística medieval sobre esta noción.[51] Antes de analizar la contextualización filosófica renacentista sobre este tema, resta exponer este aspecto positivo de la melancolía que se patentizó ya en la Edad Media.

Aquel autor sostiene que la Tristitia-Acedia es una moneda de dos caras. De un lado se manifiesta la tristitia mortifera o diabólica –es decir, la melancolía en términos negativos según las explicaciones que se presentaron con antelación. Pero los padres de la Iglesia colocan al lado de esta, una tristitia salutífera o utilis. Este tipo de acidia se pensó como un agente de redención y de salvación de la existencia humana.[52]

Hablar de salvación aquí no resulta contradictorio con lo que se mostró en torno a la certeza del melancólico sobre la imposibilidad de un consuelo absoluto en una unidad paradisíaca. Como Agamben expone a partir de Climaco –teólogo de los siglos VI y VII­­–, el corazón del melancólico ansía aquello que nunca se puede concretar. En sus palabras: “va tras ello mientras ello le huye”.[53]

Y es que el ánimo saturnino no desea nada en concreto. En otras palabras, no desea ningún objeto. En todo caso anhela un paraíso perdido como alegoría de aquello que no se puede actualizar.[54] En los términos de Agamben:

[p]uesto que su deseo permanece fijo en lo que se ha vuelto inaccesible, la acidia no es sólo «una fuga de…», sino también «una fuga por…» que comunica con su objeto bajo la forma de negación y de carencia […]. En la medida en que su tortuosa intención abre un espacio a la epifanía de lo inasible, el acidioso da testimonio de la oscura sabiduría según la cual sólo para quien ya no tiene esperanza ha sido dada la esperanza, y sólo para quien en cada caso no podrá alcanzarlas han sido asignadas metas.[55]

La cita del filósofo italiano favorece la comprensión del motivo del desaliento y de la inactividad que de forma tradicional se adjudican, de manera sólo negativa, al acidioso.[56] Y es que allí donde ya no hay un fin, o con mayor rigor, donde y cuando no hay objetos materiales que se erijan como fines determinados, tampoco hay medios que se tengan que poner en práctica para alcanzarlos.[57]

Entonces la melancolía, en parte ya desde la Edad Media, se caracteriza a la vez como victimaria y benefactora del hombre.[58] En cierto aspecto, la concepción medieval de la melancolía comparte el mismo carácter con que la pensó Platón. Es decir, en tanto motor de trascendencia del ánimo cotidiano. En este sentido escribe Gurméndez: “[el] melancólico […] busca siempre un más allá […]. [A]sí brota en él un sentimiento de torturante insuficiencia que le paraliza”.[59]

Ahora bien, tal tortura –diabólica o no, según el pensamiento medieval, y enfermiza o no, de acuerdo con la antigua teoría de los humores–, es sólo un aspecto que la melancolía favorece. En esa patencia tortuosa se abre el espacio para el desenvolvimiento de una existencia que, a la vez que gana lo que pierde y pierde lo que gana en un solo movimiento, se libera de las ataduras –por su parte tortuosas ellas mismas–, que el apego a lo cotidiano conlleva.

1.3 Renacimiento. El sabio melancólico

En el pensamiento renacentista europeo la melancolía se concibió según las características positivas con las que la invistió Aristóteles en el Problema XXX, 1. En este sentido fue Ficino –que se formó en el neoplatonismo italiano del quattrocento–, quien retomó por primera vez la alianza aristotélica entre melancolía y brillantez creativa o genio.[60] A su vez se modificó la concepción del planeta propio de los melancólicos. Los filósofos y artistas pensaron a Saturno como portador y transmisor de las más altas facultades. Entonces se lo representó en la iconografía de manera idealizada como un sabio sumido en meditaciones contemplativas [fig. 2].[61]

Ficino puso en conexión la idea de sabiduría y el talante anímico melancólico. De acuerdo con su argumentación, la razón por la cual los sabios son melancólicos remite a la necesidad de que, en la búsqueda del conocimiento, el alma se vuelva sobre sí misma y se aparte de lo que se presenta como exterioridad. A su vez, al interior del marco cosmológico de pensamiento, este movimiento de retracción se homologó a la característica propia de la tierra, como elemento cosmológico que de manera tradicional se asoció a la melancolía.[62]

La melancolía o, según la reapropiación terminológica que hizo Ficino de las ideas pre-renacentistas: la bilis negra, favorece el estado de concentración que se necesita para alcanzar el conocimiento contemplativo de lo más elevado –en tanto a su vez Saturno se consideró como el más alto de los planetas.[63]

De esta manera la melancolía se puede pensar como motor de la filosofía en tanto búsqueda de un conocimiento que trascienda toda objetividad exterior. A su vez, a partir de la teoría renacentista, se puede concebir un modo de ser del hombre en el mundo que, por su parte, se desarrolle por encima de toda posible objetivación. De esta manera se supera la instrumentalización de las interrelaciones humanas, así como el acercamiento utilitarista del hombre respecto de los objetos mundanos.[64]

Ahora bien, resulta difícil ver en la descripción ficiniana del positivo influjo de la melancolía sobre el conocimiento y la creación artística, cómo es que, de manera material, se produce semejante actividad creativa. Y es que la actividad a la que el hombre melancólico se avoca no remite a un movimiento por fuera de la tensión contemplativa de la mente. El mundo de los objetos y de las acciones materiales, o en todo caso, el mundo presente, queda suspendido en pos de la conquista –imposible, en términos materiales–, de un más allá indeterminado.[65]

Según la lectura de la obra de Ficino, no se tiene que pensar al genio melancólico del Renacimiento como un creador frenético de obras de arte. De otra manera, se lo tiene que concebir como el ángel alado del grabado de Durero: Melancolía I [fig 3]. Esta figura permanece inmóvil en la contemplación de algo que no se percibe de forma física y que tampoco se puede re-presentar a partir de una re-presentación artística.[66] De acuerdo con el análisis de Constantinescu acerca de esta obra:

provisto de los instrumentos del arte y de la ciencia pero sumergido en un ensueño ocioso, da la impresión de un ser creador reducido a la desesperación [por la conciencia de] la vanidad de [cualquier] trabajo. [L]a actitud de la mujer-ángel confirma […] la experiencia espacio temporal del melancólico: la […] pérdida del ritmo que sostiene la articulación de la existencia […] y [la] falta de impulso vital […] tanto en el plano corporal […] como en el plano psíquico.[67]

Una vez más se hace patente la doble cara de la melancolía: en tanto “contemplación creativa”[68] no crea nada en concreto, y sin embargo es la más genial de las creaciones. A su vez, a través de tal concentración contemplativa no se alcanza conocimiento acerca de nada en particular, pero al mismo tiempo se conoce lo más elevado. También en la desesperación del ángel de Durero se manifiesta la ambigüedad de la melancolía, ya que tal como explica Agamben al estudiar la obra: es para quien no espera nada –y entonces, des-espera–, aquel para el cual la más alta esperanza se erige.

La exaltación e idealización de la melancolía a partir de su influencia sobre la vida y sobre el conocimiento humano también se exhibe en la obra del poeta inglés Milton.[69] En los límites entre el Renacimiento y la Modernidad literaria y filosófica, Milton pensó y describió la melancolía en su obra: Il penseroso. Aquí aparece como una diosa en asociación con un estado de auto-conciencia enaltecido.[70]

La descripción miltoniana permite introducir la problemática de la locura –como concepto que diversos autores del periodo renacentista y de los años que lo siguieron de forma inmediata, pensaron en asociación con la melancolía. En efecto, en algunas ocasiones se identificó la melancolía con la locura como un estado alterado de la mente o del alma.[71]

Por su parte Milton adjudica a la melancolía –en tanto persona divina–, el pensamiento, más aún la sabiduría, y en el punto paroxístico de sus características y sus dones, la capacidad de predecir el futuro.[72] Esta consideración se opone a los engaños de las alegrías que se suelen asociar a la locura. Para Milton la melancolía conlleva lo contrario de la ilusión y del engaño de la locura. Así pues, la melancolía es desengaño.[73]

Ahora bien, en paralelo con la lectura de corte ficiniana y miltoniana, ciertos autores –en particular, españoles–, conectaron la melancolía con la locura –y, en concreto, en un sentido negativo.[74] Tal como Carrera apunta:

in sixteenth- and seventeenth-century Spain, melancholia was associated not only with states of heightened conscience, but also with […] corruption of mental faculties and helplessness […]. [M]edical authors also warned that if melancholia was not treated, it might lead to irreversible madness.[75]

En este punto la negatividad de la melancolía como afección del ser humano se patentiza en el hecho que se pensara como objeto de tratamiento médico –si bien no se la concibió de manera directa como una patología, sino más bien como una debilidad.[76] Un indicio aun más claro del carácter negativo con el que algunos la pensaron, resulta su identificación con la obra del diablo. Así pues se retomó cierto aspecto de la concepción medieval de la acidia. Con respecto a esta cuestión, señala Orobigt: “los procesos inquisitoriales confirman esta evolución”.[77]

Empero, tal como también asevera este autor, la crítica del carácter y las consecuencias de la melancolía no hace más que invertir su calificación de positiva a negativa, pero acepta de forma implícita la capacidad del melancólico de ser poseído por un poder sobrehumano.[78] Con ello aparece una vez más la capacidad –propia del melancólico–, de vaciarse de su propio ser y de perderse a sí mismo, y a partir de este movimiento crear-se otra forma de ser en el mundo.

En fin, a lo largo del Renacimiento europeo la melancolía se pensó como agente de trascendencia –ya sea positiva o negativa–, del yo subjetivo –si se concibe este término ya en el marco de la Modernidad filosófica. En efecto, también en este contexto la melancolía se consideró tanto como causa de corrupción de la facultad cognoscitiva del sujeto así como, en un sentido positivo, una construcción metafísica del ánimo (Stimmung) subjetivo que favorece un modo sensato y enaltecido de ser en el mundo.

