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2 La (no)filosofía cioraniana

La intención de este capítulo es presentar de forma general ciertos conceptos recurrentes en los textos de Cioran, imbricándolos entre sí tal como él lo hace. Dada la peculiar naturaleza de sus cavilaciones, resulta pertinente interrogar acerca de su estatus. Es decir, hay que preguntar si es posible hablar de una obra cioraniana. De acuerdo con las aclaraciones que se hicieron, su pensamiento y su escritura distan de comprometerse con cualquier forma sistemática de expresar las ideas.

Cioran remarca esta característica, asociándose de modo directo con la a-sistematicidad intelectual y literaria, y reconociéndose a sí mismo como filósofo –más allá del título de grado que obtuvo–, sólo en tanto su vida fue un proceso de ruptura con el conocimiento alcanzado y establecido, en pos de un grado superior de inseguridad teórica y práctica.[1]

Cioran encarna, a partir de la distancia que toma con respecto a la filosofía sistemática –la cual define de forma anticipada su objeto de estudio y que se propone alcanzar cierta conclusión resolutoria de los problemas que plantea–, una forma de filosofar que desde un comienzo y siempre, reconoce y favorece la peligrosidad del acercamiento intelectual al mundo.[2]

Para comprender con mayor claridad las implicancias de este modo de concebir la filosofía y sus consecuencias a la hora de pensar la melancolía, se analizarán a continuación dos cuestiones inseparables al pensamiento de Cioran, a saber: la fragmentariedad de su escritura y su falta de intención pedagógica.

2.1 El fragmento cioraniano y la a-pedagogía

Cabe comenzar esta sección con la siguiente pregunta: ¿se pueden considerar los fragmentos y las disquisiciones que Cioran publicó y aquellos que se publicaron de manera póstuma como una obra filosófica? En continuidad con lo que se explicó en los apartados anteriores, si una obra –sea sólo un libro o una colección de ellos–, sólo se puede concebir como tal en tanto tenga un objeto determinado y una forma determinada de abordarlo, para a su vez, en último término, alcanzar un conocimiento también determinado, entonces no se puede hablar de una obra cioraniana.

Ahora bien, es el conocimiento del que Cioran es portador, aquello que inhabilita la constitución de una obra del pensamiento. Claro que este conocimiento no tiene ninguna determinación y no se dirige hacia ningún objeto. Se trata del conocimiento de la “verdad verdadera” –de acuerdo a la reapropiación que realiza Cioran de la diferencia que traza el budismo de la escuela Madhyamika, entre una verdad corriente o de error, y una verdad, como se dijo, verdadera.[3]

Otra forma de referir a este conocimiento, en los términos propios de Cioran, es: “lucidez”. Lucidez acerca de la verdad verdadera, es decir, el saber de la inanidad o falta de fundamento de todas las cosas.[4] A esta revelación no se llega por ninguna vía argumentativa propia de un filosofar sistemático. Por ende nadie se puede proponer alcanzar la lucidez.

La lucidez es un azote, una tormenta –según el subtítulo en español del primer libro en lengua francesa de Cioran, Précis de décomposition (1949)–, que se descarga sobre la conciencia del hombre que, a partir de ello, ve cómo se esfuma la realidad del mundo. O en todo caso, asiste al desvelamiento del vacío como fondo des-fondado de la realidad y de sí mismo, al par que se desgarra por siempre el lazo que habría de unir a ambos términos.[5] En palabras de Savater:

lo que se revela como esencial [en la lucidez] es la inanidad del ser […], es decir, insustancialidad, futilidad, ausencia de fundamento. Lo que se revela como esencial es el «vacío» […], y una vez visto esto sobran las […] explicaciones, se vuelven superfluas todas las teorías […].[6]

Entonces no hay doctrina que conlleve la lucidez ni obra que resulte de ella. La lucidez no parte de objeto alguno y no tiene ninguno asignado como meta. No hay ninguna esperanza para el pensamiento lúcido –tal como tampoco para el pensamiento melancólico.

Ella se acrecienta en sí misma a partir del desengaño con relación a toda tipo de existencia. También en este sentido coinciden lucidez y melancolía.[7] El lúcido-melancólico, desengañado de toda ilusión, se alza contra la vida,[8] y en este desgarramiento cae –aunque no en un sentido peyorativo–, en la inacción. Mejor dicho, cae en la ausencia de fin en el accionar en términos prácticos y en el escepticismo en términos teóricos.

A su vez cabe decir que es en los libros escritos por Cioran en lengua francesa en donde la lucidez se patentiza en forma mayor, si se los compara con aquellos que publicó en su lengua vernácula. A partir de ello, semejante escepticismo se enraíza en él mucho más que en los primeros textos, en los que aún privilegia la creación poética y ficcional de ilusiones como modo predilecto de ser en el mundo.

Por otra parte, también la concepción del yo varía en el pasaje de una lengua a otra. El yo es exaltado en un primer momento hasta la egolatría más exagerada. Luego se diluye en cuanto a su fuerza ontológica, en los escritos en lengua francesa. Asimismo, el yo de Cioran en un sentido biográfico, muda a partir del abandono del rumano y la adopción del francés. La pasión de sus años de juventud se atempera por restricciones que el nuevo idioma impone a su capacidad de expresión.[9]

Retomando la explicitación de la ligazón entre conciencia lúcida y conciencia melancólica, Cioran califica la existencia de quien se sufre el yugo de la lucidez como: fantasmal.[10] Modo de ser en el mundo que también se puede asimilar al melancólico. Tal como se manifestó a partir de la concepción freudiana sobre la melancolía, el fantasma melancólico y lúcido pierde la realidad –que se convierte en fantasmagoría–, en su desapego respecto del mundo y de sí mismo, y al tiempo que no determina –no puede hacerlo–, su propio ser,[11] capitula en el orden de los actos con fines objetivos.[12]

La ausencia de horizonte que revela la lucidez conlleva una conformación desinteresada tanto de sí mismo como del resultado de la actividad subjetiva, ya sea en el ámbito del conocimiento o de la acción práctica. A diferencia de quien se liga a las apariencias y a la ficción del yo,[13] el lúcido-melancólico se apega no más que al acto en sí mismo y no a su fin o intención.[14] Y, en términos teóricos, asume la duda escéptica, que –a diferencia del proceder de Descartes–, no nace de una presuposición metódica sino de la lucidez como experiencia vívida del vacío.[15]

Por otra parte, esta visión negativa de la propia identidad y del estatuto ontológico del mundo –en tanto negación de un ser determinado de ambos–, es sólo la contracara de la positividad que tal concepción implica, a saber: la liberación respecto de cualquier atadura ontológica. En este sentido dice Cioran: “un día quizá conozca usted esta forma de libertad, esta forma de respiración que libera de sí mismo y de todo. Entonces podrá usted dedicarse a cualquier cosa sin adherirse a ello”.[16]

Entonces, si la lucidez adviene sin que el hombre controle tal evento,[17] es decir, si el único conocimiento posible es aquel que tiene por contenido la fractura del ser o el vacío –y no un objeto cualquiera–, y entonces no hay teleología alguna en el pensar: ¿qué sentido puede tener escribir una obra que pretenda cohesionar el pensamiento de forma sistemática?[18]

El lúcido se reduce –y esto no a partir de una carencia que se pueda rellenar–, a ser un: “secretario de sus sensaciones”.[19] Este secretario se encuentra ajeno al fruto del proceso cognoscitivo, discursivo y/o práctico. Secretario, es decir, no agente sino medio. Un tipo de existencia vaporosa que, de acuerdo a lo que se presentó hacia el final del capítulo anterior, es también característica del melancólico.[20]

El lúcido, el melancólico, el secretario mediador de los pensamientos y sensaciones que lo embaten, no determina –no puede hacerlo–, su pensar. En todo caso, lo que puede hacer, tal como explicita Cioran, es exteriorizar de modo terapéutico a través de la escritura,[21] el dolor que causa semejante conciencia de la fractura del sujeto respecto de sí mismo y con relación a un mundo exterior de irrealidades.

