3.1. Introducción

Luego de postular un derecho humano a la fuga, un derecho humano a pertenecer y un derecho humano a migrar, resta diseñar propuestas de ciudadanías inclusivas que los garanticen. Si se desea superar la conflictiva relación entre el universalismo de los derechos humanos y el particularismo de la pertenencia es preciso encontrar modos de ciudadanía que garanticen la inclusión, de modo de garantizar el derecho a tener derechos: que es fundamento del derecho a migrar, y que es posible de efectivizar si se delinean propuestas que obliguen a los Estados a garantizar los derechos de quienes se encuentren en su territorio independientemente de su origen. A continuación, se presentará el modo en que los tres autores formulan sus propuestas, y se señalarán sus alcances y deficiencias. Se comprenderá la inclusión como un proceso diseñado para permitir y lograr la plena participación de todos en la vida económica, social, política y cultural de una comunidad o sociedad determinada^[1].

3.2. La tesis de Sandro Mezzadra sobre la autonomía de las migraciones y la ciudadanía

Mezzadra no subestima las causas objetivas de las migraciones, tales como las leyes de oferta y demanda que gobiernan la división internacional del trabajo, las condiciones de pobreza, los desastres ambientales, las persecuciones políticas, religiosas o étnicas; al contrario, considera que indudablemente están a la base de las motivaciones de la migración. Pero con su desarrollo de un derecho de fuga propone poner en cambio de relieve las determinaciones subjetivas de la decisión de migrar. Esto le permite desarrollar su tesis de la autonomía de las migraciones, que pone en consideración aquellos aspectos que, excediendo las causas objetivas, provienen más bien de las determinaciones subjetivas que originan las migraciones.

La utilización del término autonomía responde a su caracterización del mencionado derecho de fuga. Este derecho es presentado de tal modo que sólo puede ejercerlo un sujeto autónomo que realiza elecciones personales. La tesis de la autonomía de las migraciones, entonces, saca al migrante de su papel subordinado de víctima, para poner de manifiesto las prácticas activas de subversión de diversos órdenes que están implícitas en el gesto mismo del atravesamiento de confines.

A partir del tratamiento de la categoría del derecho de fuga que se ha expuesto en el apartado correspondiente del presente trabajo, Mezzadra señala la figura del migrante como paradigmática respecto de la contradicción entre la libertad de movimiento, que se celebra como uno de los pilares de la civilización moderna, y la acción de barreras y confines que, según el autor, corresponden a específicas técnicas de poder (Mezzadra, 2005:45). A través del ejercicio del derecho de fuga, el migrante es “la figura predestinada a padecer sobre la piel los efectos más duros de embridar la libertad” (Mezzadra, 2005:91).

Los confines que el migrante atraviesa son tratados por Mezzadra desde dos puntos de vista: por un lado, los confines propios del mercado laboral tal como se desarrolla en el sistema capitalista y, por otro, los confines de orden político, ligados al acceso a la ciudadanía. Ambos aspectos están íntimamente relacionados y se co-implican^[2].

El primer tipo de confín es abordado por el autor a partir de la distinción de dos aspectos contradictorios que marcan la historia del sistema de producción capitalista. Por un lado, la celebración de la movilidad del trabajo como liberación de las cadenas feudales y locales gracias a la instauración de la relación salarial, y por otro la institución de diversos sistemas de control sobre los movimientos del trabajo^[3] (Mezzadra, 2005: 79-91). Para ilustrar esta contradicción entre movilidad y embridamiento, Mezzadra hace alusión a las elaboraciones del economista francés Yann Moulier Boutang, quien pone en discusión la adecuación del concepto de “trabajo asalariado formalmente libre” como determinante del modelo capitalista. Sobre la base de estas investigaciones, observa que, si se prescinde de la relevancia crucial del control de la movilidad para el funcionamiento del capitalismo, resultan incomprensibles las búsquedas de garantías contra la ruptura de la relación de empleo por parte de los trabajadores -búsquedas que se reflejan en la contractualización de las relaciones de trabajo, el estatuto del trabajo asalariado y los códigos laborales (Mezzadra, 2005:88). Pero, como afirma Mezzadra, “no hay capitalismo sin migraciones” (Mezzadra, 2005:144). Justamente uno de los objetivos de utilizar el caso de las migraciones de campesinos alemanes y polacos expuestas por Weber es poner de manifiesto una dinámica histórica estructuralmente congénita al desarrollo del capitalismo moderno, que se refleja en la apología de la movilidad llevada a cabo por los migrantes alemanes y la condena de la movilidad de los migrantes polacos, a través de la retórica nacionalista. Esta condena posee un lado anverso, que se ejemplifica también a través de las políticas migratorias alemanas y prusianas de los siglos XIX y XX, orientadas a garantizar la disponibilidad de fuerza de trabajo dócil y a buen precio, mientras que obstaculizaban su establecimiento permanente en los territorios alemanes (Mezzadra, 2005:81 y ss.).