1.4 Modernidad. Cogito cartesiano / Yo romántico-melancólico

La caracterización de la melancolía como una enfermedad da un nuevo giro en la Modernidad. Al apartarse de la interpretación renacentista que, al asociar melancolía y locura destacó –al menos de manera parcial–, un sentido positivo en la conexión, la filosofía cartesiana excluye la locura –y así también la melancolía en asociación con ella–, de aquello que funda la subjetividad. En este sentido, Foucault escribe al leer a Descartes: “la locura queda excluida por el sujeto que duda”.[79]

Por otro lado Derrida problematiza la exégesis foucaultiana de las Meditaciones Metafísicas. Así pues da lugar a una relectura del rol de la locura y de la melancolía[80] en la filosofía moderna. Empero, semejante exégesis no coarta el punto crítico que esboza Foucault.

A su vez, en esta sección se analiza la comprensión moderno-romántica de la melancolía. Semejante estudio resulta de particular importancia en tanto, si bien no se puede identificar sin más con la forma en que Cioran entiende al sujeto melancólico, sienta un antecedente con el cual se puede comparar el pensamiento cioraniano en un sentido positivo –en paralelo con la distancia que ambos toman respecto de la concepción cartesiana.

1.4.1 Descartes. Cogito y melancolía

El tema y el propósito de las Meditaciones –y en particular de la primera de ellas–, fue un objeto de estudio característico a lo largo de la historia de la filosofía moderna. Más allá de la extensa bibliografía en torno a este texto, cabe resaltar el modo en que Foucault evidencia un salto subrepticio en el proceder argumentativo de Descartes –que ya en la segunda Meditación concluye en el “cogito, sum” como certeza que auspicia como base de todo conocimiento.[81] Escribe Foucault:

[e]n el camino de la duda, Descartes encuentra la locura al lado del sueño y de todas las formas de error […]. Pero […] no evita el peligro de la locura como evade la eventualidad del sueño o del error.[82]

Para Foucault, Descartes, a diferencia de cómo procede con respecto a la problemática que plantean las percepciones sensibles y el sueño –con relación al conocimiento que a través de ellos se puede adquirir–, no argumenta en sentido estricto contra la locura-melancolía. En todo caso, Descartes desestima la locura sin más.

Según Descartes, la locura no podría afectar al sujeto pensante como tal. Esto significa que el yo, o con mayor rigor, el cogito que alcanza en la segunda Meditación en tanto pensamiento seguro de sí mismo y que está en poder de sí mismo y de la realidad exterior, no puede estar loco –y tener un conocimiento errado de sí mismo y del mundo–, porque no puede estar loco. De acuerdo con Foucault, este argumento vacío es toda la pretendida razón que se ofrece en el texto.[83]

En otros términos, Descartes alcanza la auto-evidencia y certeza de la propia subjetividad en cuanto verdad indubitable –que se erige como cumplimiento del planteo que inicia las Meditaciones–,[84] gracias a una profecía autocumplida, ya que la locura no puede de ninguna manera adoptar un rol que haga peligrar semejante certeza.[85]

Esta exclusión de la locura –y por extensión, de la melancolía–, se desarrolla en paralelo con su reclusión en tanto “lo otro” que hace peligrar la certeza de sí mismo del yo pensante. El yo cartesiano auto-fundante rechaza lo otro de sí a partir de sí y por sí. Todo lo que este otro –loco-melancólico– diga o haga para evitar su rechazo, se considera nada más que como otra locura del loco-melancólico –al que hay que someter a través de un ejercicio de violencia.[86] En este sentido Foucault escribe: “[a] Descartes […] la locura ya no puede tocarlo. Sería una extravagancia suponer que se es extravagante”.[87]

Entonces con Descartes ya no se asiste a una conceptualización de la melancolía como producto del influjo de una sustancia corporal, o del demonio, o de un dios ambiguo, o de la divinidad –ya sea que se considere desde un punto de vista favorable o desfavorable respecto de la existencia humana. El hombre, o con mayor rigor según la terminología moderna, el sujeto cartesiano no puede por su propia esencia ser melancólico. O, en cualquier caso, el melancólico no se considera como un ser humano o un sujeto.

Una subjetividad que se muestre más ensoñadora que productiva, o en cualquier caso, que no desarrolle su actividad en pos de la obtención de cosas materiales y que de manera constante haga peligrar –tanto a nivel teórico como práctico–, su propia fundamentación ontológica, no es compatible con una subjetividad que se asiente como centro del cosmos, en su ser y en su saber.

Por su parte –de acuerdo con la lectura y la edición que hace Radden de Kant, en cuanto otro de los filósofos principales del periodo moderno–, él explicita que la melancolía conlleva una alteración de la facultad cognoscitiva del sujeto y sus capacidades auto-fundantes y auto-cognoscitivas. Radden remite aquí a un pasaje del texto Antropología en sentido pragmático (1798).[88]

Por otro lado, con anterioridad al pensamiento kantiano pero también en el marco de la Modernidad filosófica, Hobbes resalta las dificultades que la melancolía conlleva con respecto a la constitución de la subjetividad –como forma particular de locura. Según él, la melancolía repercute en la pérdida de la auto-estima y conduce a un sentimiento de abatimiento que se tiene que revertir con el objetivo de enaltecer esta auto-percepción.[89]

Como lo hace Descartes, Hobbes subraya la necesidad de que el sujeto se considere a sí mismo en alta estima para poder auto-dominarse y poder dominar el mundo exterior –como aquello que, justo a partir de esa alta auto-estima, se considera nada más que como lo opuesto a sí. Y una vez más en consonancia con Descartes, Hobbes piensa que el melancólico está en el límite de la humanidad. O, como señala Rosello, para Hobbes el melancólico es ejemplo de la posibilidad de la irrupción de la bestialidad en el hombre.[90]

Asimismo, esta humanidad contaminada por la melancolía pone en peligro la constitución de la Commonwealth. La vuelta del hombre a un estado bestial implica el retorno a una libertad que se opone al pacto de sujeción necesario para la constitución de un estado civil.[91] Así, el melancólico hace peligrar la politicidad tan necesaria –de acuerdo con Hobbes–, para el sostenimiento de la vida humana.[92]

Ahora bien, como se anticipó con antelación, cabe señalar la postura derridiana en torno a cómo leer el pensamiento moderno cartesiano sobre los conceptos de locura y melancolía. Derrida discute la lectura foucaultiana de Descartes como, en palabras de Amar Díaz: “lugar en el que [la] locura quedaría excluida de la razón y condenada al silencio del manicomio”.[93] Por su parte, Fortanet escribe alrededor de la doble lectura de esta suerte de debate entre Foucault y Derrida:

[s]i Foucault afirmaba que en Descartes se da una exclusión de la locura, Derrida va a afirmar que dicha exclusión tan sólo se da en el nivel de la duda natural. [En] la fase metafísica de la duda [con] la hipótesis del genio maligno, [se] convoc[a] la posibilidad de una locura total. [Así] la locura no es excluida por Descartes, sino que es retomada en la misma constitución del cogito.[94]

De manera opuesta a Foucault, Derrida concibe la locura-melancolía como inscrita en el yo cartesiano mismo. Y es que –tal como expresa Derrida a partir de Descartes–: “el acto del cogito vale incluso si estoy loco”.[95] Es este el sentido en que, para Derrida, el cogito cartesiano escapa a la locura-melancolía, y no por un rechazo axiomático.

Sin embargo, también Derrida reconoce en Descartes el afán de encierro respecto de la locura. Según él, esto se presenta a partir de la temporalización del cogito y la necesidad de la garantía divina para que se lo pueda seguir considerando –más allá del instante de la auto-intuición del pensamiento–, como base del ser y del saber.[96]

De una u otra forma, sea con el pensar foucaultiano sobre Descartes según el cual la locura –y la melancolía como forma de ella–, está desde y por siempre por fuera del pensamiento, o sea que se considere el análisis derridiano, según el cual semejante locura-melancolía está desde siempre al interior del pensamiento, cabe resaltar que Descartes opera la imposibilitación del: “desbord[e] hacia lo infinito”.[97] Y, en paralelo con ello, el enraizamiento del yo en un fundamento. Operación que se produce por el temor ante el peligro que abre su ausencia.

La cuestión que incluye las nociones de locura, melancolía y subjetividad, deriva así –en el marco del pensamiento filosófico moderno–, en la problemática que plantean los conceptos de finitud e infinitud en relación con el yo –y, con mayor precisión, con el yo melancólico. El planteo es el siguiente: si se pretende una subjetividad segura de sí misma y que se auto-domine y domine a lo otro de sí –de acuerdo con la expectativa cartesiana–, entonces ella no se puede desbordar hacia lo infinito. En efecto, en semejante ámbito no hay lugar para límite ni dominio alguno.

Ahora bien, también en el marco de la Modernidad filosófica surgió un pensamiento que, en este punto del análisis, es contrario al cartesiano. Un pensamiento que concibe en forma positiva la paradójica constitución de una subjetividad melancólica y su relación con la infinitud, a saber: el pensamiento de los primeros románticos alemanes (Frühromantiker).[98]

1.4.2 Romanticismo. Fantasmas melancólicos

Durante la Modernidad filosófica no sólo se presenta un juicio negativo sobre la melancolía y su vínculo con la tendencia subjetiva hacia la infinitud. Con posterioridad a la aparición de las filosofías de Descartes, Hobbes y Kant, hacia fines del siglo XVIII la apreciación sobre aquel concepto varía. En este punto se deja de enfatizar su aspecto negativo respecto de la capacidad intelectual y racional del subjetivo, y se resalta su vinculación positiva respecto de la sentimentalidad humana.[99] Este giro se percibe en el desenvolvimiento de la filosofía romántica y, en particular, del pensamiento de Hardenberg.

En efecto, esta melancolía sentimental es producto del afán de infinitud del hombre, el cual se contradice con su inherente limitación en el marco de la existencia finita. Dice Gallego Franco al respecto:

esta melancolía sensible remite a […] los problemas constitutivos de los límites humanos […] y, a la vez, implica un algo de grandeza elemental […]. [D]etrás de esta melancolía se esconde también un orgullo y una victoria.[100]

Es decir, la melancolía nace de la conciencia subjetiva acerca de su finitud y, en paralelo, de su anhelo irreversible de lo infinito. Ahora bien, esta condición es portadora no sólo de cierta negatividad que conforma a un ser desahuciado –si bien esta es una parte constitutiva del sujeto melancólico. El sujeto se pierde a sí mismo y al mundo como ámbito finito de su existencia, en tanto no se puede contentar dentro de sus límites. En otras palabras, en tanto no puede saberse y vivirse a sí mismo al interior de la certeza existencial que delineó Descartes a partir del cogito.