Entonces, el fragmento lúcido cioraniano es expresión formal de la fragmentariedad de la constitución ontológica que es propia tanto de la subjetividad como del mundo –en tanto objetividad.[22] De esta manera, forma y contenido del pensar y del escribir cioranianos, coinciden. Dice Groot al leer a Cioran: “[e]l fragmento constituye la expresión de un «yo» que ya no intenta describir […] su identidad o su unidad”.[23]

Por otra parte, es importante resaltar que, para Cioran, la palabra se asocia con la Caída y con el pecado original.[24] A raíz de esto, todo fragmento –y más aún, toda obra sistemática–, es la repetición de la pérdida de un estado existencial más favorable respecto del ser del hombre en el mundo. Por ende, para Cioran: “[t]oda palabra es una palabra de más”.[25]

Resta por señalar el sentido de la a-pedagogía del pensamiento cioraniano. En este sentido –y en consonancia con la cita anterior–, dice: “todo lo que he escrito no sirve para nada ni conduce a nada”.[26] Esta idea se erige en paralelo con su concepción pesimista del estatuto ontológico del mundo.[27]

En tanto la experiencia de vida del hombre –en este caso particular, de Cioran–, evidencia el vacío,[28] se anula cualquier pretensión pedagógica, ya que Nada no se enseña. Como apunta Savater: “[q]uien carece de esperanza, carece también de enseñanza: sólo el optimismo tiene doctrinas”.[29] En tanto no hay objeto determinado alguno en el horizonte pensativo y vivencial del lúcido –ni del melancólico–, no hay modo de configurar un pensamiento doctrinario como medio o camino que hubiera de derivar en semejante objeto ausente: “[l]a pedagogía […] tiene siempre una meta […], la lucidez […] carece de meta”.[30]

Por otra parte, no se trata nada más que de la imposibilitación de una construcción doctrinaria cualquiera. En otras palabras, no es que sólo hay que dejar de lado una o un conjunto de doctrinas y modos de enseñanza en particular. En paralelo con el desarrollo de su insomnio –como experiencia reveladora acerca de la falta de fundamento ontológico del yo y del mundo–,[31] Cioran descubre la imposibilidad de la filosofía misma en cuanto pensamiento sistemático –según se concibió de modo tradicional a partir del pensamiento griego antiguo.[32]

A partir de la lúcida revelación de la falta de fundamento y de la consecuente inviabilidad de un pensar y un saber sobre aquello que, en efecto, falta, es que Cioran apela al olvido como única esperanza –en un sentido paradójico. Como si el olvido fuera el único conocimiento posible y meritorio.[33] Pero se trata de un olvido que se tiene que olvidar a sí mismo. A partir de esto se podría conformar una forma de ser del hombre en el mundo que no se determine por ninguna teoría y sin ninguna meta intelectual. En palabras de Cioran:

[m]e gustaría poder olvidarlo todo, olvidarme a mí mismo y olvidar el mundo entero […]. [N]o necesito ningún apoyo, ninguna exhortación […]. [S]oy, en efecto, el único ser humano sin esperanza […]. [S]i me obligasen a tener una esperanza, sólo podría ser la del olvido absoluto. Pero entonces ¿no se trataría de una desesperanza? […]. [N]o quiero saber ya nada, ni siquiera el hecho de no saber nada […]. [B]asta de filosofía y de pensamiento.[34]

Ahora bien, “la revelación orgánica de la vanidad de todas las cosas”[35] que compromete tanto a la fragmentariedad discursiva y a la carencia de fines pedagógicos en la escritura, como a la desesperanza y al olvido en tanto metas –quizá en sentido paradójico–, no determinantes de la existencia y del pensar, no implica sólo un proceso de pérdida.

Si bien, tal como acontece con la subjetividad melancólica, el lúcido pierde el mundo en tanto plexo de objetividad, y se pierde a sí mismo en el descubrimiento de la ausencia de fundamento del ser, o en otras palabras, en la experiencia del vacío, es en este mismo despojo absoluto en donde: “recupera lo que nunca podrá serle arrebatado”.[36] Esto último en tanto, en efecto, ya no hay nada en particular que se pueda perder.

Es en la ausencia de cualquier objeto que pudiera otorgar un sentido a la existencia y en la falta de toda esperanza de futuro,[37] donde Cioran –lúcido y melancólico–, sitúa su propia existencia vivida no sólo como una desgracia.[38] Y es que, tal como él afirma: “[e]stamos todos en el fondo de un infierno, cada instante del cual es un milagro”.[39]

Tras este breve repaso por la forma del pensamiento y de la escritura cioraniana, a continuación se analiza un recorte del contenido de sus ideas a partir de los conceptos de ser y de tiempo –en pos de poder estudiar en el capítulo tercero su tematización de la melancolía.

2.2 La continuidad del tiempo o el ennui

Sin duda, los conceptos de ser y de tiempo resultan claves para la comprensión de cualquier pensamiento filosófico. Esto se presenta aun respecto de las cavilaciones cioranianas en su rechazo de semejante rótulo. Por otro lado, cabe aclarar que Cioran no tematiza ambas nociones de manera abstracta. Al contrario, su reflexión parte de una cierta experiencia personal tanto del ser como del tiempo.

Así como se indicó el rechazo cioraniano de la filosofía sistemática, también se tiene que mencionar la distancia que separa su pensar con relación a la filosofía abstracta. Esta clase de pensamiento se asocia siempre, a su vez, con una cavilación conceptual de corte sistemático, ya que estos conceptos abstractos de los que se sirve, no pueden ser clasificados más que de manera sistemática para, en efecto, cumplir el rol explicativo que semejante tipo de pensar, exige.[40]

En cuanto al concepto de tiempo, Cioran lo piensa siempre en conexión con la noción de hastío o tedio (ennui).[41] Ello se condice no sólo con la hostilidad cioraniana con respecto a las construcciones intelectuales sistemáticas y abstractas, sino también con el elogio de la escritura fragmentaria. Escribe en el texto Ejercicios de admiración (1986): “el tedio es la discontinuidad […]. [L]a aversión por el sistema […] es también incoherencia, fragmento”.[42]

Pero: ¿qué implica concebir el tiempo en conjunción con el hastío? O, con mayor rigor: ¿qué incidencias tiene sobre la existencia y el pensamiento sobre ésta, el que el tiempo se conciba como tedioso? Aquí se tienen que precisar dos cuestiones: por un lado, que la consecuencia de experimentar el tiempo en su condición de hastiante es la anulación de la actividad, o la ausencia de objeto en cualquier acción, y así, la in-adhesión a nada objetivo.[43] Por otro lado, que a semejante experiencia temporal se llega a partir de un absceso de lucidez.

La lucidez desembaraza del apego hacia el mundo en su objetividad y disuelve al yo. Se trata de una lucidez acerca de la carencia de sustancia del tiempo que brinda al lúcido un eterno presente.[44] Como señala Cotofleac: “[l]a experiencia [lúcida] del vacío implica una súbita suspensión del discurrir temporal. [Un] salto en la intemporalidad”.[45]

Cioran denomina “mala eternidad” a este marco en que el tiempo se vuelve un presente monótono en su perenne repetición. Aquí no se asiste a ningún tipo de sucesión temporal sino a la perpetua continuidad ípsica de cada instante –si es que aun se puede hablar en términos de instantes, sin dejar de remarcar que no se trata de momentos disímiles entre sí que se sucedan unos a otros.[46]

Eternidad mala o negativa, o eternidad en la que acontece una segunda caída con respecto a la caída originaria, aquella que según Cioran conllevó la maldición de la individuación. En esta instancia, el hombre ya no sólo se ve privado de los favores del paraíso originario. También pierde las ilusiones que, antes del embate de la lucidez, dieron sentido y permitieron su encuentro consigo mismo y con los objetos con los que se relacionó en el mundo. En este ámbito rompe con su propio yo y con su propia existencia, ya que sólo se existe merced a la transcurrencia en el tiempo que, en tanto se vuelva consciente como objeto, implica una separación entre ambos términos de la relación.[47]

De esta manera, quien cae por segunda vez ya no se puede clasificar entre los vivos sin más.[48] Su existencia extratemporal acontece entre el ser y el no ser. Un modo de ser virtual que no sólo remite a una cuestión negativa, o con mayor rigor terminológico, a una pérdida. Al contrario, este movimiento posibilita también una ganancia, a saber: de aquello mismo que se perdió con la primera caída, es decir, la ausencia de determinación, de ser. Por ende, lo que se gana es el “no” del ser.