Estas políticas constituyen mecanismos de control de la movilidad de la población y del trabajo a través de la precarización laboral, y pueden reconocerse igualmente en la actualidad en la utilización que el capitalismo hace de la mano de obra migrante para reducir costos de producción, desatender demandas de los trabajadores “nacionales” bajo la amenaza de contratación de mano de obra precarizada, y quebrantar toda posibilidad de alianza de clase, al atribuir a la presencia de los extranjeros la causa del desempleo, de la falta de viviendas dignas, de la inseguridad, etc. En esto último, el racismo cumple un rol fundamental como operación ideológica de dominación^[4]. En la actualidad, entonces, el régimen migratorio de los países ricos, no apunta a la exclusión absoluta a partir de la fortificación de las fronteras, sino a utilizar económicamente esta autonomía puesta en práctica en el cruce de confines para incluir al trabajo migrante embridado por su clandestinización, y hacerlo así funcional a los mecanismos del sistema capitalista.

La hipótesis del filósofo italiano es, entonces, que “mientras la movilidad de mercancía y capitales en los tiempos de globalización parece derribar todos los obstáculos, nuevas y viejas barreras se interponen a la movilidad del trabajo” (Mezzadra, 2005: 87). Es decir que la aparentemente libre movilidad del trabajo no es más que la movilidad del capital, que trasciende las fronteras de los Estados nacionales, creando poderes y ordenamientos transnacionales, mientras que el trabajador migrante (las migraciones son concebidas fundamentalmente como movilidad laboral) se enfrenta con restricciones a la libertad de movimiento, que se manifiestan en la naturaleza exclusiva y excluyente de la configuración nacional de la ciudadanía. A su vez, el mecanismo de control dedicado a proveer fuerza de trabajo dócil y precarizada se ejerce a través de la denominada inclusión diferencial que refiere a la ejecución de mecanismos de filtrado y de selección de la movilidad (Mezzadra, 2007:40).

En esto consiste la ligazón que el autor considera central entre el fenómeno migratorio, la ciudadanía, el capitalismo y la globalización: el control de la movilidad del trabajo propia del sistema capitalista precisa de un control de los movimientos migratorios, que se efectúa a través de la vigencia de ciudadanías excluyentes. Tal como se ha expuesto en el apartado dedicado a la temática de la globalización, dicho fenómeno que comúnmente se asocia a la nueva existencia de un espacio fluido y transitable, ha dado lugar a la proliferación de límites, sistemas de seguridad y fronteras físicas y virtuales.

En este punto conviene hacer referencia al tratamiento sobre los confines y fronteras presentado por Mezzadra en “Confini, migrazioni, cittadinanza” (2007). Allí considera la relación entre los movimientos migratorios, la naturaleza que los confines asumen en la actualidad, y las transformaciones de la ciudadanía. Parte de lo que denomina el concepto clásico de confín (cuyo marco es la historia de las migraciones en Europa entre los siglos XIX y XX), y destaca la noción de los límites territoriales como abstracciones que delimitan el ámbito territorial de validez del poder del Estado y la forma de vida política de los pueblos. A partir de dichos confines y de la distinción entre interior y exterior que establecen se definió un preciso sistema migratorio y una relativamente ordenada geografía de las migraciones internacionales. En esta geografía, a la línea divisoria entre Occidente y el resto del mundo presa de la colonialización le correspondió el carácter de un meta-confín (Mezzadra, 2007:35)^[5].

Ahora bien, según la perspectiva de Mezzadra, las diferencias entre los movimientos migratorios de los últimos años y las migraciones del pasado han dado lugar, a una verdadera metamorfosis de los confines (Mezzadra, 2005:39): las recientes se caracterizan por la aceleración de sus flujos, la complejidad de su composición -ejemplificada en la creciente participación femenina- y la imprevisibilidad de sus direcciones (Mezzadra, 2007:36; 2005:48). Esta metamorfosis, dicho de otro modo, consiste en la desterritorialización de los confines, lo cual implica un desplazamiento de las funciones típicas de control más allá de las líneas del confín y una diseminación de estas funciones en el interior del espacio que el confín debía perimetrar. Respecto de la ciudadanía, esta transformación se manifiesta a través de la postulación de una variedad de posiciones jurídicas diferenciadas (Mezzadra. 2007:40)^[6]

En conclusión, esta verdadera arquitectura de los confines, cuya función original se mantiene, constituye otro aspecto que, para el autor, está íntimamente relacionado con los mecanismos de control del movimiento del trabajo con el que el migrante debe enfrentarse en su ejercicio del derecho de fuga. Y a su vez, este enfrentamiento del movimiento migratorio con los mecanismos de control de la movilidad del trabajo propios del sistema de producción capitalista y su reflejo en los confines de ciudadanía permite a Mezzadra reforzar la tesis de la autonomía de las migraciones. El autor considera que los elementos de imprevisibilidad y turbulencia que marcan los movimientos migratorios constituyen un desafío a los movimientos de control del trabajo, que se ejemplifica en “la intensidad de las batallas que se desarrollan actualmente en torno a los confines” (Mezzadra, 2005:48).