Pero al mismo tiempo que sufre semejante pérdida, logra una ganancia particular. Se trata de una ganancia no objetiva. En efecto, el objeto –si es que aun se puede utilizar semejante término–, que el melancólico anhela y gana para sí, se alza en verdad sólo como una idea.

Entonces surge la pregunta: ¿qué es aquello que en concreto se pierde y aquello que en concreto se gana en el anhelo melancólico del romántico por lo infinito? La ganancia y la pérdida es de todo y de nada a la vez. En otras palabras, se trata de una pérdida y de una ganancia del sujeto respecto de sí mismo en tanto no determina –y entonces no limita–, su ser, bajo ninguna esencia.[101]

En este punto cabe resaltar que antes que los románticos, ya Kant –y en tanto en diversos aspectos, los románticos siguen las ideas kantianas–, también hizo referencia al concepto de anhelo por lo ilimitado como carácter propio de la subjetividad.[102] Sin embargo él concluye que a través de este proceso el sujeto: “alcanza el dominio de sí mismo”.[103] En este sentido, en la filosofía kantiana se erige una subjetividad primera y última auto-fundante y, a su vez, fundacionaria respecto del mundo exterior.[104]

Kant reconoce la predisposición del melancólico para lo sublime, es decir: para un estado del espíritu que resulta de la contemplación de aquello que rebasa la posibilidad de categorización por parte del entendimiento.[105] Pero, según él, aun este sujeto de ánimo melancólico –a diferencia de la teoría romántica–, se piensa y se sabe a sí mismo seguro de sí.

En definitiva, en el pensamiento kantiano –como en el cartesiano–, la espiritualidad subjetiva se concibe a sí misma como capaz de auto-dominarse y de dominar aquello que no es ella misma.[106] A diferencia de esta conclusión, los románticos –y en particular Novalis–, no consideraron que el sujeto se pueda auto-dominar de manera absoluta.[107]

Mas aun, los románticos reclaman –de manera melancólica–, la disolución de esa subjetividad en una totalidad carente de límites. El yo melancólico del Romanticismo, lejos de pretender el dominio de lo otro, ansía ahogarse en esto mismo dejando de lado su subjetividad –aunque en la conciencia de la imposibilidad de semejante resultado.[108]

En lugar de que la razón se tenga en alta estima como facultad que determina la subjetividad: “el conflicto y drama de la melancolía [implica] la aspiración hacia el infinito del sueño de la razón […]. [E]l sueño de la razón es el vuelo sin meta del alma”.[109] Sin meta, es decir, sin objetivo alguno. Ya que en el infinito no hay objeto ni sujeto, no hay determinación de ningún tipo.

Entonces, el yo melancólico del Romanticismo alcanza lo que pretende a partir de que él mismo ya no está allí para alcanzarlo. O en otros términos, gana y pierde al mismo tiempo. Escribe Gurméndez: “[l]a melancolía [a los románticos] les hace sentirse cabales, perfectos, una totalidad”.[110] Aunque cabe aclarar que ello se da a la vez que la yoidad se disuelve, con lo cual nunca se presenta semejante totalización de la existencia subjetiva de manera última. En este sentido Novalis escribe: “nuestra vida no es sueño – pero debe y quizá devenga en uno” (La traducción es mia).[111]

Ahora bien, cabe adentrarse en el aparato filosófico novaliano para entender por qué el yo romántico es un yo signado por la melancolía. A diferencia de la autoconciencia cartesiana e idealista en su versión post-kantiana –es decir, según Schelling y Hegel–, para Novalis es imposible que la conciencia se alcance a sí misma de modo total. Así pues no puede saberse como fundamento de sí y de lo otro de sí –es decir, del mundo. En sus palabras:

[e]l yo absoluto es uno y dividido a la vez. En la medida en que está dividido tiene que […] ser un yo indirecto […]. Éste es el famoso antagonismo en el yo –que constituye su característica– […]. El yo indirecto […] quiere dejar de ser yo indirecto y, de este modo, se opone a sí mismo.[112]

Entonces, cuanto más el yo se busque a sí mismo y se trate de auto-dominar de manera consciente, más se aleja de sí mismo sin conseguir una auto-aprehensión. Así pues, la conquista de la identidad melancólica-romántica es una: “fuga sin fin”.[113] Por este motivo es que también se pueden citar las palabras de Leopardi –poeta también de tono romántico–, según las cuales semejante sujeto tiene que: “considerar la propria vita […] come già perduta, o disperata, o inutile, […], come già condannata o alla […] nullità”.[114]

Más allá de este fracaso inscrito en todo anhelo romántico-melancólico, Novalis también resalta el aspecto positivo que lo acompaña, y sostiene que si bien: “[n]unca llegaremos a comprendernos [y vivirnos] completamente […], podemos y llegaremos más lejos que a comprendernos [y vivirnos]”.[115]

Es decir, el ánimo melancólico –en su caracterización romántica y, en parte, cioraniana, según se expone en los siguientes capítulos–, conlleva la formación de una nueva forma de ser en el mundo. Esta configuración toma distancia respecto de aquella que se erigió a partir de Descartes y se extendió, aunque con sus desarrollos particulares, tanto en Kant como en los sistemas idealistas de corte especulativo y absoluto que lo sucedieron. La característica principal de semejante existencia melancólica conlleva tener siempre presente que el anhelo subjetivo por lo infinito nunca se colma.

Ahora bien, esta existencia renovada que asoma con la constitución romántico-melancólica de la subjetividad, no se puede definir en verdad bajo ningún precepto. Ello se presenta a partir de que, en efecto, semejante existencia no se conforma bajo ningún límite sino que se encuentra a sí misma siempre en la búsqueda de la trascendencia respecto de la finitud.

Así, el ser romántico-melancólico en el mundo desenvuelve su existencia a la manera de un fantasma saudoso.[116] Es decir, un fantasma nostálgico –o con mayor precisión, melancólico–, ajeno a los preceptos políticos contractuales modernos esgrimidos por Hobbes, y a las determinaciones metafísicas de la subjetividad de corte esencialista, esgrimidas por Descartes. A la animosidad melancólica de Novalis y del Romanticismo en sentido general, caben las palabras que el mayor de los Schlegel le dedicó: “[d]esasido, andabas por la tierra suavemente, como un espíritu”.[117]

Para finalizar el estudio histórico-crítico acerca del concepto de melancolía, a continuación se exponen los señalamientos de la teoría psicoanalítica –en concreto a partir de las ideas freudianas acerca de la cuestión.

1.5 Freud. La melancolía como duelo patológico

En el apartado precedente se mencionó la herencia de la filosofía moderna que repercute en la formación teórica de la psiquiatría y del psicoanálisis que se gestaron en el siglo XIX. En particular se tiene que destacar el tratamiento de corte moderno que estas disciplinas realizan respecto del sujeto melancólico.

Ejemplo de lo anterior –y en un sentido casi curioso–, es el hecho que tanto Hobbes como Kraepelin –según algunos, el psiquiatra más influyente de su periodo y padre de la psiquiatría moderna–,[118] resalten la animalidad intrínseca a los melancólicos –en concreto, la licantropía como forma específica de melancolía–,[119] y sus consecuentes riesgos para la vida del paciente –de acuerdo con la terminología psiquiátrica–,[120] que esto último conlleva.

Pero más importante para el propósito del presente trabajo es destacar cómo la psiquiatría y el psicoanálisis asimilan la constitución ontológica del melancólico a la del fantasma.[121] En este punto cabe anticipar que más allá de la coincidencia respecto del estudio romántico acerca de la cuestión, en el caso de aquellas, semejante calificación se esboza en un sentido negativo. Es decir, de acuerdo con la teoría psiquiátrica y psicoanalítica, el sujeto tiene que abandonar tal condición existencial que, según Freud, hace caso omiso de la “prueba de la realidad”.

Para entender el rechazo de Freud de la constitución subjetiva melancólica en tanto patológica, es necesario repasar el paralelo que él esboza entre la melancolía y el duelo. Esta tarea psicoanalítica tiene por fin último delinear la diferencia que separa a un proceso del otro, al tiempo que la melancolía se pasa a considerar como un duelo enfermizo o anormal.

En Duelo y melancolía, además de declarar el paralelismo entre ambos afectos, Freud demarca dos diferencias fundamentales entre el duelo normal y la melancolía. Por un lado, el trabajo de duelo normal es siempre sobre un objeto consciente que se perdió. En sus palabras: “aflicción [o duelo], en el cual nada de lo que respecta a la pérdida es inconsciente”.[122] Por el contrario, en cuanto a la melancolía, sostiene que el objeto que se perdió permanece inconsciente.[123] Más aun, este carácter es referido por Freud, según la opinión de Agamben, para: “suavizar la contradicción según la cual [en la melancolía] habría una pérdida, pero no un objeto perdido”.[124]

Por otro lado, en la melancolía se desarrolla un empobrecimiento de la subjetividad que no se da en el duelo normal. De manera conjunta con esta disminución de su amor propio o de su auto-estima, se patentiza una pérdida de interés por los asuntos mundanos y los objetos.[125] Freud considera este empequeñecimiento del yo como una enfermedad. Así pues habla de: “enfermar de melancolía”, y del: “enfermo melancólico”.[126]

Con relación a este tipo de análisis no se puede dejar de subrayar la huella de la filosofía cartesiana que se presenta en el pensamiento freudiano.[127] Si el yo melancólico empobrecido de sí mismo, perdido para sí mismo, es considerado un yo patológico, es porque –de manera implícita–, Freud considera que el yo por sí mismo –o en todo caso, el yo sano, normal–, es un yo que confía en la determinación absoluta de su estatuto ontológico. Y, en tanto tal, es un yo que puede dominar la realidad y a sí mismo en su relación con ésta.