En este intermedio ontológico que la lucidez favorece, el cual separa la existencia del hombre con respecto al tiempo, este recupera el ser virtual, potencial, o fantasmal que era antes de –en un sentido alegórico– pecar y actualizar su existencia. Entonces, en esta sub-eternidad –de acuerdo con la terminología cioraniana–, no sólo se patentiza la pérdida de la identidad y del mundo, sino que aquí también acontece una ganancia, a saber: “[v]olvemos adonde no hemos sido, [a un] mundo en el que las raíces son árboles y no fuentes transitorias de árboles ilusorios, del ser”.[49]

En los ensayos y fragmentos cioranianos –en mayor medida en los escritos en lengua francesa–, se manifiesta la exaltación de la virtualidad por sobre la actualidad. Esta última reporta siempre una degradación con respecto a la primera.[50] En ocasiones se refiere a la virtualidad como –una vez más a partir de conceptos del Cristianismo pero sin sus connotaciones religiosas–: el paraíso perdido o la patria primigenia.[51]

De acuerdo con esto último, Cioran se hizo eco en repetidas oportunidades acerca de la felicidad que le arrancaron cuando, aún en su infancia, lo mudaron de su pueblo natal: Răşinari, al que consideró a la manera de un paraíso terreno –en tanto el Cioran todavía no había actualizado, por así decirlo, su existencia consciente o filosófica.[52] Exilio biográfico que encarna, de manera paralela, la condición de exilio metafísico que según él era una de sus características personales.[53]

En resumen, caer del tiempo implica comprometer el estatuto existencial del hombre en tanto ser actualizado. Implica la pérdida de la existencia que se apega a sí misma y al mundo objetivo, que acontecían en paralelo con el transcurrir temporal que se perdió. Pero en esa pérdida y perdición, el hombre se recupera a sí mismo como aquello que nunca fue, como un yo previo al yo.[54] Según los términos de Cioran, el hombre recupera:

un mundo donde todavía nada se humillaba al surgimiento, donde se presentía la conciencia sin desearla, donde encenegado en lo virtual, se gozaba de la plenitud nula de un yo anterior al yo… «No haber nacido», de sólo pensarlo, ¡qué felicidad, qué libertad, qué espacio![55]

La otra cuestión que resta por señalar es la disrupción de la actividad que la caída del tiempo reporta. Ello se da a partir de que en este tiempo carente de instantes sucesivos, el yo se remonta a su esencia pre-actualizada en donde no hay voluntad o deseo alguno que incite al accionar.[56]

Más aún, Cioran expresa en diversos pasajes de sus escritos, los efectos nocivos que tienen para la existencia, el querer y el obrar en busca de la satisfacción del deseo.[57] Tal como señala Savater: “proyectar es el nombre que debemos dar a nuestra renuncia al eterno presente paradisíaco”.[58] Paraíso que, a partir de caer del tiempo –y la consecuente renuncia a la acción–, se puede volver a alcanzar –aunque no de forma orgánica.

La caída del tiempo y su percepción bajo el signo del tedio, implica la esterilización de la realidad mundana. Entonces esta ya no gesta objetivos ni medios de acción, porque este hombre caído experimenta: “la interiorización conducente a la iluminación extemporal”.[59] Esta interiorización no es más que otra forma de la lucidez y de la melancolía. Tal como se mostró en el capítulo anterior, la conciencia melancólica, de acuerdo a cómo se concibió a lo largo de la historia de la filosofía, se caracteriza como un movimiento que tiende hacia sí mismo. En otras palabras, la melancolía conlleva la interiorización de la conciencia,[60] que nihiliza todo objeto exterior y también al propio yo consciente –a partir del descubrimiento de su falta de fundamento.

En este escenario, al hombre “sólo le queda el desierto de una espera sin objeto”.[61] Pero es en este desierto que se alcanza mediante la interiorización lúcida, en esta “zona de ausencia”,[62] en donde se configura un intermedio ontológico entre el ser y el no ser. Y a partir de la decepción con respecto a cualquier acto y a lo posible como tal, que aquella revelación favorece, es que el lúcido se vuelve: el liberado.[63] Así pues se da lugar a otra forma de ser en el mundo –respecto del modo que se apega al objeto del acto.[64]

Ahora bien, este quiebre con la acción no se da en forma total. O, en todo caso, cuando el hombre se ubica en aquel espacio medio entre el ser y el no ser –y sin que sea posible alcanzar la Nada en su pureza previa a cualquier forma de determinación ontológica positiva–, de lo que se trata, a partir de la caída del tiempo, es de una actividad –y ya no de un acto–, liberada, in-objetiva.[65]

Si bien la quietud absoluta es imposible,[66] la disolución lúcida y melancólica tanto del yo, como del mundo, como del tiempo –en su aspecto sucesivo y apegado a la existencia humana–, favorece una forma de actividad que no se asimila al acto sin más. Se trata de una actividad sin acción –de acuerdo a la cita que hace Cioran de las palabras de Wordsworth sobre Coleridge.[67]

Además, según Cioran, al tomar como punto de partida esta actividad que no determina una meta y que no moldea al objeto –si es que aun se puede pensar en estos términos objetuales–, se gana aquello que, de acuerdo a la lógica teleológica del acto, no podría alcanzarse más que, en efecto, a través de una acción finalística que configuradora su propia meta. En este punto sostiene Cioran:

[m]e gustaría vivir en una sociedad de […] hombres que actúan «sin moverse» y que tienen tanto más dominio sobre este mundo en la medida en que se alejan de él, no se adhieren a él. Disponer de una inmensa voluntad, sin dirigirla hacia el acto, de una energía desmesurada y, en apariencia, no utilizada…[68]

Esta aparente falta de energía de quien no actúa según el modo tradicional de entender la actividad, es la que los diversos filósofos que se nombraron a lo largo del primer capítulo del trabajo, adjudicaron a los hombres melancólicos. Pero la acechanza de la melancolía y de la lucidez, que a su vez se asimilan al ser desengañado –y, en términos de personajes filosóficos, al escéptico–,[69] disponen a un cierto tipo específico de actividad. Esta remite, en un mismo movimiento, tanto a una ganancia como a una pérdida.

Se trata de una actividad que no es un proceso de acrecentamiento del querer que se exterioriza en un actuar, sino de una actividad que no devora al objeto sobre el que se ejerce. Esto se da porque semejante actividad ya no tiene objeto alguno como meta determinada: “[d]ejar las cosas tal como están, mirarlas sin querer morderlas”.[70] Esta es la actividad a la que la lucidez habilita. Es decir, la actividad presente en la pasividad, en el dejar.

Más aún, para Cioran, esta actividad lúcida, des-ilusionada, que no tiene meta definida, es: “lo verdaderamente hermoso en la vida”.[71] A su vez, es lo que transforma la existencia del hombre en un movimiento único pero siempre de dos caras, de ganancia y de pérdida, de apego y desapego.[72] Entonces: “seguimos viviendo pero hemos dejado de estar vivos”.[73]

La posibilidad de esta condición existencial es la posibilidad del ser melancólico en el mundo a la vez que por fuera del mundo –en tanto el mundo en su ilusoria inmediatez empírica se perdió, así como también el apoyo en sí mismo como en una identidad última, y en los actos que puedan surgir a partir de este sujeto cuyo estatuto ontológico no se cierra sobre sí mismo de modo acabado.[74] En efecto, quien vive sin estar vivo, se identifica con aquel que vive, en palabras de Cioran: “[c]omo un vándalo roído por la melancolía [y se] dirij[e] sin fin, yo sin yo, hacia ya no sé qué rincones…”.[75]

Antes de analizar strictu sensu la caracterización cioraniana del yo sin yo melancólico, se tiene que proceder con el estudio general del pensamiento de Cioran acerca de la subjetividad según la concibió en su etapa rumana y según lo hizo en sus años en Francia. De esta manera se anticipa la influencia que tuvo el cambio de lengua en la forma en que concibió la melancolía, y que posibilita una cierta reapropiación de tal concepto –el cual se erige en oposición al modo en que la tradición filosófica occidental lo consideró en cuanto a su rol sólo negativo para el desarrollo de la vida del sujeto.

2.3 La maldición del Yo

Como se aclaró con anterioridad, el pasaje de la lengua rumana a la francesa opera una profunda alteración en la personalidad y en las ideas filosóficas de Cioran. En particular, la forma de escritura y las resoluciones existenciales esgrimidas como remedio ante la falta de sentido que vislumbró ya en el comienzo de su pensamiento filosófico, son caracterizadas por Cioran, de modo retrospectivo, como un delirio.[76]

Esto se presenta en particular con respecto al texto Sobre la transfiguración de Rumania (1936). Cioran calificó este libro, en que expone su visión acerca de la necesidad de reforma de la política y de la sociedad rumana de entre guerras, como un delirio de juventud[77] –como comentario a las acusaciones que lo vincularon con el desarrollo de los fascismos europeos de la década del treinta del siglo pasado.[78]

Sin dejar de resaltar el aspecto ad hoc de semejante respuesta y argumento cioraniano, a partir de la siguiente exposición de sus ideas según las esbozó en sus primeros escritos y del cambio crítico retrospectivo que acontece con la mudanza definitiva a Francia y la adopción del francés como lengua cotidiana, se puede aclarar el sentido y el fin de aquel polémico libro. Así también –y más importante aun en el contexto de este trabajo–, se clarifica la problemática en torno al concepto de yo, y en un sentido más genérico, respecto de cómo Cioran piensa la conformación de la sociedad.

Su primera preocupación en los escritos rumanos es la necesidad de regeneración del sujeto,[79] una vez que este incorporó de manera vívida la conciencia acerca de la inanidad del ser apariencial –por otro lado, el único que hay–, así como el ansia de superación de esta finitud ilusoria de formas en pos de un infinito que no se puede concretar.[80]

La visión de la vida como carente de fundamentación es el trasfondo común sobre el que se erigen tanto los escritos rumanos como los franceses. Lo que se modifica de un conjunto de textos a otros es la forma de expresar esta idea, así como también las resoluciones que se toman para el auto-regeneramiento de la subjetividad.[81]

Tanto para el Cioran rumano como para el francés, la vida del hombre en el mundo es una maldición que, como tal, lo trasciende. Según él, el abandono de la virtualidad es un proceso inevitable: “[l]a maldición que pesa sobre nosotros pesaba ya sobre nuestro primer ancestro, incluso antes de que se dirigiera hacia el árbol del conocimiento”.[82]

Pero más allá que la fractura que signa la existencia humana no sea un producto de la actividad y el pensamiento humanos, sí a partir de su propia subjetividad él se encuentra afanoso de una unidad que, tal como se señaló, no fue en verdad nunca tal. Asimismo, es a partir de este punto enraizado en sí mismo, que se dispone a la satisfacción de semejante afán.