Con la tesis de la autonomía de las migraciones, entonces, Mezzadra culmina el desarrollo de su argumentación dirigida a poner el foco en la subjetividad migrante para encontrar allí las demandas subjetivas de ciudadanía que los movimientos migratorios expresan, justamente en tanto que movimientos sociales (Mezzadra, 2005:94). Frente a la proliferación de límites a la movilidad, Mezzadra rescata el potencial creador y revolucionario de los migrantes al enfrentarse a dichas barreras pergeñadas con fines de dominación. Además, esta actitud demuestra que se trata de sujetos autónomos con reivindicaciones de participación ciudadana.

El enfoque planteado por Mezzadra acerca de la autonomía de las migraciones posee el mérito de posicionar al sujeto migrante como una figura cuya presencia obliga a los Estados a pensar y repensar sus códigos de inclusión y exclusión a partir de sus demandas. Sin embargo, su tratamiento es pasible de algunas críticas. Diversos estudios contemporáneos sobre la cuestión migratoria señalan la necesidad de subrayar la vulnerabilidad del migrante como una categoría indispensable para el tratamiento de la temática, vulnerabilidad que se traduce de forma más manifiesta en la exclusión de la participación ciudadana plena (Bonilla, 2009b; Bustamante 2007). Para estas perspectivas, Mezzadra estaría minimizando las heridas en el cuerpo y la subjetividad migrantes, así como sus dificultades para ser visualizados y reconocidos como sujetos de derechos en los lugares de acogida (Bonilla, 2009b).

3.3. La construcción de ciudadanía a través de iteraciones democráticas, según Seyla Benhabib

Tal como se ha indicado más arriba, la problemática de la pertenencia política, como modo de abordaje de la cuestión objetiva de la inclusión y la exclusión del migrante es tratada por Benhabib desde el enfoque teórico de la ética discursiva. Por esta razón, en los primeros párrafos de este apartado se revisarán los conceptos y procedimientos básicos de esta ética siguiendo las formulaciones ofrecidas por ella. Benhabib es, se sabe, discípula de Habermas y estudiosa de Rawls. Ha aceptado las críticas que la psicóloga norteamericana Carol Gilligan (Gilligan, 1987) ha hecho, tanto al pensamiento de Laurence Kohlberg como a la ética discursivista en general. Esto le ha permitido incorporar el tratamiento de otros (mujeres, migrantes, etc.) al propósito universalista de su perspectiva (Benhabib, 2006b:171-229).

En la intención teórica de Benhabib, la ética discursiva se propone como un modo para asegurar la inclusión de la mayor cantidad posible de interlocutores en el diálogo constitutivo de normas. Según ella, esto es posible porque, por un lado, la teoría discursiva aporta una metanorma que sirve para determinar la validez de normas específicas, en lo cual radica su efectividad; pero también, por otra parte, es posible si sólo son consideradas válidas aquellas normas y arreglos institucionales que puedan ser acordados por todos los interesados y afectados, en el contexto de un diálogo argumentativo (Benhabib, 2005: 20). Es decir que dichas normas sólo se considerarán legítimas si han sido instauradas a partir de un proceso de diálogo inclusivo.

Ahora bien, para el establecimiento de una comunidad de diálogo en situaciones culturales complejas, como las habituales en sociedades receptoras de migraciones internacionales, Benhabib establece ciertas condiciones o reglas normativas básicas que, a su entender, posibilitarían el diálogo eliminando las asimetrías, garantizarían la participación y ayudarían a establecer un nivel aceptable de generalidad normativa tendiente a la universalización. Dichas normas son: la reciprocidad igualitaria, la autoadscripción voluntaria y la libertad de salida y de asociación (Benhabib, 2006a: 51-55, 241-244). El principio o norma^[7] de reciprocidad igualitaria sostiene que en un Estado los miembros de minorías culturales, religiosas, lingüísticas, etc., no deben tener un grado menor de derechos civiles, políticos, económicos y culturales que la mayoría en razón de pertenecer a dicha minoría. El principio de autoadscripción voluntaria señala que las personas no deben ser asignadas automáticamente a un grupo cultural, religioso o lingüístico en virtud de su nacimiento o procedencia, sino que debe asegurarse la posibilidad de autoidentificación y autoadscripción al grupo, como manera de valorar la decisión individual sobre la pertenencia grupal. El principio de libertad de salida y asociación sostiene que la libertad de la persona para salir del grupo de adscripción debe ser irrestricta, aunque esto pueda significar la pérdida de cierto tipo de privilegios, tanto formales como no formales.