A partir de este fundamento, este sujeto no necesita reemplazar la realidad y a sí mismo por un fantasma. Satisfecho en los límites de su ser y del mundo de lo finito, no requiere del comercio fantasmal con lo ilimitado. En otras palabras, no se pretende vincular: “con [lo] que el melancólico se confronta cotidianamente”,[128] en tanto él, el melancólico, se mantiene fiel a sí mismo en la búsqueda infinita de su propia identidad.[129]

Pero: ¿cuál es, en sentido estricto, el proceso –en términos psicoanalíticos–, por el que el yo es afectado por la melancolía y, en esta misma circunstancia, se aleja de la “prueba de la realidad”?[130] Para responder esta pregunta se tiene que señalar lo que acontece en el trabajo de duelo normal con respecto a aquella: “evidencia de la realidad”. En este sentido, Freud arguye que en un duelo semejante: “el respeto a la realidad obt[iene] la victoria”.[131] Es decir, al final de esta clase de duelo, la realidad muestra que el objeto sobre el cual se lleva a cabo el trabajo doloso ya no existe objetivamente. De esta manera exige que la libido que con anterioridad se depositó sobre éste, se transfiera a otro objeto.[132]

Por otro lado, lo que sucede en el proceso melancólico de duelo es que la libido no se transfiere a otro objeto. Más aun, nunca se depositó en ningún objeto de la realidad, motivo por el cual el duelo melancólico es un duelo desde siempre imposible. En este sentido, la melancolía, como patología del yo, no se puede superar o curar en términos psicoanalíticos.

En otras palabras, si el yo puede llevar a cabo el trabajo de duelo normal que, según la interpretación freudiana, es un pasaje necesario, entonces no es un yo melancólico. El yo de la melancolía, por no depositar la libido sobre algo en particular y por desear siempre lo inaccesible, no puede nunca superar –es decir, suspender en tanto objeto del deseo–, aquello que ansía. La paradoja de la ecuación freudiana es que para que el yo pueda realizar el trabajo de duelo, tiene que ya poder realizar el trabajo de duelo.

Así pues, la melancolía, a diferencia de lo que supuso Freud, no es un estado pasajero,[133] lo cual no implica que sea un elemento constituyente esencial del hombre.[134] Por otra parte, cabe la pregunta acerca de si el duelo normal descrito por Freud es un trabajo en el que en verdad se siente dolor por la ausencia de un objeto o de un sujeto. O si, más bien, lo que duele en la pérdida del otro y en el trabajo doloso es el dolor propio del yo que duela.

En otros términos, parece que el lamento en el duelo normal no lamenta al otro –su ausencia–, sino que lamenta el lamento mismo. En efecto, a superar tal dolor –como una meta–, es el ejercicio al que el yo no-melancólico se acomete en el duelo –como medio. Según esto, la economía del trabajo normal de duelo es una economía egoísta, en tanto el yo es el centro constante de atención.

Con respecto al movimiento libidinoso del sujeto melancólico, de acuerdo con el análisis de Freud, la libido se retrae de modo narcisista hacia el propio yo. En sus palabras:

la libido libre no fue desplazada sobre otro objeto sino retraída al Yo, y encontró en éste una aplicación determinada, sirviendo para establecer una «identificación» del «yo» con el objeto abandonado. La sombra del objeto cayó así sobre el «yo», que a partir de este momento pudo ser considerado como […] el objeto abandonado. De este modo, se transformó la pérdida del objeto en una pérdida del «yo».[135]

En tanto no se separa del objeto perdido o, en todo caso, en tanto ese objeto es el yo melancólico mismo,[136] este último se ve arrastrado “a no poder investir [libidinalmente] nada, a desear nada”.[137] A su vez, este movimiento por el cual el yo mismo pasa a estar ausente, origina la serie de auto-reproches a los que el melancólico se somete. Así, el yo melancólico se desdobla y se critica a sí mismo en tanto objeto que se abandonó o se perdió.[138]

También Derrida, en un sentido crítico, resalta este aspecto de la teoría freudiana como deudora de la metafísica de la presencia de corte cartesiano y las consecuencias negativas que de ello se desprenden para la configuración de la existencia humana. Contra la re-afirmación yoica presente en el “duelo normal” que ontologiza y domina –a partir de la violencia inscrita en todo proceso de dominación–, a lo otro de sí, el “duelo imposible” melancólico es, para Derrida, parte del pensamiento de la cripta. Es decir, del pensamiento que sabe que el sí mismo tiene un estatuto indeterminado, fantasmal.[139]

El yo melancólico entonces se ahueca, se vacía, se hace fantasma, o como la cita freudiana lo explicita, se ensombrece, tal y como lo hacen los hombres huecos del poema de Elliot The hollow men –en una referencia poética a la constitución de la existencia humana en términos melancólicos.[140] Por su parte, Kraepelin asoció a una forma particular de melancolía el hecho que el sujeto se ahueque y se petrifique, como si él mismo se hubiera convertido no más que en una sombra, en un espíritu.[141]

Sin embargo, esta pérdida de sí mismo que es lo propio del melancólico, no es nada más que un evento negativo para la propia subjetividad, tal como Freud lo concibe. La pérdida de la realidad, en tanto ella no determina a abandonar el deseo melancólico por lo imposible –como sí compele al abandono del deseo del objeto ya ausente sobre el que se duela en términos normales según Freud–, y el abandono de sí mismo y la consecuente conversión en sombra o fantasma, abre lugar a: “la epifanía de lo inasible”.[142]

Como acontece con el sentimiento de la tristitia-salutifera –según se mostró en el apartado 1.2.–, el yo melancólico que Freud concibe de manera negativa y en particular patológica, comporta una forma distinta de pensar la existencia del hombre en el mundo. Este modo de ser ya no se encuentra anclado en la seguridad de un cogito como el cartesiano –y en su consecuente lógica egoísta respecto de la manera de pensar la relación del yo consigo mismo y con lo otro de sí.[143] En cualquier caso, se encuentra a sí mismo en la ausencia de determinación positiva o negativa, es decir, sin absolutizar-se a sí mismo ni a su modo de existencia mundana.

Así pues, una existencia signada por el “ni”, en tanto este yo melancólico ni se apropia ni pierde en forma absoluta aquello con lo cual se relaciona –sea un objeto o un sujeto, real o irreal, o bien sea el propio yo.[144] Una existencia en la cual, menciona Agamben: “los fantasmas del deseo logran eludir esa institución fundamental del yo que es la prueba de la realidad”,[145] y que según Freud no es más que una psicosis alucinatoria del deseo –como patología a ser tratada en sentido médico.

Negación de la realidad y de sí mismo, y afirmación del fantasma objetivo y subjetivo, la melancolía abre las puertas a un intermedio ontológico que rompe con el modo de pensar y de ser heredero de la filosofía de la presencia cartesiana y freudiana. En la ausencia de un fundamento último del ser del hombre y del mundo, el melancólico vive de modo fantasmal en el mundo por fuera del mundo –ya que el mundo en su inmediatez objetiva natural, o de acuerdo al análisis freudiano, en cuanto realidad, se perdió como tal.

Negatividad y positividad conforman a la vez la existencia melancólica que tanto gana lo que pierde como pierde lo que gana.[146] La melancolía es una patología sólo para quien trace su punto de partida intelectual y práctico en el cogito cartesiano. Por otro lado, existe una: “primacía [no esencial] conceptual y ética de la melancolía, [en tanto ella], (la decepción con todos los objetos empíricos, positivos, ninguno de los cuales puede satisfacer nuestro deseo) es en rigor el principio de la filosofía”.[147]

La melancolía retoma de este modo su filiación con la idea de una conciencia sagaz con referencia al estatuto ontológico del sujeto y de la realidad. A su vez vuelve a hacer propia la posibilidad de ser motor de conocimiento, tal como la consideraron algunos autores del Renacimiento y como Cioran sostuvo el vínculo entre melancolía y conciencia de sí mismo y de la realidad.

Pero antes de abordar en particular el estudio de su concepción sobre la melancolía, es necesario presentar su filosofía –si es así se puede denominar–, en un sentido general. Ello se presenta a partir de ciertos conceptos que tienen que favorecer la futura comprensión de sus comentarios acerca de la melancolía.