Ahora bien, la búsqueda de una identidad unitaria siempre fracasa. En tanto la existencia reproduce la Caída,[83] es decir, en cuanto actualiza de modo constante la ruptura con la virtualidad que de forma maldita se abandonó, es imposible en la propia existencia –presente o futura–, alcanzar semejante unidad.

Por otra parte, tampoco en aquella virtualidad paradisíaca el yo gozó de una identidad pura. En efecto, tal como se hizo explícito, la fractura signó ya al propio Adán –según la apropiación cioraniana alegórica de la Biblia. Entonces, si se parte de esta cosmovisión, se tiene que pensar que el yo que fuimos, somos y seremos, nunca fue tal en verdad.

En continuidad con esto último, el yo melancólico –en tanto “yo sin yo”–, se puede pensar como característico de cada hombre. El “sin”, la carencia de identidad, más aun: la consabida imposibilidad de encontrarse a sí mismo jamás en términos sólo afirmativos, signa la conciencia y la existencia humana.

Como explicitó Cioran: “[s]i Dios pudo decir que él era “aquel que es”, el hombre […] podría definirse como «aquel que no es»”.[84] El hombre no es, es decir: no es lo que es, porque no es lo que era –a saber: lo virtual que se corrompió a partir de la actualización en la existencia. Pero tampoco es lo que era, porque en semejante estado de virtualidad nada se precipitaba aún en el ser bajo ninguna forma. Por último tampoco es lo que será, ya que todo proyecto de ser lo saca y aleja de sí mismo en esa proyección misma de ser.

No obstante, la paradoja es que el hombre, sin ser nada, no es suficientemente Nada. Esto determina que toda existencia humana sea solitaria.[85] La soledad no es una propiedad psicológica de algunos hombres. Se trata de una característica ontológica de todo ser que advino al mundo.[86] Soledad tanto más terrible en cuanto no sólo remite a la separación entre los seres sino a la distancia al interior del propio yo. Es decir, a la carencia de yo del yo.[87]

En el marco de esta conciencia acerca de la inanidad de la propia identidad y de la soledad inherente al hombre, en los escritos rumanos el fervor que exalta la existencia como una orgía caótica de apariencias, pretende, a través del histrionismo del yo, rellenar de modo ficcional aquella carencia de infinitud. En estos textos Cioran tematiza al yo como un creador frenético que, en cuanto extrema cada vez más las ficciones que crea, se embarca en un proceso de infinitización de su propia existencia finita.

En este sentido se destaca la influencia que tuvieron en los primeros años intelectuales de Cioran, la filosofía nietzscheana y la poética del primer Romanticismo alemán.[88] A su vez, esta búsqueda de lo Absoluto lo incita a la lectura de los místicos. Empero, sus reflexiones acerca de la posibilidad de concretar un encuentro absoluto con aquello que trasciende la finitud, siempre fueron, por lo menos, ambiguas.

En efecto, una de las distinciones fundamentales entre el pensamiento cioraniano rumano y el francés refiere a la ruptura con la filosofía nietzscheana de la vida –a la cual llegó a tildar de imbécil.[89] Pero antes de analizar su concepción del concepto de yo en sus escritos franceses, resulta útil señalar algunos pasajes de los libros rumanos en pos de aclarar con mayor precisión qué tipo de vínculo existe entre su pensamiento y la filosofía nietzscheana y romántica.

Como se anticipó, la característica primordial que conforma al yo en estos primeros escritos es la necesidad de crear ficciones que apeguen a la vida, para –quizá en sentido paradójico–, superar esa misma finitud de la inmanencia. En conformidad con esto, dice Cioran en Brevario de los vencidos (1949):

ya no huiré a las estrellas ni me refugiaré en lejanías lunares. El nirvana estético del mundo: alcanzar lo supremo en medio de supremas apariencias. Ser nada y todo en la espuma de lo inmediato. Y elevarse a los límites del yo, en lo inmediato y en lo pasajero.[90]

Entonces el jóven Cioran pretende, en una especie de hipérbole del movimiento creativo, superar la realidad ilusoria del mundo a través de la exaltación estética de las ficciones que el propio sujeto crea y, de esta manera, superar semejante estado de apariencia y finitud, en pos de la infinitización del mundo y de la propia subjetividad.

Si se toma esto en consideración entonces se entiende la simetría que, a su vez, se puede trazar entre el pensamiento cioraniano y la filosofía romántica. En concreto, con cierto aspecto de las ideas estéticas de Novalis.[91] Novalis afirmó la necesidad de infinitizar –o, en sus propios términos, romantizar–, tanto de manera estética como moral, la existencia inmanente al mundo y experimentar tal infinito ya en el mundo. Según sus palabras:

de nosotros depende contemplar la vida como un engaño hermoso y genial, como un magnífico espectáculo, y que ya aquí podemos encontrarnos espiritualmente en el placer absoluto y en la eternidad […]. [E]ste modo de ver la vida como una ilusión temporal […] debería convertirse en nuestra otra naturaleza […], entonces […] cuán atractiva no nos parecerá así la caducidad.[92]

Hay una confianza cioraniana –y en este caso también novaliana–, en las capacidades creativas del yo. Una exaltación de la potencia creadora de apariencias que impelen al hombre a la actividad,[93] la cual se opone al elogio de la pasividad que se presenta en los escritos franceses –en los cuales cobra mayor relieve la influencia de doctrinas como la budista a la que se remitió con antelación. En efecto, para el Cioran de la década del ’30, la revolución –tanto en el plano individual como colectivo o nacional–, es preferible a la pasividad. Así pues, también el hombre político –activo–, se alza por encima del hombre teórico –pasivo.[94]

Es en este contexto intelectual en el cual se gestaron las ideas cioranianas en torno a la necesidad de un cambio político y social utópico que saque a Rumania de la inactividad propia de un pueblo escéptico. Un pueblo que Cioran describe como anclado en la idea de destino, y demasiado consciente –o, más aun, lúcido–, de la vanidad de toda acción revolucionaria en su sentido finito.[95] Con respecto a esto, dice Popescu: “Cioran le propone [a Rumania] una transfiguración, una metamorfosis delirante, a imagen de las pasiones y contradicciones fanatizadas que lo habitan”.[96]

Semejante fanatismo y utopismo son los puntos clave que, con posterioridad, Cioran denosta tanto a nivel político como filosófico en general. Él considera el barbarismo regeneracionista y sus ficciones –Yo, Nación y Revolución, entre otras–, con las cuales soñó en sus primeros años como intelectual, nada más que como una locura. A su vez, remite a los personajes políticos que encarnaron este yo utopista y frenético de la acción, como bárbaros locos.[97]

La figura del yo utopista-artista[98] peca de un optimismo al que no se puede adherir quien se tornó lúcido, a quien semejantes ilusiones no engañan.[99] Contra esta visión optimista, el Cioran francés recupera la teoría del pecado original y remarca que: “[h]a habido una caída irremediable, una pérdida que nada puede colmar”.[100]

Por otra parte, también es característico de los escritos de juventud de Cioran, el interés por el misticismo y por los santos en su aspiración a la plenitud infinita. Empero, en los mismos fragmentos que dedica a esta cuestión, él patentiza su desconfianza con respecto a la posibilidad de concretar la absolutización de la propia existencia mundana. La causa de semejante mística fallida que impide la redención existencial a partir de la transformación de lo finito en infinito en lo finito mismo, tiene su base en la duda escéptica que, en este sentido, se manifiesta ya en la reflexión cioraniana de los primeros años.[101]

En el segundo de sus libros –El libro de las quimeras (1936)–, escribe: “[n]ingún santo ha conocido la caída”.[102] Es decir que ninguno de ellos experimentó la: “incompatibilidad entre el principio de existencia y el absoluto”.[103] Los místicos y los santos medievales experimentaron la acidia –en tanto spleen o ennui religioso–,[104] como un sentimiento sobre lo insulso de cualquier cosa finita que se opone a Dios. Pero en paralelo experimentaron la continua esperanza de salvación y de consuelo a partir de la eternización de su existencia mundana.[105]

Por el contrario, el “hastío límite”[106] al que alude Cioran como carácter propio –y, según la tesis de este trabajo, propio del hombre melancólico–, el cual nace de una lucidez que no se puede encubrir, reniega del éxtasis positivo en lo Absoluto. En efecto: “la lucidez es el equivalente negativo del éxtasis”.[107]

En fin, en los escritos rumanos cohabitan dos posiciones respecto de la idea acerca de la posibilidad de que la existencia humana mundana se pueda transfigurar e infinitizar ya en el marco de lo finito. Por un lado, cuando Cioran se enfoca en las capacidades creativas estéticas del yo, tiende a resaltar su aptitud para alcanzar una absolutización del propio ser en el mundo. Por otra parte, al momento de estudiar los relatos de santos y místicos, enfatiza la imposibilidad de que el yo se infinitice a partir de vivir en el tiempo y en el mundo ya como en lo Absoluto.