A partir de estas bases ético-políticas, Benhabib considera que la legitimidad democrática se consigue a partir de la adopción de una norma, legislación o política que incluya la voz de todos los afectados por ella. Pero en cuanto al tipo de normas que competen a esta investigación, esto es, las normas de ciudadanía, observa una dificultad para alcanzar el propósito de la inclusión. Se trata de la paradoja de la legitimidad democrática (Benhabib 2005: 22, 41 y ss.): aquellos individuos cuyos derechos de inclusión o exclusión del demos (pueblo) se están decidiendo no pueden ser parte de la mesa de discusión, tal como lo dicta la ética comunicativa en una formulación ideal; pero como esas normas versan sobre quiénes deben ser considerados ciudadanos y quiénes no, luego estos individuos serán afectados por normas de pertenencia en cuya institución no han participado. Dicho más sencillamente, el dilema -en principio irresoluble- es que los sujetos afectados por los criterios de exclusión y de inclusión no son parte del demos constituido en el acto de autolegislación^[8].

La primera delimitación entre quiénes constituyen el pueblo gobernado por un Estado y quiénes no, es la delimitación territorial. En principio, en la configuración moderna de los Estados nacionales democráticos, “el alcance de la legitimidad democrática no puede ir más allá del demos que se ha circunscripto como pueblo en un territorio dado” (Benhabib, 2005:155). Es por ello que la paradoja de la legitimidad democrática no puede ser plenamente resuelta, aunque su impacto puede ser atenuado a través de determinadas prácticas. Si bien la filósofa reconoce, como ya se mencionó, que “los límites territoriales y las fronteras del Estado no son colindantes con los de la comunidad moral”, también señala desde una perspectiva levemente utópica: “las comunidades discursivas pueden surgir cuando quiera y donde quiera que los seres humanos afecten las acciones y el bienestar, los intereses o la identidad de unos y otros” (Benhabib, 2006a: 240-241). De este modo, la ética discursiva impone la necesidad de encontrar algún tipo de recurso que articule la búsqueda de la legitimidad democrática con propuestas inclusivas respecto de los migrantes. Esta búsqueda constituirá el aporte teórico de la autora al problema. De no hacerlo, se corre el riesgo de caer en la trampa de la ciudadanía nacional en su afán por reproducir la nación. Como se ha expuesto antes, Benhabib ha elaborado fuertes críticas a las narrativas hegemónicas de la nación y sus fines homogeneizantes, al control de las identidades y a las concepciones esencialistas de cultura.

La propuesta de Benhabib para superar esta encrucijada es la puesta en práctica de iteraciones democráticas. Se trata, según su planteo, de procesos incluyentes complejos basados en argumentación, deliberación e intercambio público, a través de los cuales se cuestionan, se contextualizan, se invocan y afirman reivindicaciones de derechos universalistas. Tales procesos pueden darse tanto en los cuerpos legislativos, en el sistema judicial y ejecutivo, como en las asociaciones de la sociedad civil y en los medios de comunicación (Benhabib, 2005:130). De este modo, supone Benhabib, tiende a superarse la tensión entre el universalismo de los derechos humanos, que trascienden los contextos, y las concepciones particularistas y excluyentes del cierre democrático de los Estados nacionales ya que, “entre las normas del derecho internacional y las acciones de legislaturas democráticas individuales son posibles y deseables múltiples iteraciones” (Benhabib, 2005:129)

El término iteración^[9] constituye la apropiación creativa de un concepto que, lejos de referirse a un acto de mera repetición de un original, denota un acto de transformación. Cada acto de iteración transforma el significado y lo enriquece. Además, cada uno de estos actos es realizado por diversos sujetos, esto es, se trata de una resignificación colectiva. En el caso de las iteraciones democráticas, la referencia es a interpretaciones y reapropiaciones de las normas del derecho universalistas para adaptarlas a las acciones de legislaturas democráticas individuales y de este modo incluirlas. Con el fin de ilustrar dichos actos iterativos, la autora hace referencia a algunos fenómenos legales, políticos y culturales complejos que dieron lugar a resignificaciones colectivas. Uno de ellos esl`affaire du foulard, que tomó espacio en la opinión pública y en la política francesa en la década de 1990. En Francia se ha dado una interpretación específica al principio de separación entre la Iglesia y el Estado, conocido como principio de laicité, que impedía el uso en lugares públicos de símbolos de significación religiosa de modo de defender una supuesta neutralidad pública. Ahora bien, en ese entonces, siguiendo esta particular interpretación de este principio, se prohibió a las niñas musulmanas usar el pañuelo en las escuelas, lo cual enfrentó esa interpretación con el derecho a la libertad de conciencia (Benhabib, 2005:133-142). Según Benhabib, fue a través de las iteraciones democráticas, que las demandas de inclusión cultural respaldadas por derechos universalistas resignificaron ese principio. Y así propone que se reinterpreten las legislaciones y prácticas particularistas. Benhabib considera que mediante la práctica de iteraciones democráticas la distinción entre ciudadanos y extranjeros puede hacerse fluida y negociable, ya que a través de estos actos reflexivos de iteración el demos puede examinar críticamente y alterar sus propias prácticas de exclusión. (Benhabib, 2005:26).