  1. Cfr. Martínez Lorca (2006: 1). El Corpus Hippocraticum es una colección de más de cincuenta textos médicos que pertenecen a diferentes autores, algunos de ellos anónimos ya en el momento de su conformación. Cfr. Domínguez García (1991: 259-260).
  2. La palabra melancolía tiene su raíz etimológica en el adjetivo –del griego antiguo–: melas, “negra-o”, y el sustantivo: kholê, “bilis”. Cfr. Soto Posada (2006: 431).
  3. Cfr. Martínez Lorca (2006: 1-2).
  4. Cfr. Núñez Florencio (2008: 179).
  5. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 4 y 9). También para Martínez Lorca los hipocráticos concibieron la melancolía al modo de una patología. Cfr. Martínez Lorca (2006: 2).
  6. Domínguez García (1991: 264). Además, con anterioridad a estas palabras, Domínguez García explicita: “decir que en el Corpus Hippocraticum la melancolía aparece ya como una enfermedad mental […] es […] altamente problemático; los riesgos y consecuencias de realizar un diagnóstico retrospectivo en el Corpus Hippocraticum respecto a lo que en él se designa por melancolía, son máximos”. Domínguez García (1991: 261).
  7. Cfr. Domínguez García (1991: 260).
  8. Además del argumento filológico, este autor brinda otro: la imposibilidad de ceñir la melancolía a los bordes del proceso que toda enfermedad implica –según la doctrina médica hipocrática–, a saber: comienzo, incremento, súmmum y resolución o muerte a causa de aquella. Cfr. Domínguez García (1991: 263).
  9. Cfr. Domínguez García (1991: 264).
  10. Cabe anticipar que semejante asociación entre los términos se reforzó y resultó cara en la construcción moderna de la subjetividad y al rol que se adjudicó a la personalidad melancólica. El rechazo de la “melancolización” del sujeto y de sus relaciones inter-subjetivas y respecto del mundo, impidió el desarrollo de una lógica que trascienda los límites y problemáticas propios del instrumentalismo y el utilitarismo moderno. Por su parte, para Cioran, el desenvolvimiento de la Modernidad en este sentido fue uno de los aspectos de mayor perjuicio respecto del modo en que se configuró y aún hoy se configura la existencia humana. En el punto 1.4. se explicitará aquella cuestión.
  11. Aquí se hace referencia a la sección XXX, 1, de los Problemata, que se adjudican de modo tradicional a Aristóteles (cfr. Peretó Rivas 2012: 214). Empero algunos comentadores sostienen que este texto pertenece al sucesor del Estagirita en el Liceo, es decir, a Teofrasto. Cfr. Romero (1995: 128).
  12. Cfr. Aristóteles, Problemas, 954b 25-35.
  13. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 16). Más allá de que es Platón quien funda semejante idealización, es Aristóteles el primero en adjudicar un rasgo en verdad positivo a la melancolía. Por otra parte, como se evidenciará en lo siguiente, más allá de su doctrina acerca del frenesí de inspiración divina –la cual influye en el pensamiento aristotélico del concepto de melancolía–, Platón se expresa en términos críticos negativos en lo concerniente a la exacerbación de la bilis negra.
  14. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 16).
  15. Cfr. Fedro 245a.
  16. Fedro 265a.
  17. Gurméndez (1990: 25).
  18. Cfr. Timeo 87a.
  19. Gurméndez (1990: 25).
  20. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 17).
  21. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 40-41).
  22. Cfr. Peretó Rivas (2012: 222-223).
  23. Para una explicación más precisa de cómo en el Corpus Hippocraticum se explica la conexión entre los cuatro humores del cuerpo con los elementos cósmicos y la división temporal, cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 3-4 y 10-11).
  24. Cfr. Radden (2000: 56).
  25. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 31-32).
  26. Peretó Rivas (2012: 221).
  27. Problemas, 955a 36-38.
  28. Contra la lectura de Romero –quien sostiene que: “[e]l melancólico lo es por constitución y no de una forma pasajera” (Romero, 1993: 103)–, de acuerdo con Klibansky, Panofsky, Saxl, Aristóteles distingue dos clases de melancólicos, a saber: aquellos que adquieren tal carácter en forma temporaria –por problemas de tipo digestivos o por calentamiento o enfriamiento inmoderado de la bilis negra–, y aquellos de los que se dice son melancólicos por naturaleza –por una preponderancia del humor melancólico. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 29).
  29. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 30).
  30. Cfr. Peretó Rivas (2012: 221) y cfr. Martínez Lorca (2006: 3-4). Por el contrario, Starobinski piensa –a partir de la lectura de la sección de los Problemata que se citó–, que el melancólico sí es un enfermo. Cfr. Starobinski (2010: 57). Y a su vez sostiene que la bilis negra es un: “enemigo […] en el cuerpo”. Starobinski (2010: 61).
  31. Más aún, se puede pensar que la melancolía adquiere valor justo a partir de la peligrosidad que reporta para la existencia del hombre en el mundo. En este sentido, en el contexto filosófico de la Modernidad romántica, Hölderlin –de acuerdo con la lectura que de él hace Heidegger–, asocia en un solo par el peligro y a la seguridad, o con mayor precisión: la salvación. En este sentido escribió: “wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch”. StA, 2,1: 165. Esta doble consideración de la melancolía –como peligrosa y salvífica a la vez–, también es propia del desarrollo intelectual cristiano medieval, tal como se expone en el siguiente apartado del trabajo. Y, más importante aun, aparece también en la cavilación cioraniana al respecto.
  32. Empero, tal como también se remarcó respecto de la comparación entre Platón y Cioran, cabe aclarar que la filosofía aristotélica y el pensamiento cioraniano distan de asemejarse de modo general y, de modo concreto, no se pueden equiparar en torno al modo en que conciben el concepto en cuestión. En este sentido, la disidencia más profunda se basa en que aquello que para Aristóteles es una cuestión particular, a saber: la positividad de la melancolía como motor de una forma –excepcional– de creatividad artística, para Cioran implica la apertura a una forma de ser en el mundo en un sentido global.
  33. Gurméndez (1990: 27).
  34. El desarrollo de este vínculo resulta de particular interés en tanto también Cioran entabla la ligazón entre los conceptos de melancolía y de pecado original. De cualquier manera, cabe aclarar que la concepción cioraniana no tiene las consonancias religiosas específicas del pensamiento cristiano.
  35. En este punto se puede señalar que, según algunas lecturas, el padre fundador San Agustín de Hipona, fue él mismo un hombre melancólico. Cfr. Capps (2007: 587).
  36. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 67) y cfr. Romero (1995: 130).
  37. A partir de la lectura de San Juan Casiano, Radden sostiene que aquella denominación tiene su base en el pasaje bíblico que corresponde al Salmo 91. Cfr. Radden (2000: 69). En el salmo se alude de manera indirecta a la melancolía como una plaga que se expande con la hora del sol o, en otras palabras, al mediodía. Reza el salmo: “[l]a plaga que azota a pleno sol”. Por su parte, también Cioran destaca la lectura casiana de la acidia en tanto demoníaca. Cfr. Cioran (1990b: 182).
  38. Cfr. Teresa de Ávila, Libro de las fundaciones. En: Radden (2000: 109).
  39. Cfr. Teresa de Ávila, Castillo interior. En Radden (2000: 114).
  40. Cfr. Teresa de Ávila, Libro de las fundaciones. En Radden (2000: 110). También Agamben pone esto de manifiesto. Cfr. Agamben (2002: 22-25). Por otra parte, vale mencionar que aun al interior del pensamiento religioso-filosófico medieval que condena al acidioso como un pecador, al mismo tiempo se considera que semejante hombre no es culpable sin más de su pecado y su sujeción al diablo. Al no tener un control total sobre sí mismo, tampoco puede nada más que por su propia voluntad evitar ni superar tal situación. Cfr. Radden (2000: 19-20). Así pues se evidencia la dificultad de clasificación de la acidia para el pensamiento de los teólogos y místicas de este periodo, respecto de cómo clasificar y tratar al hombre que la sufre. Es decir, en tanto se lo puede considerar bien como un pecador, como un enfermo inculpable o ambos en simultáneo. De todas maneras, ambas clasificaciones conllevan una negatividad que, a su vez, se distancia de otro modo en que durante el periodo se pensó a quien fue presa de semejante estado del alma.
  41. Cfr. Teresa de Ávila, Libro de las fundaciones. En: Radden (2000: 111-112).
  42. Cfr. Agamben (2002: 24). Esto resulta de mayor importancia para entender la tematización cioraniana de la melancolía y de su pensamiento en general. La idea de la ausencia de cualquier posibilidad de consuelo absoluto es uno de los tópicos centrales de sus elucubraciones. En el segundo y el tercer capítulo del trabajo se retoma esta cuestión.
  43. Cfr. Hildegard von Bingen, Book of Holisitc Healing. En: Radden (2000: 81).
  44. El lazo entre el Saturno de la mitología romana y la melancolía se extiende incluso al periodo Barroco europeo. Cfr. Jurisich (2001: s/p).
  45. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 140).
  46. De acuerdo con Barbault, es típico también de la melancolía –en conjunicón con la eficacia determinante de Saturno sobre la persona–, la creencia en una destinación particular. Así, según este autor “[u]n […] attribut qui est commun à Saturne et à la mélancolie est le recours au signifiant primordial du Destin”. Barbault (2011: 82).
  47. Anglicus, De propietatibus rerum. En: Romero (1993: 103). A su vez, Elvira Barba pone de manifiesto la consideración negativa que se tuvo de Saturno en la Edad Media –en particular desde el siglo X. Cfr. Elvira Barba (2001: 50).
  48. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 145).
  49. Parra Bañón (2011: 27). Este autor afirma: “[d]esde Hipócrates de Cos casi hasta la publicación de Duelo y melancolía por Freud […], el silbido en la oreja izquierda fue considerado un indicador inequívoco de la melancolía”. Parra Bañón (2011: 23).
  50. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 286-287). Por otra parte, Agamben critica la postura que se establece en Saturn and Melancholy, a la par que coincide con la interpretación de Parra Bañón. Cfr. Agamben, (2002: 31).
  51. Cfr. Agamben (2002: 33-35).
  52. Cfr. Agamben (2002: 28).