Este último aspecto de su pensamiento es aquel que se refuerza en los escritos en francés, donde la referencia al Absoluto paradisíaco de la indistinción ontológica se esboza siempre en los términos de un anhelo in-objetivo e in-concretable.[108] Cioran anticipa esta posición en el cuarto de sus libros en rumano –De lágrimas y de santos (1937)–:

[e]l paraíso gime en el fondo de la conciencia, mientras la memoria llora. Y es así como se piensa en el sentido metafísico de las lágrimas y en la vida como el desarrollo de una añoranza.[109]

A diferencia de la constante reafirmación yóica de quien crea y exalta el mundo y la propia subjetividad en sus sentidos aparienciales, el hombre que, según la cita, desarrolla su vida como una añoraranza de lo imposible, se desapega del mundo en su inmanencia. En continuidad con ello, no puede más que hacer memoria de un tiempo y espacio que –mientras se buscan en el fondo desfondado de la conciencia–, nunca fueron tales.

Sin embargo, tal como señala Herrera, uno de los sentidos positivos de la mística –en su trunca versión cioraniana–, es no más que experimentar el doble carácter ontológico tanto del ser –en cuanto existencia subjetiva–, como del mundo –en su objetividad. En otras palabras, si se entiende la mística a partir de Cioran, ella conlleva la idea que el hombre se tiene que ganar a sí mismo a partir no de la sola re-afirmación del yo, sino a través de su pérdida. A su vez, él tiene que ganar para sí el mundo en cuanto más se aleje de este último.[110]

En continuidad con este posicionamiento en cuanto a la constitución ontólogica de la subjetividad y de la objetividad, Cioran se auto-interroga:

¿cómo saber si soy o no soy? […]. ¿[S]e puede ser o se puede no ser? […]. [N]o tener sino una meta: ser más inútil que la música. En ella no encuentra uno ni el «es »ni el «no es» […]. ¿[P]iensas en lo que quieres ser […]? [N]ingún futuro es tuyo. En el tiempo ya no tienes cabida […] y entonces te vas. Al marcharte te olvidas. Y en tu caminar eres otro y «siendo», ya no eres.[111]

En este punto resulta pertinente pasar al análisis de la melancolía en los libros cioranianos. En efecto, la existencia que la melancolía delinea asume la indeterminación ontológica a la que se aludió en los párrafos previos.