Estas prácticas constituyen aspectos de lo que Benhabib denomina universalismo interactivo. Su propuesta reconoce a todos los seres capaces de habla y acción como participantes en potencia de una conversación moral. En una transformación de los procedimientos defendidos por la ética discursiva, que propone reformular el procedimiento del principio de universalización siguiendo el modelo de un diálogo moral en el que se considera fundamental la capacidad de revertir perspectivas, es decir, la disposición a razonar desde el punto de vista del otro y la sensibilidad para escuchar sus voces (Benhabib, 2006b:21). Se trata de una práctica argumentativa con compromiso universalista, es decir, asociado a los derechos humanos universales, pero que no debe desatender aquellos otros aspectos de la vida ética que no se resuelven planteando otros generalizados, meros portadores de derechos instituidos por otros, sino que justamente presentan conflictos por ser casi siempre abordados a través de esa perspectiva.

La propuesta de iteraciones democráticas como modo de construcción de ciudadanías más inclusivas se corresponde con el ideal político de la autora. Aunque uno de los aspectos fundamentales de su obra es su crítica al tipo de ciudadanía excluyente propia de los Estados nacionales y a su pretensión de homogeneidad del pueblo y autoctonía territorial, defiende la idea de que resulta inconcebible que la legitimidad democrática pueda sostenerse sin una demarcación clara entre quienes han aprobado las leyes y quienes no están obligados por las mismas. Es por ello que, aunque reconoce las profundas transformaciones que están afectando el sistema de Estados nacionales a raíz de la globalización y del fenómeno migratorio transnacional, considera que más allá del Estado nacional no existe aún una organización alternativa en funcionamiento o gestándose. Ninguna de las alternativas que pudieran pensarse, tales como las de una república mundial o la expansión capitalista desenfrenada, son compatibles con una ciudadanía democrática (Benhabib, 2006a:289-299). Su defensa de las fronteras territoriales es la de un régimen de fronteras porosas que garantice el derecho de los migrantes a una primera admisión y que los Estados nacionales cuenten con procedimientos claros y basados en las normativas de derechos humanos para que las y los migrantes puedan adquirir la ciudadanía. Por este motivo, considera que, ante la crisis de la configuración actual de la ciudadanía nacional, la alternativa es la de un federalismo cosmopolita que incorpore las normas cosmopolitas a las estructuras legales de los entes políticos particulares a través de iteraciones (Benhabib, 2005:129).

Dicha configuración política mundial se inspira en la propuesta kantiana esbozada en Hacia la Paz Perpetua de una federación de Estados (Kant, 2004:42-45) que no debe ser un Estado de pueblos ni se propone alcanzar ningún poder del Estado, sino conservar y garantizar solamente la libertad de un Estado para sí mismo y, también, la de los demás Estados federados. En este sentido, el planteo kantiano se corresponde con la concepción de la autora acerca de la necesidad de la demarcación clara entre aquellos en cuyo nombre han sido aprobadas las leyes y aquellos para quienes no son obligatorias, como condición de la legitimidad democrática.

Las argumentaciones de Benhabib que acaban de ser expuestas en este apartado presentan varias dificultades concernientes a su modo de asumir la diversidad cultural, tanto en cuanto al concepto de universalismo interactivo que propone como a la solución de las iteraciones democráticas. Desde enfoques cercanos a la filosofía intercultural puede observarse que el establecimiento del diálogo tal como es planteado por la autora exige principios que son producto de concepciones eurocéntricas provenientes de la Ilustración (Bonilla, 2007d). El principio de autoadscripción voluntaria supone que la adscripción a una comunidad cultural se realiza a través de una decisión individual y razonada, cuando en realidad muchas personas asumen la adscripción como algo espontáneo, que además no es fruto de una decisión singular en tanto su identidad posee un trasfondo colectivo. Si bien es no sólo razonable sino ideal en vistas de la autonomía de las personas que éstas se adscriban voluntariamente a un grupo, tal exigencia tornaría imposibles los diálogos en las situaciones concretas actuales. Por otro lado, el principio de libertad de salida y asociación apunta a la libertad de los sujetos a irse de un grupo de adscripción o pertenencia, pero para muchas personas la salida de un grupo de adscripción no significa un automático recibimiento por parte de otros grupos. Por el contrario, es usual que tales personas deban enfrentarse con una estigmatización debida a su proveniencia, lo cual indica que una libertad de salida sin una libertad de entrada de poco sirve.