  53. Agamben (2002: 29). Para citar una vez más la poética de Hölderlin, cabe referenciar aquí un pasaje de su oda Abendphantasie: “zu viel begehrt/ das [melancholische] Herz”. StA 1, 1: 301. En este sentido Hölderlin se alinea con Novalis –miembro saliente, tanto a nivel poético como filosófico, del Primer Romanticismo alemán (Frühromantik)–, en lo que respecta al ansia melancólica por un tiempo y un espacio que se manifiestan sólo en semejante ensoñación. En el caso de Hölderlin, semejante dimensión espacio-temporal es la idílica Grecia Antigua. Por otro lado, la referencia a Novalis cobra valor en tanto es uno de los pocos pensadores que sienta un precedente respecto de cómo Cioran concibió el rol de la melancolía en la configuración anímica del hombre. En el apartado 1.4.2. se especifica la posición que adoptó Hardenberg sobre esta cuestión.
  54. Si se parte de los libros de Cioran, queda en evidencia que semejante paraíso, más que haberse perdido, en verdad nunca se poseyó como tal. Por su parte, la lectura alegórica de ideas religiosas así como de algunos pasajes bíblicos en particular, es propia de Cioran. Cfr. Abad, “Del paraíso a la historia”. En Herrera, Abad (2009: 38).
  55. Agamben (2002: 29). También Cioran se ocupa de destacar la ausencia de esperanza en el acidioso-melancólico. Cfr. Cioran (2001: 155).
  56. Este desaliento e inactividad o letargo, aparece a su vez en la obra de San Juan Casiano. Cfr. Radden (2000: 69).
  57. Una vez más se anticipa aquí la lectura cioraniana según la cual la melancolía disrumpe toda lógica instrumental y utilitarista.
  58. Cfr. Gurméndez (1990: 28).
  59. Gurméndez (1990: 30-31).
  60. Cfr. Radden (2000: 87) y cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 255).
  61. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 209, 212 y 247). Ahora bien, estos comentadores también remarcan que la nueva forma de pensar a Saturno no fue unívoca a lo largo de todo el periodo renacentista. En ocasiones se juzgó que tanto el planeta-dios como la melancolía conjunta a él, eran características peligrosas y desfavorables. En sus palabras: “the intellectual elite […] became aware both of the sublimity of Saturn’s intellectual gifts and the dangers of his ambivalence”. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 251).
  62. Cfr. Ficino, Three Books of Life. En: Radden (2000: 90) y cfr. Agamben (2002: 31).
  63. Cfr. Ficino, Three Books of Life. En: Radden (2000: 90). Ficino también señala el movimiento inverso por el cual aquel que se dedique con afano al estudio de lo más elevado, acaba por volverse melancólico y sujeto a los designios saturnales. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl: (1979: 261). Por su parte, Parra Bañón explicita el rol de la melancolía en el pensamiento de Ficino como creadora de la vacatio anima, la cual se necesita para el proceso de interiorización que desemboca en el conocimiento sumo. Cfr. Parra Bañón (2011: 39).
  64. Esta doble trascendencia es el hilo conductor de la indagación del rol de la melancolía en el contexto del pensar cioraniano.
  65. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 271).
  66. Cfr. Constantinescu (2011: 8-9). La linealidad entre melancolía, vida contemplativa y carencia de actividad u ociosidad, también se puso en evidencia a partir de otro de los autores claves del Renacimiento, a saber: Burton, en su icónico libro Anatomía de la melancolía. Cfr. Burton (1947: 29 y 109). Sobre este texto, Cioran se expresó de la siguiente manera: “The anatomy of melancholy. El más bello título jamás logrado. ¡Qué importa que después el libro sea tirando a indigesto!”. Cioran (2005: 70). Burton –tal como con anterioridad lo hizo Santa Teresa de Jesús–, sostuvo que semejante actitud ociosa se tenía que remediar a través del sometimiento del melancólico a diversas tareas. Cfr. Burton (1947: 112-115).
  67. Constantinescu (2011: 7-8). Esta autora cita la autoridad de Panofsky para reforzar la interpretación del grabado de Durero como ejemplo de aquella conciencia de la vanidad o, en otros términos, aquella carencia de sentido en todo obrar material que la animosidad melancólica no puede más que experimentar. Cfr. Constantinescu (2011: 9). También cfr. Parra Bañón (2011: 43 y 52-3).
  68. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 271).
  69. Asimismo el teatro de Shakespeare evidencia la importancia que la melancolía ganó a lo largo del Renacimiento en Inglaterra. Esto se muestra en obras tales como Hamlet y As you like it. En la primera, el personaje principal aparece como melancólico –según su propio auto-reconocimiento. Cfr. Acto II- Escena XI, Shakespeare (2006: 135). Y en As you like it, uno de los personajes se confiesa melancólico. Cfr. Acto II- Escena V y Acto IV- Escena I.
  70. Cfr. Klibansky, Panofsky, Saxl (1979: 231). También en los fragmentos de Cioran la melancolía se identifica con una auto-conciencia exacerbada. Esto se presenta a partir del significado que tienen los términos “lucidez” y “desengaño” en aquellos. En continuidad con esta cuestión, Núñez Florencio pone en evidencia uno de los aspectos del doble movimiento por el cual la melancolía conlleva un estado de conciencia lúcido, al tiempo que la conciencia lúcida sume al hombre en la melancolía. En sus palabras: “[l]os melancólicos […] son personas de una alta exigencia […], fuente de una ansiedad que, por nunca satisfecha, se hace crónica, hasta llegar a un perpetuo sin sabor. Los saturninos saben por ello que no hay esperanza. La melancolía en este contexto puede ser simplemente el resultado de la lucidez […], la constatación de los límites de la condición humana”. Núñez Florencio (2008: 181).
  71. Ya en este punto cabe destacar la oposición de Cioran respecto de esta interpretación. Él opone melancolía y locura. La locura implica, según su descripción, una creencia en la realidad apariencial de las cosas. El melancólico, al contrario, toma distancia con relación al mundo objetivo. En este sentido se puede establecer cierta continuidad entre su pensamiento y la consideración ficiniana en torno al movimiento de interiorización del hombre melancólico y su falta de actividad en búsqueda del encuentro o la creación de objetos materiales. Más aun, Cioran escribe acerca del melancólico como un ser que por su enaltecida capacidad de discernimiento –en otras palabras, por su exacerbada conciencia–, resulta estéril. Y es en este punto que lo contrapone al loco como un ser que se avoca a la actividad. En sus palabras: “[l]os periodos de esterilidad por los que atravesamos coinciden con una exacerbación de nuestro discernimiento, con el eclipse del loco que llevamos dentro”. Cioran (1990: 143).
  72. Un siglo antes que Milton, Agrippa también sostuvo la existencia de una afinidad entre melancolía y profetismo. Cfr. Agrippa (1992: 234).
  73. A continuación se citan algunos pasajes del poema miltoniano en cuestión, para clarificar la exposición que se presentó en el cuerpo del texto: Hence vain deluding joyes,/ The brood of folly without father bred / How little you bested,/ Or fill the fixed mind with all your toyes;/ Dwell in som idle brain,/  And fancies fond with gaudy shapes possess,/ As thick and numberless/ As the gay motes that people the Sun Beams,/ Or likest hovering dreams/ The fickle Pensioners of Morpheus train./  But hail thou Goddes, sage and holy,/ Hail divinest Melancholy, […]/ Com, but keep thy wonted state,/ With eev’n step, and musing gate,/ And looks commercing with the skies,/ Thy rapt soul sitting in thine eyes:/ There held in holy passion still,/ Forget thy self to Marble, till/ With a sad Leaden downward cast,/ Thou fix them on the earth as fast […]/ But let my due feet never fail,/ To walk the studious Cloysters pale,/ And love the high embowed Roof,/ With antick Pillars massy proof,/ And storied Windows richly dight,/ Casting a dimm religious light./ There let the pealing Organ blow,/ To the full voic’d Quire below,/ In Service high, and Anthems cleer,/ As may with sweetnes, through mine ear,/ Dissolve me into extasies,/  And bring all Heav’n before mine eyes./ And may at last my weary age/ Find out the peacefull hermitage,/ The Hairy Gown and Mossy Cell,/ Where I may sit and rightly spell,/ Of every Star that Heav’n doth shew,/ And every Herb that sips the dew;/ Till old experience do attain/ To somthing like Prophetic strain./ These pleasures Melancholy give,/ And I with thee will choose to live.
    De ahora en más, vanas alegrías engañosas,/ hijas de la locura concebidas sin padre alguno,/
    por poco que ayudabas/ o llenabais la mente concentrada con vuestros juguetes,/ morad en algún cerebro ocioso/ y poseed sus necias fantasías con figuras llamativas,/ tan apiñadas e incontables/ como las alegres motas que pueblan los rayos de sol,/ o como fluctuantes sueños mejor,/ los inconstantes pensionistas del séquito de Morfeo./ Pero a ti te saludo, diosa sabia y sagrada,/ te saludo, divina melancolía […]/ Ven, mas tu habitual estado mantén,/ con un medido y pensativo andar,/ con miradas comerciando con los cielos/ y tu alma extasiada asomando en tus ojos,/ y así, retenida en pasión divina,/ olvídate de ti hasta volverte mármol/ para por último, dejando caer tu triste rostro,/ fijar tus pupilas igual de firmemente en el suelo […]/ Pero que mis correctos pasos nunca dejen/ de hollar los reductos del estudioso claustro/ ni yo de amar el alto techo arqueado,/ con sus antiguos y resistentes pilares/ y los ventanales ricamente ornados con historias/ que sólo dejan filtrar una luz lóbrega y religiosa;/ y que allí el atronador órgano resuene,/ junto al coro de variadas voces debajo,/ en altos servicios y claros himnos/ capaces de cautivar con su dulzura mis oídos/ para disolverme en éxtasis prolongados/ y traer al mismo cielo ante mis ojos./ Y que finalmente mi cansada edad/ encuentre la tranquila ermita,/ el abrigado ropaje y la musgosa celda/ donde pueda sentarme y nombrar correctamente/ cada estrella que el firmamento ostenta/ y cada hierba que del rocío abreva/ hasta que la vieja experiencia alcance/ algo similar a los saberes de un profeta./ Otórgame, Melancolía, todos estos placeres/ Y contigo entonces elegiré morar para siempre.
    (Traducción de E. Ehrendost)