  1. Cfr. Cioran, “Carta a Savater”. En: Savater (1974: 12). También Herrera explicita este carácter consustancial a la forma en que Cioran filosofa, según ella: “[p]odríamos pensar la obra cioraniana como un mapa equívoco en el que encontramos señales que nos permiten construir rutas nunca seguras y que no llevan a un lugar fijo […]. [U]n lugar fijo tiene implicaciones de seguridad, firmeza, raíces, futuro […], un orden en un mundo […]. [Y] las características […] de la obra de Cioran son la ambigüedad, la asistematicidad […] y la fragmentación”. Herrera (2000: s/n).
  2. A este modo particular de entender la filosofía es al que se asocia el talante melancólico.
  3. Cfr. Cioran (2005: 11-12).
  4. De acuerdo con Abad: “[s]er lúcido implica aceptar la insustancialidad […]. [T]oda explicación sobre el mundo es una invención, percatarse de esa superficialidad determina un grado de lucidez”. Abad, “Retratos de la inmanencia”. En: Herrera, Abad (2009: 146).
  5. Según Cioran: “[l]a lucidez […] representa la culminación del proceso de ruptura entre el espíritu y el mundo”. Cioran (1986: 100). Y como agrega Savater: “[r]uptura entre el espíritu y el mundo que se consuma al revelarse lúcidamente el funcionamiento de la ficción”. Savater (1974: 33). En continuidad con esto se puede leer la advertencia de Porchia acerca de la irreparabilidad de la conciencia lúcida que descubre el carácter ficcional de toda realidad. Él escribe: “[n]o descubras, que puede no haber nada. Y nada no se vuelve a cubrir”. Porchia (1989: 108). También Savater enfatiza la peligrosidad y la perennidad del despertar lúcido. En sus palabras: “[y] bien pudiera ser que tuvieras nebulosa y blanda suerte hasta el final: quizá mueras antes de despertar. Ojalá no te acometa la vigilia, mi apocado fantasma. Que el destino te guarde del vendaval de la lucidez, del vértigo de la ausencia de locura, del desfondamiento […]. [A]unque sólo te llegases a despertar un instante, jamás olvidarías la visión de fuego que iba a zarandear fulminantemente tu discreto reposo”. Savater (1994: II).
  6. Savater (1974: 59). También con respecto a esto dice el filósofo español: “[p]roponerse la Gran Obra […], sacrificarlo todo a la organización de las ideas, apostar […] por la causalidad…, nada hay más ajeno al discurso de la lucidez. El sistema aspira a fundar; la lucidez descubre la falta de fundamento”. Savater (1974: 21-22).
  7. En el decir de Cioran: “[c]uando se está excluido de las prescripciones visibles, se hace uno […] metafísicamente ilegal: se ha salido del orden del mundo: al no encontrar ya lugar en él, se le mira sin reconocerle […] el asombro plañidero, falto de objeto, permanece por siempre clavado en el Vacío […] se supera así el sueño mismo del ángel de la melancolía y se lamenta que Durero no haya languidecido por ojos aun más lejanos…”. Cioran (2001: 158-159).
  8. Cfr. Savater (1974: 32).
  9. Cfr. Constantinescu, “Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran”. En: Herrera, Abad (2008: 27-28 y 31), y cfr. Mavrodin, “La obsesionante lengua rumana”. En: Herrera, Abad (2008: 94). Para más acerca de las implicancias de las diversas lenguas que Cioran adoptó en sus escritos, cfr. Mavrodin, “La obsesionante lengua rumana”. En: Herrera, Abad (2008: 98) y cfr. Leppers, “Dos meditaciones sobre el estilo de Cioran”. En: Herrera, Abad (2008: 110).
  10. Cfr. Cioran (2005: 13).
  11. Ante semejante embate de lucidez, el lúcido tiene que: “renunciar a su propio nombre, pisotear su identidad y volver a comenzar una vida en la impasibilidad o la desesperanza […], expatriarse en el vacío […] liberado de todos los prejuicios se convierte en el hombre inutilizable por excelencia […]. [L]o admite y lo repudia todo con el mismo desapego”. Cioran (2001: 137).
  12. Cfr. Cioran (2005: 18). Una vez más se tiene que notar que semejante capitulación refiere al actuar si se piensa como acción útil. Es decir, en tanto acto que se rige por una lógica instrumental de medios y fines determinados. Como demarca Savater: “si tal es el caso, evidentemente la lucidez es por completo inmóvil y de ella no se deriva acción alguna”. Savater (1974: 38).
  13. Cfr. Cioran (2003: 95).
  14. Cfr. Cioran (2003: 147).
  15. También Savater remarca el desinterés propio del conocimiento condicionado por la duda. O en otras palabras, del saber escéptico sobre la irrealidad del yo y del mundo. Cfr. Savater (1974: 36).
  16. Cioran (1990: 97-98).
  17. Cfr. Savater (1974: 41).
  18. De acuerdo con Abad: “[la] ruptura perenne en la condición humana, concuerda […] con la heterodoxia del autor, con su horror por los sistemas, las ideologías y los pensamientos cerrados de cualquier ortodoxia. Si la brisure del hombre horroriza a Cioran, le horroriza aun más […] el ímpetu del hombre por integrar sus fragmentos […]. [E]jemplo de ello, son los sistemas, las ideologías y los sentidos totalitarios que se han querido imponer como solución a la fractura esencial”. Abad, “Del paraíso a la historia”. En: Herrera, Abad (2009: 29).
  19. Cioran (2005: 140). Otras formas de caracterizar a Cioran en su faceta intelectual contraria al discurrir cognoscitivo sistemático son, según Vernescu: antiphilosophe, un penseur privé, ou un penseur d’ ocassion”. Vernescu (1996: 75). En particular a partir de este último rótulo se patentiza el aspecto pasivo del hombre con respecto a la in-determinación del pensamiento lúcido que acontece por sí mismo.
  20. En palabras de Cioran: “[c]uando no puedes agrupar tus pensamientos […] el mundo –y tú con él– se desvanece como el vapor […]. ¿Adónde corre tu mente, en qué ninguna-parte disuelve sus fronteras? […]. ¿Aun eres tú mismo? […]. [E]res otro, eres otro… Con los ojos perdidos hacia el otro en la melancolía inmaculada de los parques”. Cioran (2006: 36). Por su parte, el melancólico ve cómo su propia identidad se evapora al no poder descubrir en sí mismo un sentido o fundamento. Según esto, al melancólico le caben también las siguientes palabras cioranianas: “[h]a comenzado por sabotear sus pasiones; después les tocó el turno a las creencias […], esta revelación que ha precedido sus días: adherirse a cualquier cosa participa del […] delirio […]. ¿Su yo? ¿Qué yo? Ya no hay […] sujeto, nada más que una sucesión de actos sin agente, un desfile anónimo de sensaciones… ¿Un liberado? ¿Un fantasma? ¿Un andrajo?”. Cioran (2012: 59). La asociación entre la pérdida de la subjetividad y la conversión de la existencia humana en fantasmática es un proceso –aunque no en el sentido de una sucesión temporal–, característico del melancólico.
  21. Herrera subraya la función terapéutica de la escritura en Cioran. Ella sostiene: “el acto de escribir y publicar permite el desasimiento de sí mismo”. Herrera (2000: s/n). También se puede remitir a un pasaje cioraniano en que esto se explicita, cfr. Cioran (2005b: 39).
  22. Por su parte, Valcan muestra esta actividad deconstructiva de la lucidez que recae sobre el yo y, a partir de él, sobre el mundo. En palabras de este comentador: “[i]mponer la lucidez devastadora de la conciencia lleva a cuestionar toda la arquitectura de ficción del mundo, implica el peligro de la disolución, de la entrada en […] los hiatos del ser”. Valcan (2009: 8-9).
  23. Groot, “Cioran, filósofo calumniador”. En: Herrera, Abad (2008: 15). En continuidad con lo que se mencionó en el cuerpo del texto, Popescu piensa que: “la escritura de Cioran está afirmada en una concepción del yo o tal vez en su ausencia, y que es en sí mismo fragmentado, postidentitario”. Popescu, “Cioran y la noción de desorden”. En: Herrera, Abad (2008: 42).
  24. Cfr. Malishev (2001: 126). Cioran retoma los conceptos de Caída y pecado original, pero sin el carácter religioso que connotan en el marco del Cristianismo. Es decir, para él son sólo formas alegóricas de pensar el ser del hombre en el mundo.
  25. Cioran (1990: 92).
  26. Cioran, Cahiers 1957-1972. Citado en: Herrera, Abad (2008: 56). También Cotofleac remite a la importancia de esta idea en Cioran. Cfr. Cotofleac (2003b: 2).
  27. Son varias las oportunidades en que los diversos comentadores de Cioran tildan su posicionamiento teórico y práctico de pesimista y de nihilista. La intención del presente trabajo no es calificar y así limitar bajo un rótulo cualquiera la a-formalidad del pensar, del escribir y del vivir cioraniano. De hecho, Cioran se piensa y califica a sí mismo de manera contradictoria en diferentes pasajes. Cfr. Cioran (2005b: 36). Baste aquí definir su ocasional pesimismo a partir de un fragmento en que lo asimila con la enemistad con relación a toda ficción ilusoria o, según su propia terminología, respecto de toda majadería que disimula el vacío como fondo des-fondado de la existencia. Cfr. Cioran (2005: 128-129).
  28. Dice Cioran sobre sí mismo: “[e]l hecho de que yo exista prueba que el mundo no tiene sentido”. Cioran (2009: 30).
  29. Savater (1974: 21). También cfr. Valcan (2009: 13). Por su parte, en el contexto de una crítica a filósofos que lo precedieron, Cioran apunta a Hegel como: “el gran responsable del optimismo moderno”, que no percibe –o mejor dicho, no quiere percibir–, que: “[e]l devenir excluye […] una meta [y que] la aventura temporal se desarrolla sin un objetivo exterior a ella”. Cioran (2001: 281).
  30. Savater (1974: 37).
  31. El insomnio es para Cioran el gran drama de la vida, en tanto condiciona –a través de la manifestación de la falta de sucesión temporal o, en otros términos, a partir de la concientización sobre la continuidad monótona del tiempo–, todo pensamiento y escritura futura. Cioran confiesa: “a los veinte años más o menos perdí el sueño y lo considero el mayor drama que pueda ocurrir […]. [T]odo lo que he escrito, todo lo que he pensado […], todas mis divagaciones se remontan a ese drama”. Cioran (2005b: 222). Para más acerca de la periodicidad y la influencia del insomnio en Cioran, cfr. Zaripofol-Johnston (2009: 51-53 y 63), y cfr. Regier (2004: 994-1012). Por otro lado, cabe recordar que con anterioridad (1.5.) se destacó el insomnio en tanto carácter clave en la constitución de la subjetividad melancólica y de la disolución de la yoidad.