Fundamentalmente, la crítica a estos principios normativos del diálogo radica en su carácter excluyente. Si se impusieran estas normas de constitución de la comunidad dialógica en una sociedad democrática, quedarían excluidos todos aquellos que, por los motivos que fueren, no se adaptaran a estas normas. De este modo, el establecimiento de estos principios normativos se contradice directamente con la voluntad de diálogo. La realidad indica que hay sujetos que viven su pertenencia cultural de una manera distinta de la planteada por Benhabib, y un verdadero diálogo debería considerarlos como interlocutores. De no hacerlo, se niega la posibilidad de participación al diferente, lo cual no se condice con una verdadera voluntad de instaurar diálogos culturales complejos. Además, excluir del diálogo a sujetos que se consideran víctimas de algún tipo de violencia cultural o dominación debido a que su adscripción no ha sido voluntaria, o porque no ejercen libremente la salida de, y asociación a, grupos culturales, implica igualmente ejercer una violencia más sobre él. En definitiva, un verdadero diálogo cultural debería reformular estas condiciones ateniéndose sobre todo a la necesidad y voluntad dialógica, dejando de lado un principismo que deriva en exclusiones.

3.4. El diálogo intercultural para la construcción
de ciudadanía, según Raúl Fornet-Betancourt

Como modo de construcción de ciudadanías amplias que alberguen a las y los migrantes, Fornet-Betancourt propone una aplicación de su teoría fundamental del diálogo intercultural a la consideración teórica del fenómeno migratorio y a la elaboración de instrumentos legales y políticos referidos a este fenómeno.

Por consiguiente, antes de investigar esta última propuesta es pertinente una revisión de los conceptos básicos de la filosofía intercultural desarrollada por el autor. En primer lugar, el término interculturalidad hace referencia a una actitud, postura o disposición por la que el ser humano se capacita y se habitúa a vivir sus referencias identitarias en relación con los denominados otros, compartiéndolas en convivencia con ellos (Fornet-Betancourt, 2004c:14). La interculturalidad es la experiencia o vivencia de la posibilidad de traducción de las creencias básicas, categorías y símbolos fundamentales de cada cultura, denominados por el autor metafóricamente como los nombres propios que integran una cultura. Dicho de este modo, la interculturalidad en tanto actitud constituye el reconocimiento de que una dimensión fundamental de la práctica de la propia cultura es la traducción de sus nombres propios al lenguaje de otras culturas y la comprensión hermenéutica de las restantes culturas a través de la misma práctica. La interculturalidad entonces, en primera instancia, es voluntad y ejercicio de traducción recíproca y racional (Fornet-Betancourt, 2004c:15). Como se desarrollará más adelante, la metáfora y metodología de la traducción es una pieza fundamental de la filosofía intercultural.

La práctica de la interculturalidad se efectúa a través del diálogo intercultural, que

se propone como un método para un mejor conocimiento de la alteridad y de sí mismo. Tal diálogo intercultural sólo puede darse cuando se cumplen condiciones básicas de igualdad y contextualidad, que son las que impiden la caída en un nuevo monólogo cultural. La condición de igualdad parte de la conciencia de las asimetrías, vale decir de las limitaciones al diálogo impuestas de formas diversas por las relaciones de poder a través de la historia, que en su extremo más negativo han llegado a silenciar las voces de culturas enteras. La contextualidad, por su parte, significa el resguardo contra una universalidad falsa que al enmascarar las diferencias causa nuevos modos de desigualdad y exclusión. Sentar las bases para un diálogo de culturas se configura, así, como una parte esencial del programa de la filosofía intercultural tal como la entiende Fornet-Betancourt (2000).

Ahora bien, la atención a los contextos en la actualidad no debe minimizar el papel que está cumpliendo la globalización neoliberal que, como ha sido expuesto en el apartado correspondiente de esta investigación, es señalada por el filósofo como un proceso que se expande mundialmente de manera unilateral y que en su afán uniformador no tolera diferencias culturales ni alternativas. La fuerza arrolladora de este contexto -Fornet-Betancourt utiliza el término huracán de la globalización^[10]– implica que no sea posible pensar y poner en práctica diálogos interculturales sin ocuparse de la contextualidad en los que se harán efectivos, esto es, sin preguntarse no sólo por el diálogo sino por las características de los ámbitos en los que se debe desarrollar el diálogo. Por consiguiente, el autor señala que el diálogo intercultural supone un diálogo sobre “los factores económicos, políticos, militares, etc., que condicionan actualmente el intercambio franco entre las culturas de la humanidad” (Fornet-Betancourt, 2000:12). Un diálogo descontextualizado, que no tenga en cuenta las situaciones de asimetría, reforzaría los intereses impuestos por la cultura dominante. En consecuencia, la primera exigencia de un diálogo de culturas que respete las condiciones de igualdad necesarias es la revisión radical de las reglas del juego vigentes, que son básicamente las del sistema de la globalización neoliberal y las normas de ciudadanía a través de las cuales los Estados justifican marginaciones, en general funcionales al impulso globalizador neoliberal. En palabras del autor:

“Desde un punto de vista realmente intercultural hay que insistir en que el discurso sobre la cooperación entre las culturas y los pueblos es un engaño si no va acompañado por una política que combata de manera inequívoca y eficaz la asimetría de poder que caracteriza al “orden” mundial vigente y que se agudiza con la globalización en curso. Sólo creando condiciones de igualdad y de justicia social a nivel mundial, se podrá garantizar una interacción libre en la que las culturas puedan, sin miedo a ser colonizadas, aceptar e incluso promover desde dentro transformaciones mutuas en sus formas de vida, de trabajo, de organización comunitaria, de educación, etc.” (Fornet Betancourt, 1996:13)

La filosofía intercultural persigue un objetivo doble. A nivel teórico, trabaja en un cambio de paradigma que dé lugar a una nueva constelación de los saberes de la humanidad. En este sentido se buscar quebrar la hegemonía del pensamiento eurocéntrico moderno, sin menoscabo de los éxitos teóricos de este pensamiento. La desoccidentalización de la filosofía es también el esfuerzo por resituar y resignificar la filosofía europea y aquellas expresiones del pensamiento que le están subordinadas^[11]. Como segundo paso se propone un diálogo abierto a escala mundial sobre los ideales que deben guiar la investigación científica en el sentido más genuino de una mundanización y de una contextualización (Fornet-Betancourt, 2003b:9 y ss.).

De esta manera, la propuesta política de la filosofía intercultural quiere contribuir a dar respuesta en el nivel práctico a un reclamo y una exigencia de interculturalidad por parte de aquellas culturas que han sido silenciadas. Estos fenómenos se han dado a través de los procesos de dominación (especialmente los coloniales) y las tendencias de homogeneización visibles tanto en las imposiciones de culturas nacionales (bajo este rótulo se oculta la pretensión de privilegio de una determinada cultura sobre otras que están en el mismo territorio del Estado nacional), como en los diversos intentos llevados a cabo por los imperios que pretendieron llevar adelante una expansión universal en varios momentos de la historia, y así también hoy en los mecanismos hegemonizantes que el proyecto neoliberal de globalización lleva a cabo a través de los media y la informática. En ese sentido, la interculturalidad se constituye también como respuesta a una demanda legítima de justicia cultural (Fornet-Betancourt, 2004c:14).

Por otra parte, es importante señalar que la concepción de la razón con la que trabaja la filosofía intercultural se aleja de la razón filosófico-científica usual impregnada de monoculturalidad occidental. Frente a este uso, la propuesta es investigar la historia del proceso de constitución de las formas de racionalidad hegemónicas buscando sus genealogías. El objetivo es reconstruir la razón filosófica con la participación traductora de las prácticas filosóficas de las diversas culturas. De este modo, la filosofía intercultural propone una reubicación de la razón; busca para la razón otra configuración al modo de un entramado de modelos de razonamiento, que sólo se puede realizar mediante un proceso de aprendizaje intercultural (Fornet-Betancourt, 2003b:14-16). Al respecto, Josef Estermann señala que esta reubicación de la razón que lleva a cabo la filosofía intercultural consiste en un cuestionamiento del metarrelato racionalista de la modernidad occidental en tanto paradigma de racionalidad e interpretación del mundo culturalmente determinado. La universalidad que cabe a la interculturalidad no se da como una “esencia supracultural a priori, sino como el resultado sintético de un esfuerzo intercultural a través del diálogo (Estermann, 2006:36 y ss.).

Ahora, una vez establecidos estos lineamientos generales de la filosofía intercultural, se abordará la relación de la filosofía intercultural con la temática migratoria. Su objetivo principal es contribuir al desarrollo de una teoría política del extranjero que supere el horizonte de las legislaciones y prácticas de muchos Estados actuales que orientan sus políticas de extranjería guiados por los principios de asimilación, integración o exclusión directa de los extranjeros (Fornet-Betancourt, 2003b:20). Según Fornet-Betancourt, la inmigración presente en diversos países genera un ámbito privilegiado para la puesta en práctica del diálogo intercultural. Además de modo taxativo sostiene que dicho diálogo constituye la primera respuesta de justicia ante la precaria y desgraciada situación de los migrantes (Fornet-Betancourt, 2003a, 2003b, 2004a).