  74. El punto en la línea de tiempo que marca el abandono de las teorías con base en los postulados humanistas de Ficino, es el último tercio del siglo XVI. Cfr. Orobitg (2010: 19).
  75. Carrera (2010: 2 y 4).
  76. Cfr. Carrera (2010: 5).
  77. Orobitg (2010: 25-26). También Wittkower y Wittkower resaltan el rol que la Iglesia tuvo en cuanto al juicio negativo sobre la melancolía en la época de la Contrarreforma. Cfr. Wittkower & Wittkower(2000: 107).
  78. Cfr. Orobitg (2010: 27 y 30).
  79. Foucault (1998: 41).
  80. La imbricación entre locura y melancolía que se expone a continuación, se justifica a partir del pasaje de las Meditaciones Metafísicas en que Descartes caracteriza a los locos como: “insensatos, cuyo cerebro está […] turbio y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que […] se imaginan que […] tienen el cuerpo de vidrio.” Descartes (2004: 120). Por su parte, con respecto a semejante imbricación en el pensamiento cartesiano, cfr. Foucault (1998: 216).
  81. También Derrida rescata el análisis foucaultiano en este punto. Cfr. Derrida (1989: 68).
  82. Foucault (1998: 40).
  83. Cfr. Foucault (1998: 40-41).
  84. Descartes emprende, en la primera Meditación, la empresa de dejar de lado toda opinión previa y establecer algo firme y constante –a saber: el cogito–, que sirva de base a todo conocimiento científico. Cfr. (Descartes, 2004: 119).
  85. Dice Foucault: “Descartes […] destierra la locura en nombre del que duda, y que ya no puede desvariar, como no puede dejar de pensar y dejar de ser”. Foucault (1998: 41). Así pues el Cogito se auto-garantiza su ser y, con mayor precisión, su ser-no-loco.
  86. A lo largo del siglo XVII fue común la violencia tanto física como psicológica sobre aquellos que se calificaron como melancólicos. En cuanto al supuesto tratamiento curativo de la melancolía como forma específica de locura, Gallego Franco destaca algunos de los métodos de tortura que se aplicaron. Según su investigación, ellos incluyeron: “baños sorpresivos en agua fría […]. [S]e les vertía cera ardiente sobre la piel, [y] se preparaban conciertos con una suerte de organillo felino (se clavaba alternativamente la cola de varios gatos para que en conjunto compusieran una sinfonía infernal de aullidos)”. Gallego Franco (2008: 505). Por otra parte, en estos pseudo hospitales se enfatizó la necesidad de que los reclusos estuvieran muy atareados y no pudieran ceder a la ociosidad. Esto último como aspecto particular del desarrollo incipiente de la ética capitalista del trabajo. También Foucault analiza la conexión entre el crecimiento del capitalismo moderno y el tratamiento de la locura y de la melancolía como rasgos que ponen en jaque semejante cuasi-ética laboral. Cfr. Foucault (1998: 42-67). Con antelación al desenvolvimiento del capitalismo temprano, tanto Santa Teresa de Jesús como Burton pusieron en evidencia –a partir de los remedios que recomendaron para combatir la melancolía–, el binomio: melancólico-enfermo-maldito-pasivo-ocioso por un lado, y sano-activo-trabajador, por otro.
  87. Foucault (1998: 41).
  88. Cfr. Kant (2010: 143).
  89. Cfr. Hobbes (1940: 60). También Simonazzi expone esta idea hobbesiana. Cfr. (2006: 34-35 y 50-51).
  90. Cfr. Rosello (2012: 273).
  91. Cfr. Rosello (2012: 273).
  92. Por otra parte, también Cioran destaca el nexo entre melancolía y bestialidad. Él escribe: “[t]odo cuanto en nosotros hay de indómito y agitado, de irracional compuesto de sueño y de bestialidad […], constituye la zona primaria del alma. Ahí se encuentra la melancolía en su casa […]”. Cioran (2006: 55). Por último, cabe anticipar aquí que también el tratamiento psicoanalítico de los siglos XIX y XX procura –a través de la terapia–, la inversión en la valoración del propio yo en pos del crecimiento de su auto-estima. Esto no es casual, en tanto semejante teoría se basa en la concepción moderna de la subjetividad –según el desarrollo cartesiano que se expuso. En el apartado 1.5. del trabajo se vuelve sobre esta cuestión.
  93. Amar Díaz (2012: 37-38).
  94. Fortanet (2008: s/p). También Amar Díaz expone esta concepción derridiana, según la cual, en la parte metafísica de la duda: “la figura del genio maligno […] asume la figura de una fuerza de locura total”. Amar Díaz (2012: 39-40).
  95. Derrida (1989: 78). Y también: “[e]sté loco o no, Cogito, Sum. En todos los sentidos de la palabra, la locura no es, pues, más que un caso del pensamiento (en el pensamiento)”. Derrida (1989: 79).
  96. Cfr. Derrida (1989: 82). La diferencia con relación al análisis de Foucault se da en tanto este último concluye que el filósofo moderno encierra la locura en un ámbito ajeno al yo ya a partir de la lectura de la primera Meditación.
  97. Amar Díaz (2012: 41).
  98. Por su parte Cioran adjudica a los pensadores románticos una vaguedad en el alma a la que llama: melancolía. Cfr. Cioran (2001: 234). La siguiente exposición se basa en el romanticismo alemán temprano, o de acuerdo al término original: en la Frühromantik. Si bien siempre resulta difícil detallar una línea de tiempo respecto del desarrollo de cualquier corriente de pensamiento, se puede señalar su surgimiento alrededor de la mitad de la última década del siglo XVIII. Tanto los hermanos Schlegel como, Novalis y Tieck –en tanto miembros principales del Círculo de Jena (Jenaer Kreis) en el cual se reunieron–, comienzan y desenvuelven sus elucubraciones filosóficas a partir de la aparición de la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794-1795) de Fichte, en tanto texto fundante del idealismo alemán. En este sentido cabe citar las palabras del menor de los Schlegel en torno al rol clave que tuvo semejante texto en la vida intelectual y política europea del momento. Escribe en el fragmento 216 del Athenaeum –revista de difusión de las ideas de los primeros románticos–: “[l]as tres grandes tendencias de nuestro tiempo son la «teoría de la ciencia» de Fichte, el «Wilhelm Meister» y la Revolución Francesa […]”. Schlegel (1983: 153). Las publicaciones de la revista se detuvieron en el año 1800. Así pues se suele señalar este año como punto final de la Frühromantik.
  99. Cfr. Gallego Franco (2008: 485).
  100. Gallego Franco (2008: 511).
  101. Como explica Gallego Franco: “[u]na victoria curiosa en todo caso: la conciencia de todo límite atrae a la melancolía pero esta melancolía es una especie de yugo y de corona para el espíritu que se acerca a los márgenes de la existencia”. Gallego Franco (2008: 512).
  102. Cfr. Kant (1993: 96).
  103. Kant, Lo bello y lo sublime. En: Gallego Franco (2008: 498).
  104. De todas formas cabe aclarar que, para este filósofo, el mundo cognoscible no es sólo producto de la subjetividad. Sólo se puede hablar de conocimiento con fundamento, si se considera que la actividad del entendimiento humano se combina siempre con lo que se presenta como dado en la exterioridad mundana. A esto apunta la famosa frase de la Crítica de la Razón Pura: “[p]ensamientos sin contenido, son vacíos; intuiciones sin concepto, son ciegas”. KrV A51, B75. Kant (2006: 226).
  105. Cfr. Gallego Franco (2008: 496 y 499-500).
  106. Cfr. Kant (1993: 108 y 111).
  107. En este sentido también se tiene que demarcar la distancia que separa a Novalis del idealismo en su versión post-kantina. En particular con respecto a Schelling y Hegel. Novalis piensa que si bien el sujeto anhela siempre lo absoluto, nunca deja de saberse a sí mismo como fragmento que no puede alcanzar una unidad última. Por el contrario, la autoconciencia tal como aparece en los sistemas idealistas de corte especulativo como el schellinguiano y el hegeliano –más allá de sus peculiaridades–, luego de su desarrollo correspondiente, alcanza un cierre total.
  108. Los románticos, en su vertiente artística –y en particular en el marco de las artes plásticas–, también expresaron el anhelo melancólico de disolución del yo en lo infinito. Ello se presentó en sus pinturas, por ejemplo, a través del recurso a la difuminación de la imagen. En este sentido cabe remitir al artista inglés Turner [fig. 4]. Por su parte, una vez más en el contexto del romanticismo alemán, también los personajes en pose contemplativa-melancólica de los lienzos de Friedrich inducen a pensar en la añoranza del artista romántico por lograr una unificación con el Todo –que, en particular en el caso de este pintor, aparece como fusión con la Naturaleza [fig. 5]. Para un análisis concreto en torno a la relación entre el concepto de melancolía y el concepto de infinito en el contexto del arte romántico, cfr. Argullol (1983: 13, 86 y 89).
  109. Gurméndez (1990: 41-42).
  110. Gurméndez (1990: 39). También Binetti pone de relieve esta capacidad de la melancolía para ligar al sujeto con el Todo, y escribe: “[l]a totalidad […] se capt[a] a través de esta melancólica Stimmung […]. [A] esto mismo se lo ha denominado spleen, tædio vitae, ennui […]. [U]na negatividad surgida del roce íntimo con lo absoluto”. Binetti (2008: 11). Por su parte Baudelaire –a quien se puede considerar como romántico en más de un sentido–, pone de manifiesto semejante negatividad. En este punto escribe los poemas que llevan por título: “Spleen”. En ellos resalta el aburrimiento y el tedio como rasgos de la personalidad romántica. Cfr. Baudelaire (1948: 124-125). Por su parte, Cioran se hace eco de semejante tedio romántico en tanto dice que afecta su propia persona. Cfr. Cioran (2005b: 43).
  111. NW 2, 515, Nr 237.
  112. NW, 2, 32, Nr. 32. Novalis (2007: 54).
  113. Argullol (1990: 414).
  114. Leopardi (1921: 1630).
  115. NW 2, 228, Nr. 6. Novalis (2007: 200). Asimismo, el poeta inglés Keats –de quien se puede resaltar más de un rasgo romántico–, evidencia el rasgo placentero que es propio de la melancolía. Escribe en una oda que dedica a ella: “aun en el templo del placer tiene un alto/ sagrario la velada Melancolía, visto/ sólo por quien con lengua audaz puede estallar/ la uva de Jove contra su paladar sutil/ gustará la tristeza de ese poder en su alma/ y entre sus nebulosos trofeos colgará”. Keats (1994: 213).
  116. Cfr. Gurméndez (1990: 21).
  117. Schlegel. En: Novalis: (1920: 21). La conformación de la existencia en sentido espiritual o fantasmal se retoma el capítulo 3 del trabajo. En este punto se detalla cómo también para Cioran la melancolía implica la espiritualización –o vuelta fantasmal–, de la vida del hombre melancólico.