  32. Cfr. Vernescu (1996: 75). En palabras de Cioran: “[c]uando el espíritu busca problemas más y más vastos, sucede que en su avance no tropieza ya con ningún objeto, sino con el obstáculo difuso del vacío. Desde ese punto, el impulso filosófico, exclusivamente vuelto hacia lo inaccesible, se expone a la quiebra […]. [N]o hay ni preguntas ni respuestas en un espacio sin horizontes”. Cioran (2001: 168-169).
  33. Con referencia a esto, señala Ibáñez Sierra: “[e]l olvido del ser, el gran esfuerzo pendiente”. Ibáñez Sierra (1996: 65).
  34. Cioran (2009: 88-89). Por su parte, Cioran pondera semejante ausencia de pensamiento a la que alude la poesía del tango con letra de Homero Expósito: “Naranjo en flor”. Según Febbro –amigo de Cioran durante los años parisinos–, este poema resume el pensamiento de Cioran acerca del ser del hombre en el mundo. Cioran reconoció en una entrevista que se publicó en el año 1989, la pasión que sintió por el tango argentino en cuanto su relación con la melancolía. Cfr. Cioran (2005b: 162-163).
  35. Valcan (2009: 20).
  36. Savater (1974: 55).
  37. “Cuando has visto en toda convicción una deshonra y en todo apegamiento una profanación, ya no tienes derecho a esperar, ni en este mundo ni en el otro, un destino modificado por la esperanza”. Cioran (2001: 154).
  38. En palabras de Cioran: “[e]n el fondo, ya nada tiene significado para mí, vivo sin porvenir. El futuro está excluido para mí en todos los sentidos […], así, vivo como en un presente eterno y sin objeto y no soy desgraciado por carecer de objeto. Los hombres deben habituarse a vivir sin objeto […]. [M]is pensamientos se reducen a eso: vivir sin objeto”. Cioran (2005b: 29).
  39. Cioran (2012: 101).
  40. Cfr. Pérez López (2012: 540).
  41. Partiendo del pensar cioraniano, Herrera afirma: “[l]a experiencia del tiempo es la experiencia del ennui”. Herrera (2000: s/p).
  42. Cioran (2007: 759. También con referencia a esta cuestión, dice en este libro: “[n]inguna solución, pues, dentro de la existencia. Se puede incluso ir más lejos y rechazar la idea de solución, hundirse cada vez más en ese capital callejón sin salida que anula todas las preguntas y todas las respuestas: el hastío”. Cioran (2007: 175).
  43. En continuidad con esto último, Cioran menciona en una entrevista: “[e]n el tedio, el tiempo no puede correr. Cada instante se hincha y no se da, por decirlo así, el paso de un instante a otro. La consecuencia es que se vive sin adhesión profunda a las cosas”. Cioran (2005: 55).
  44. Cfr. Savater (1974: 90).
  45. Cotofleac (2003: 3). En paralelo se puede decir que el tiempo se vaporiza –y ello, en particular, a través de la lucidez melancólica: “[l]a melancolía: halo vaporoso de la Temporalidad”. Cioran (2006: 23).
  46. Cfr. Cioran (1986: 140). Herrera remarca que esta experiencia negativa del tiempo es, para Cioran: “la experiencia […] del ser y el no ser”. (Herrera, 2000: s/n). Esto resulta clave para entender la futura exposición acerca de cómo Cioran concibe el ser melancólico en el mundo como un habitar el “ni”.
  47. Escribe Cioran: “[e]l tiempo no está hecho para ser conocido sino para ser vivido: escudriñarlo es envilecerlo, es transformarlo en objeto”. Cioran (1986: 142).
  48. Cfr. Cioran (1986: 140).
  49. Cioran (2007b: 144-145).
  50. Cioran describe este movimiento con las siguientes palabras: “[u]na idea, un ser, cualquier cosa que se encarna pierde su figura, se convierte en algo grotesco. Frustración de lo que quiere realizarse. Nunca evadirse de lo posible, regodearse en eternidad veleidosa, olvidarse de nacer”. Cioran (1990: 15).
  51. Cfr. Cioran (2009: 178).
  52. Cfr. Cioran (2005b: 28-29), cfr. Cioran (2004: 49) y cfr. Zaripofol-Johnston (2009: 32).
  53. Según escribe en uno de sus textos de la época francesa –Del inconveniente de haber nacido (1973) –: “[t]oda mi vida he vivido con el sentimiento de haber sido alejado de mi verdadero sitio. Si la expresión “exilio metafísico” no tuviera ningún sentido, mi propia existencia se lo daría”. Cioran (1990: 78). Y cfr. Cioran (2004: 21, 30 y 33).
  54. Dice Cioran sobre sí mismo: “[s]i tuviera que hacer mi propio balance, debería decir que soy el resultado de mis horas perdidas […]. [P]ero esa pérdida de tiempo ha sido realmente una ganancia. Sólo el hombre que se mantiene al margen, que no actúa como los demás, conserva la facultad de comprender algo de verdad”. Cioran (2005b: 201). Por otra parte, Ibánez Sierra también subraya la pérdida de la propia identidad que acontece a partir de la caída del tiempo y el encuentro consigo mismo en ese mismo movimiento. Según él –a partir de su lectura de Cioran–: “[c]aerse del tiempo, es perder, perderse. Y ahí puede radicar una de las pocas claves –si no la única– que aún nos quedan para encontrarse”. Ibáñez Sierra (1996: 87).
  55. Cioran (1990: 25). En este sentido el nacimiento comporta, a su vez, una muerte, a saber: la muerte de lo no-nacido, de la que el melancólico se vuelve consciente y así la experimenta. En continuidad con ello escribe Cioran: “la melancolía […] te ha acompañado desde siempre […]. [E]l sentimiento de la eternidad negativa de mi vida… He muerto sin haber empezado…”. Cioran (2006: 127).
  56. En continuidad con esto se puede leer en Breviario de Podredumbre: “[d]imito del movimiento […]. ¡Ausencia!, tú serás mi única gloria… ¡Que el “deseo” sea por siempre tachado de los diccionarios y de las almas! Retrocedo ante la farsa vertiginosa de los mañanas que se suceden […]”. Cioran (2001: 68-69).
  57. Esta reflexión encuentra una de sus causas en la lectura cioraniana de la filosofía hindú (cfr. Cioran, 2005b: 54). Pero, de modo más concreto, a raíz de la importancia que concedió a la doctrina budista Madhyamika –como práctica filosófica que busca la liberación de la individualidad. Para Cioran, el querer y el acto se erigen como ataduras que se oponen al desapego que aquella teoría profesa. Cfr. Cioran (2005b: 56-57). En este sentido alerta contra el riesgo que conlleva la actividad: “[a]lcanzado por la maldición que los actos conllevan […], no hay obra que no se vuelva contra su autor”. Cioran, 1990: 9.
  58. Savater (1974: 92).
  59. Cotofleac (2003: 2).
  60. A su vez, Cioran resalta la conexión directa que existe entre tedio y melancolía cuando menciona: “[l]a melancolía es una especie de tedio refinado, el sentimiento de que no se pertenece a este mundo”. Cioran (2005b: 94). Y cfr. Cioran (2006: 65). Por otro lado, también Pecoraro y Redyson remiten a esta cuestión. Cfr. Pecoraro (2004: 166) y cfr. Redyson (2010: 20 y 22).
  61. Cotofleac (2003: 2).
  62. Cotofleac (2003: 6).
  63. Cfr. Cioran (2001: 175). En referencia a esta ruptura con la acción –en cuanto medio para alcanzar un fin objetivo–, la cual surge a partir de la conciencia de la falta de sucesión temporal, Cioran dice: “para él [el lúcido o desengañado], la decepción sobrevi[ene] en el momento mismo de la acción […]. [A]l liberarse de la sucesión, ha devorado lo posible y convertido el futuro en superfluo […]. [C]uando se percibe el fin en los comienzos, se va más aprisa que el tiempo. La iluminación, decepción fulgurante, otorga una certeza que transforma al desengañado en liberado”. Cioran (1990: 12). Y también: “[s]i pudiéramos abstenernos de desear […], con el sacrificio de nuestra identidad, reacios de amalgamarnos al mundo, superiores a los seres, a las cosas, a nosotros mismos, obtendríamos la libertad […]”. Cioran (1986: 39).
  64. Dice Cioran en una nueva cita: “[s]ólo se es libre cuando se vive como si no se hubiera nacido […]. [C]uando nos hemos convencido del desastre que representa el nacimiento, toda espera es una espera sin objeto”. Cioran (2007: 99). Y también: “[n]o existir para nadie, vivir como si nunca se hubiera vivido […]. ¡[D]esasirse para siempre! […]. [S]er libre es ejercitarse en no ser nadie”. Cioran (1986: 84).
  65. Cioran afirma: “[e]l grado de nuestra liberación se mide por la cantidad de empresas de las que nos hemos emancipado, tanto como por nuestra capacidad de convertir todo objeto en un no-objeto”. Cioran (1990b: 14).
  66. Cfr. Cioran (1986: 57). De ello da cuenta Cioran en repetidas oportunidades. Más aun, se reconoce a sí mismo como no preparado para la vida pasiva: “[l]a pasividad era para mí un ideal inaccesible”. Cioran (2005b: 28 y65).
  67. La cita es la siguiente: “eternal activity without action”. Cioran (1990: 48). A partir de esto se puede pensar en una actividad potenciada con respecto a un acto finito. En tanto la melancolía posibilita una comprensión –como actividad no determinada–, de lo más alto. Por ello dice Cioran: “[m]e gustaría tener un corazón allí donde los Alpes se cortan con el azul del cielo. La melancolía me dispensa del alpinismo. Cuando se llega a comprender las montañas desde abajo…”. Cioran (2006: 149). Y también: “[g]racias a la melancolía –ese alpinismo de los perezosos–, escalamos desde nuestro lecho todas las cumbres y soñamos en lo alto de todos los precipicios”. Cioran (2002b: 44).
  68. Cioran (2004: 34). Este tipo de sociedad que Cioran desea, es todo lo contrario de aquella con la que soñó en los primeros años de su desarrollo intelectual. En aquella conformación societaria sólo podrían participar los abúlicos. Cfr. Cioran (2003: 150). O, de modo más estricto de acuerdo a la terminología del trabajo, los melancólicos.
  69. Por ello menciona Cioran en sus Cuadernos –que se editaron de forma póstuma, por vez primera, en 1997–: “[m]i escepticismo es el disfraz de mi neurastenia”. Cioran (2004: 30).
  70. Cioran (1990b: 20).
  71. Cioran (2005b: 72). Y también: “[v]ivir de verdad es vivir sin objetivo”. Cioran (2005b: 171).
  72. El propio Cioran reconoce esta dualidad presente en cualquier aspecto de la vida. En una entrevista que concedió a Raddatz afirma: “para mí todo lo que es ganancia es al mismo tiempo pérdida”. Cioran (2005b: 128).