La migración es abordada por Fornet-Betancourt ante todo como una situación antropológica; por consiguiente, es necesario un tratamiento antropológico de la migración por parte de la filosofía intercultural, para luego poder incidir en las soluciones jurídicas y políticas. El orden en el que son colocadas estas instancias responde a la presunción del autor de que no basta solamente con solucionar el estatuto jurídico de los migrantes; hechos muy conocidos y habituales muestran que tales personas, aunque estén legalizadas o nacionalizadas, siguen siendo objeto de exclusión sistemática (Fornet-Betancourt, 2003b:153). La respuesta antropológica en cambio se centra en la figura del migrante como un ser humano de tipo particular. En efecto, se trata de individuos y grupos que se encuentran en situaciones de sufrimiento y precarización específicas, vale decir, propias de su condición humana particular. Esto constituye el verdadero problema de la inmigración y no simplemente el fenómeno de movilidad transnacional de personas y grupos como tal (Fornet-Betancourt, 2004a:247). La respuesta antropológica se traduce en una antropología de la convivencia y de la hospitalidad, que no sólo pone en práctica la compasión por el dolor del otro, sino que a la vez encuentra en el otro, en este caso el migrante, la fuente para redimensionar el mundo propio (Fornet-Betancourt, 2004a:257).

Y este tratamiento antropológico está a su vez preñado de consecuencias políticas y jurídicas. Al subrayar la vulnerabilidad de la figura del migrante, Fornet-Betancourt realiza una inversión de la mirada científico-política con la que habitualmente es considerado el fenómeno migratorio. El “problema migratorio” ya no consiste en el arribo de contingentes poblacionales de diverso origen y su impacto en las sociedades de acogida (enfoque corriente de los estudios, las legislaciones y las políticas migratorias actuales), sino en la justicia y el respeto por los derechos humanos de los migrantes que sean implementados por las sociedades de acogida para dar respuesta a las necesidades y demandas legítimas de aquellos.

Para poner en práctica esta antropología y esta política es preciso profundizar e institucionalizar el diálogo intercultural. Éste, de manera consistente con su propósito, debe realizarse cumpliendo las condiciones de igualdad y contextualización con el objeto de sacar a la luz las asimetrías de poder presentes en las relaciones entre las diversas instancias y personas que integran la sociedad de acogida, por un lado, y los migrantes por otro, los cuales habitualmente son sujetos que sufren marginación cultural, desprecio social y exclusión institucionalizada (Fornet-Betancourt, 2004a:252-253). Dadas las características que este diálogo asume, vale decir, dada la exigencia de igualdad que conlleva, el establecimiento de un diálogo intercultural con los migrantes requiere al menos tendencialmente la eliminación del tipo de legalidad que establece la asimetría entre ciudadanos y extranjeros. El diálogo intercultural contradice la concepción de una ciudadanía excluyente, ya que afirma la fundamentalidad prepolítica^[12] de la dignidad del ser humano que ese tipo de ciudadanía quebranta (Fornet-Betancourt, 2004a, 253):

“Con la ciudadanía se invierte o, mejor, se pervierte el orden ético condensado en el principio de la igual dignidad de los seres humanos al hacer del reconocimiento como ciudadano por parte del Estado la condición indispensable para tener acceso y poder disfrutar de los derechos del ser humano” (Fornet-Betancourt, 2004a:250)

En síntesis, sin simetría o igualdad en los derechos no puede haber en realidad un verdadero diálogo entre representantes de culturas diferentes, que es el tipo de diálogo a realizar con los migrantes.

Ahora bien, en consonancia con la respuesta antropológica, la alternativa jurídica que se propone consiste en la transformación radical del concepto de ciudadanía. A una ciudadanía normada según las exigencias poblacionales, económicas y culturales de los Estados nacionales o que responda a las necesidades introducidas por el mercado globalizado, Fornet-Betancourt opone el ideal de una ciudadanía cosmopolita. No se trata sin embargo de un intento homogeneizante más; por el contrario, se pretende una ciudadanía que universalice los derechos del ciudadano a todo ser humano sin olvidar el momento contextual del arraigo (Fornet-Betancourt, 2004a: 254-255).

De este modo, el diálogo intercultural constituye la propuesta del filósofo para la construcción de una ciudadanía inclusiva, que sobre la base del derecho a migrar considere a todo ser humano como interlocutor válido y necesario para el establecimiento de un diálogo simétrico que se oriente a la convivencia en condiciones de justicia cultural. La filosofía intercultural se presenta como respuesta ante el desafío de la convivencia solidaria entre seres humanos de distinta proveniencia cultural en un mundo que, como señala el filósofo, los acerca a través de estrategias globalizadoras, que, sin embargo, no necesariamente implican la comunicación (Fornet-Betancourt, 2003b:10).

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