  118. Cfr. Radden (2000: 259-260).
  119. Cfr. Rosello (2012: 255) y cfr. Kraepelin Textbook of Psychiatry, 8th Edition. En: Radden (2000: 274). Por su parte, Cioran escribe en un fragmento: “[s]i debiera renunciar a mi diletantismo, me especializaría en el aullido”. Cioran (2002b: 62). El diletante y el melancólico se pueden pensar como formas de ser similares –en particular a partir de la falta de acción con vistas al alcance de un objeto material que caracteriza a uno y otro. De todas maneras, la tematización cioraniana del ser melancólico en el mundo dista de ser una crítica negativa, tal como se presenta en el caso de la lectura hobbesiana.
  120. A lo largo de toda la historia del pensamiento occidental, como hasta aquí se evidenció, el melancólico se caracterizó en ocasiones como portador de una patología y por ende, como un ser enfermo o, a partir del desarrollo de la psiquiatría y del psicoanálisis, como paciente.
  121. Dice Kraepelin a partir del estudio de un paciente melancólico: “[t]he patient has no longer a name, a home, is not born, does not belong at all to the world any more, is no longer a human being, is no longer here, is a spirit […], a ghost”. Kraepelin, Textbook of Psychiatry, 8th edition, en Radden (2000: 274).A partir de la cita se nota el anclaje de Kraepelin en el pensamiento cartesiano. Ello se presenta en tanto este paciente que no tiene nombre ni casa –es decir, que carece de una determinación esencial, si se piensa el nombre y el hogar como una analogía de la patria identitaria–, queda ajeno al mundo y ajeno a la humanidad misma. En otras palabras, naufraga en la peligrosidad de la ausencia de fundamento de la que los pensadores de la Frühromantik –por oposición a la filosofía moderna cartesiana–, se hicieron eco en un sentido positivo. La necesidad de determinar una base primera y última de la subjetividad, tanto para Descartes como para la psiquiatría kraepeliniana, se condice con el intento de evitar un estado de indeterminación existencial y esencial de semejante sujeto, tal como sucede en el caso de una conformación subjetiva fantasmal. En este tipo de conformación existenciaria, en la ausencia de límites de la personalidad, no acontece una actualización determinista del ser. Por el contrario, la existencia se presenta sólo al modo de un estado virtual. En otras palabras, un estado de ser previo al nacimiento. El ser fantasmal-melancólico es, en este sentido, lo más próximo a un: “yo anterior al yo”. Cfr. Cioran (1990: 25) y cfr. Cioran (2006: 232). A su vez, esta subjetividad fantasmal-melancólica y apátrida, en un perpetuo “exilio metafísico”, es característica de Cioran. Cfr. Cioran (1990: 78).
  122. Freud (1967: 1076).
  123. Cfr. Freud (1967: 1076).
  124. Agamben (2002: 42).
  125. Cfr. Freud (1967: 1075-1076).
  126. Cfr. Freud (1967: 1075-1076). Cabe señalar que Freud concluye que este cuadro de disolución del yo se presenta en compañía de insomnios. Su causa es: “la imposibilidad de que se lleve a cabo la retracción general de las cargas, necesaria para el establecimiento del estado de reposo”. Freud (1967: 1080). En este sentido vale resaltar que la experiencia del insomnio resultó determinante en la vida de Cioran, según él mismo lo expresa. Tanto la melancolía como el insomnio se insertan en el marco general de la desfascinación con respecto a sí mismo y al mundo, de la que Cioran es –una vez más según su propia consideración–, víctima. Cfr. Cioran (2001: 319-321).
  127. Es cierto que uno de los conceptos más importantes del aparato teórico freudiano, a saber: el de “inconsciente”, se opone a la idea cartesiana de un yo siempre consciente de sí mismo y en todo momento presente para sí. De este modo no se pueden homologar sin más las posturas de Descartes y Freud en torno a la subjetividad. Empero, la asimilación entre uno y otro se justifica a partir de la inserción del psicoanálisis en lo que Cragnolini denomina como: “metafísica moderna de la presencia” –de la que la filosofía cartesiana es fundante. Cfr. Cragnolini (2007: 72-73 y 77).
  128. Hassoun (1996: 105). Y cfr. Hassoun (1996: 44).
  129. También para Peretó Rivas: “[l]a renuncia [melancólica] al trabajo de duelo es tomada como […] una duda dramática acerca de [la] identidad”. Peretó Rivas (2012: 216).
  130. Este alejamiento respecto de la realidad es lo que habilita la vuelta fantasmal de la existencia subjetiva.
  131. Freud (1967: 1076).
  132. Cfr. Freud (1967: 1078).
  133. Cfr. Freud (1967: 1080).
  134. Semejante afirmación sólo se podría hacer a partir de un pensar de corte esencialista, ajeno al pensamiento metafísico que subyace a Cioran y a la hipótesis que se presenta en el presente trabajo.
  135. Freud (1967: 1078). Y en palabras de Córdoba: “[e]l melancólico produce una identificación inconsciente con el objeto perdido”. Córdoba (2009: 3).
  136. También Kristeva –de tradición intelectual freudiana–, piensa que la melancolía es un dolor por la pérdida del propio yo en tanto –a partir de la influencia terminológica lacaniana–: das Ding. Es decir, no como una cosa positiva que se perdió de manera circunstancial, sino como pre-objeto originario que nunca devino concreto. Cfr. Kristeva (1991:16-17) y cfr. Radden (2000: 335).
  137. Hassoun (1996: 41).
  138. Cfr. Córdoba (2009: 3).
  139. El pensamiento de la cripta sabe que: “un sí mismo nunca es en sí mismo ni idéntico a sí mismo”. Derrida (1989: 40).
  140. A continuación se exponen algunos pasajes de este poema: We are the hollow men/ We are the stuffed men/ Leaning together/ Headpiece filled with straw. Alas!/ Our dried voices, when/ We whisper together/ Are quiet and meaningless/ As wind in dry grass/ Or rats’ feet over broken glass/ In our dry cellar/ Shape without form, shade without colour,/ Paralysed force, gesture without motion […]/ Here we go round the prickly pear/ Prickly pear prickly pear/ Here we go round the prickly pear/ At five o’clock in the morning./ Between the idea/ And the reality/ Between the motion/ And the act/ Falls the Shadow/ For Thine is the Kingdom/ Between the conception/ And the creation/ Between the emotion/ And the response/ Falls the Shadow/ Life is very long/ Between the desire/ And the spasm/ Between the potency/ And the existence/ Between the essence/ And the descent/ Falls the Shadow/ For Thine is the Kingdom/ For Thine is/ Life is/ For Thine is the/ This is the way the world ends/ This is the way the world ends/ This is the way the world ends/ Not with a bang but a whimper.
    Somos los hombres huecos/ somos los hombres rellenos/ apoyados uno a otro/ la cabeza llena de paja ¡Ay!/ nuestras voces secas, cuando/ susurramos juntos/ son calladas e insignificantes/ como viento en hierba seca/ o patas de rata sobre vidrio roto/ en nuestro sótano seco./ Figura sin forma, sombra sin color,/ fuerza paralizada, gesto sin movimiento […]/ vamos en rededor del espinoso peral/ espinoso peral espinoso peral/ vamos en rededor del espinoso peral/ a las cinco en punto de la mañana./ Entre la idea/ y la realidad/ entre el movimiento/ y el acto/ cae la sombra/ porque Tuyo es el reino/ entre la concepción/ y la creación/ entre la emoción/ y la respuesta/ cae la sombra./ La vida es muy larga./ Entre el deseo/ y el espasmo/ entre la potencia/ y la existencia/ entre la esencia/ y el descenso/ cae la sombra/ porque Tuyo es el reino/ porque Tuyo es/ la vida es/ porque tuyo es él./ Este es el modo en que el mundo termina/ este es el modo en que el mundo termina/ este es el modo en que el mundo termina/ no con un estallido sino con un gemido. (La traducción es mía).
    Varios aspectos que remiten a la constitución melancólica de la subjetividad tal como hasta aquí se expuso, se ejemplifican en el poema de Elliot. Entre ellos cabe resaltar la ambivalencia entre vacío y plenitud que conforma al yo melancólico –ya que la nihilización subjetiva no es un proceso sólo negativo. La indeterminación y falta de actividad instrumental de este sujeto –es decir, de acción como medio para el alcance de un determinado fin, en tanto se sabe vana al no ser el fin algo que se pueda alcanzar de forma concreta. La sombra que signa todo pensamiento y deseo del melancólico, la sombra en tanto conciencia, a diferencia de lo expuesto por Freud, de la vanidad de todo deseo de lo imposible. O con mayor precisión, de la imposibilidad que este anhelo se realice por completo. A su vez, en la última línea de la poesía se expresa también la pérdida del mundo de los objetos reales en el suspiro melancólico –del cual también da cuenta Cioran. Cfr. Cioran (2006: 167-168). Por último se tiene que resaltar que también Cioran resalta la asociación entre el poema elliotiano y la delicuescencia yoica que se patentiza a través de la melancolización de la subjetividad. Cfr. Cioran (1990b: 122).
  141. Cfr. Kraepelin, Textbook of Psychiatry, 8th Edition. En: Radden (2000: 274).
  142. Agamben (2002: 52).
  143. El único egoísmo con el que se puede relacionar al melancólico es uno de corte onírico. En otras palabras, una relación del yo melancólico consigo mismo que no tiene márgenes delimitados, sino la difusión característica de los estados de ensueño que imposibilita cualquier determinación final de la propia subjetividad. Cfr. Cioran (2006: 52).
  144. Como se presentará en los siguientes capítulos, el carácter indeterminado del “ni” respecto de la constitución ontológica del hombre es un punto saliente de la filosofía cioraniana.
  145. Agamben (2002: 45).
  146. A esta confusión propia del ser melancólico alienta Cioran cuando sostiene: “¡[a]mad vuestras desgracias y detestad vuestra felicidad, mezcladlo todo, confundidlo todo! Sed como un copo de nieve bamboleado por el viento o como una flor arrastrada por las olas. Resistid cuando no debáis hacerlo y sed cobardes cuando haya que resistir. ¿Quién sabe? -quizá ganéis con ello… Y, de todas formas, ¿qué importa si, por el contrario, perdéis? ¿Hay realmente algo que ganar o que perder en este mundo? Toda ganancia es una pérdida y toda pérdida una ganancia”. Cioran (2009: 191).
  147. Žižek (2002: 165 y 173). La superioridad ética remite a la fidelidad del melancólico con respecto a su meta inasequible, aun en la conciencia de su imposible alcance en términos absolutos. Cfr. Žižek (2002: 165).


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