  73. Cioran (2004: 62).
  74. De este existente melancólico dice Cioran: “fijo en un crepúsculo intemporal, ciudadano del mundo –y de ningún mundo– es ineficaz, sin nombre y sin vigor”. Cioran (2001: 207). Y además, de sí mismo en tanto melancólico, escribió: “[h]aga lo que haga nunca echaré raíces en el mundo”. Cioran (2004: 99). Es decir, el melancólico nunca se podrá enraizar por completo en el mundo en tanto plexo de apariencias. Al contrario, de modo perpetuo, al tiempo que habita semejante entorno, habita también un más allá del mundo por medio de la nostalgia que conforma su animosidad. Si se retoma la auto-calificación de Cioran como sujeto a la melancolía, se puede observar semejante descripción en múltiples pasajes de sus escritos. Cfr. Cioran (2004: 29, 36, 75, 111, 119, 170) y cfr. Cioran (2005b: 104).
  75. Cioran (2001: 208).
  76. Cfr. Vernescu (1996: 769) y cfr. Mavrodin, “La obsesionante lengua rumana”. En: Herrera, Abad (2008: 98).
  77. La distancia que el Cioran francés toma con respecto al de los primeros ensayos con relación al rol de la acción revolucionaria, se puede ejemplificar a partir de la siguiente cita de su primer escrito en lengua francesa: “hubo un tiempo en el que admiraba a los conquistadores y a las abejas, en el que estuve a punto de la esperanza; pero ahora, el movimiento me aterra y la energía me entristece. Hay más sabiduría en dejarse llevar por las olas que en debatirse contra ellas”. Cioran (2001: 303). Acerca de la mirada retrospectiva de Cioran respecto de este libro en particular, cfr. Cioran (2004: 180).
  78. Cfr. Cioran (2005b: 14-15) y cfr. Cioran, Schimbarea la faţă a Romȃniei, “Advertencia preliminar”. Citado en Herrera, Abad (2009: 177). Por otro lado, a aquella acusación también responde –aunque no por ser una respuesta se tenga que pensar que Cioran se exculpa de su postura previa y, menos aun, que tenga que hacerlo–, al recordar el hecho que cualquier postura intelectual que adoptó no fue nunca por completo seria, ya que nunca se adhirió a ellas con verdadero entusiasmo y creencia. Con relación a esto, expresó: “yo no me tomo las cosas con la misma seriedad que ustedes, sean de izquierdas o de derechas […]. [Y]o nunca he creído de verdad en nada […]. [N]ada hay que yo me haya tomado en serio”. Cioran (2005b: 137).
  79. Esta preocupación tiene su paralelo en el contexto de la reflexión social de Cioran, en particular en Sobre la transfiguración de Rumania.
  80. Ya en el primer libro que publicó, dice: “[v]ivamos en el éxtasis de lo ilimitado, amemos todo lo que no tiene límites, destruyamos las formas y creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito […]. [U]n punto eterno inaccesible […]. [L]ejanía inalcanzable”. Cioran (2009: 165-169).
  81. Cfr. (Cioran, 2005b: 114). Por su parte, Constantinescu estudia en particular este tópico. Cfr. “Los desafíos de la escritura y los avatares de un meteco en la creación poética de Cioran”. En: Herrera, Abad (2008: 35). A su vez, cfr. Popescu, “Cioran y la noción de desorden”. En: Herrera, Abad (2008: 39-40).
  82. Cioran (1986: 8).
  83. En los términos de Cioran: “[e]n efecto, existir es renovar la Caída, puesto que es en la existencia en donde el hombre regenera sus deseos, sus acciones, sus saberes y en fin, todo aquello que lo separa del estado intemporal al cual no puede acceder por su continua apertura al mundo (proyecto)”. Abad, “Del paraíso a la historia”. En: Herrera, Abad (2009: 57). Además, vale señalar el doble significado de la palabra chute –por demás utilizada por Cioran en sus escritos franceses–, que no sólo implica la acción de caer, sino también de fracasar. Cfr. Abad, “Del paraíso a la historia”. En: Herrera, Abad (2009: 57).
  84. Cioran (1986: 15).
  85. A ello alude Cioran con las palabras: “[a]l margen de Dios, del mundo y de sí mismo, ¡siempre al margen!”. Cioran (1986: 22).
  86. Cfr. Abad, “Retratos de la inmanencia”. En: Herrera, Abad (2009: 144).
  87. Escribe Cioran: “[e]stás solo siempre con respecto a ti mismo, no con respecto a otro”. Cioran (2006: 77).
  88. Cfr. Zaripofol-Johnston (2009: 53, 66 y 83). El propio Cioran destaca la influencia de la filosofía nietzscheana durante sus primeros años intelectuales. Cfr. Cioran (2002b: 35-36).
  89. Cfr. Cioran (2005b: 186). Por otro lado, aun cuando el Cioran de los escritos franceses critica en diferentes aspectos a Nietzsche, no deja de remarcar ciertas ideas del filósofo alemán que no sólo percibe como correctas, sino que adopta para sí mismo en un sentido práctico. Cfr. Cioran (2005b: 21).
  90. Cioran (2010: 24-25). Unas páginas más adelante en el mismo libro, se puede leer: “[d]ado que soy, la ilusión de mi existencia me parece mi sentido supremo. No voy a enmendar nada de este acontecimiento […] la ilusión de estar aquí es más estimulante que la serenidad de no estar en ninguna parte, de estar en los cielos […] volví a la tierra y renuncié a la liberación”. Cioran (2010: 31-32). Tal como se destacó, es imposible cualquier idea de liberación existencial si aún se permanece apegado a las apariencias que conforman ontológicamente el mundo y el propio yo. Según esto último, el yo cioraniano de los breves ensayos rumanos está ilusionado, engañado, en fin, no liberado.
  91. Por otro lado cabe resaltar que el pensar novaliano adquiere diferentes formas a través de los distintos fragmentos, ensayos y novelas que escribió. En este caso se remite sólo a uno de sus sentidos, en que se puede poner en continuidad con las ideas cioranianas de su periodo rumano. Pero cabe destacar que semejante visión acerca de las posibilidades de transfiguración de la existencia subjetiva, en particular a partir de la creación estética, adopta otro carácter si se considera sus fragmentos más tempranos, a saber: los Estudios sobre Fichte (1795-1796) –según la denominación póstuma con los que se los tituló. En este último caso, Novalis no concibe que el sujeto pueda alcanzar una unidad entre sus aspectos finito e infinito. Así pues, no concibe que su existencia se pueda volver infinita ya en la finitud. En efecto, esta fue la postura novaliana que se puso en evidencia en el apartado 1.4.2.
  92. Novalis (2007: 266). Con posterioridad Cioran rechaza esta creencia en la posibilidad de eternizar la existencia ya en ámbito de lo finito. En este sentido enfatiza la importancia del concepto de nostalgia, como noción clave en su conexión con la tematización de la melancolía. Una y otra remiten, en última instancia, a la aspiración a otro mundo –infinito y eterno–, que sin embargo nunca se realiza. Por este motivo dice Cioran: “si aspiro a otro mundo […] sé, sin embargo, que nunca llegaré a él […]. [L]a eternidad nunca será para nosotros más que una palabra y una nostalgia”. Cioran (1990b: 124-125).
  93. Así, dice Cioran: “[v]osotros sois lo que me ha quedado […], apariencias perfumadas de vanidad, en el mundo en que la llama me ha enseñado que ¡todo es vano, salvo la vanidad!”. Cioran (2010: 100). Con posterioridad, en los escritos franceses, Cioran prefiere acentuar lo que concibe como la más alta verdad del libro bíblico del Eclesiastés. Ello se da por oposición a las palabras de la última cita. Cfr. Cioran (1986: 112-113) y cfr. Cioran (2001: 108). La referencia bíblica a la que se refiere, reza: “[v]anitas vanitatum, et omnia vanitas”. Qo. 1,2.
  94. Cfr. Drǎgan, “Retóricas de admiración”. En Herrera, Abad (2008: 122). En palabras cioranianas: “[u]na revolución por mala que sea, es mejor que una pasividad vergonzosa”. Cioran, Schimbarea la faţă a Romȃniei. Citado en: Herrera, Abad (2008: 121). Por otra parte, la consideración activa y política del mundo, se erige al tomar distancia de una animosidad que se encuentre teñida por la pasividad propia de la melancolía. De hecho, según Cioran: “[una de las] reglas para no caer presa de la melancolía [es] considerar el mundo políticamente (poder y dominación)”. Cioran (2007b: 167).
  95. Cfr. Pérez López (2012: 536). Sobre la sociedad rumana dice Cioran: “el pueblo rumano es el pueblo más fatalista del mundo […]”. Cioran (2005b: 19). Y cfr. Cotofleac (2003c: 2).
  96. Popescu (2001: s/p).
  97. Cfr. Cioran (2005b: 152) y cfr. Cioran (2002b: 56).
  98. Cfr. Vuarnet, Le Philosophe-Artiste. Citado en: Herrera, Abad (2009: 108).
  99. A este hombre lúcido que se opone al artista –en cuanto a su constitución ontológica–, Cioran lo denomina: “el sabio”. Cfr. Cioran (1990b: 185) y cfr. Cioran (2012: 649). Cabe en este sentido recordar el lazo entre el hombre en cuanto sabio y el hombre en cuanto melancólico, según lo consideraron algunos autores renacentistas –tal como se expuso en la sección 1.3.
  100. Cioran (2005b: 23).
  101. Cfr. Zaripofol-Johnston (2009: 132).
  102. Cioran, El libro de las quimeras, citado en Herrera, Abad (2008: 169).
  103. Modreanu, “Cioran, los místicos y los santos”. En: Herrera, Abad (2008: 175).
  104. Cfr. Modreanu. En: Herrera, Abad (2009: 166).
  105. Esta lectura de la acidia medieval es distinta de una de las interpretaciones presentada en el apartado 1.2., a saber, de aquella propuesta por Agamben, quien apuntaba la inexistencia de esperanza alguna para el acidioso.
  106. Cfr. Modreanu, “Cioran, los místicos y los santos”. En: Herrera, Abad (2009: 176).
  107. Cioran (2012: 15).
  108. Como señala Rosset: “la consecuencia más dura de la endeblez de toda existencia en su relación con el infinito, es la incapacidad que conlleva para constituir algo o alguien en objeto de amor o de interés […]”. Rosset (2000: 122).
  109. Cioran (2008: 115).
  110. Cfr. Herrera, “Cioran y el instinto religioso: la no rendición”. En: Herrera, Abad (2008: 224-225). En este sentido, Ibáñez Sierra recomienda: “[p]roseguir la disolución, esa debe de ser una de las tareas preliminares y consecutivas del hombre en este enrarecido «enmedio» en el que estamos”. Ibáñez Sierra (1996: 88).
  111. Cioran (2010: 15 y 28).


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