Aproximaciones a una ontología comunicativa con/desde las plantas

Félix Raúl Martínez Cleves

1. Encerrados en nuestros cráneos

Philip Ball (2022, 2023) nos ha recordado que nosotrxs lxs humanxs, como animales, no podemos salir del encierro de nuestros cráneos. No en vano la idea de mente más habitual entre nosotrxs es del orden intelectualista y representacionista, que supone nuestra exclusividad de revelar y revelarnos el mundo (Maher, 2017). Tenemos un mundo materialmente muy distinto al de Aristóteles, pero seguimos pensando que la vida es en cuanto tal ya que existe un ánima, un alma, la cual permite movimiento, razonamiento, conciencia, moral y sensibilidad. La bióloga Lynn Margulis y su hijo Dorion Sagan afirmaban en 1995 que “no solo los animales son conscientes, sino que todo ser orgánico, toda célula autopoiética [autocreadora], es consciente. En el sentido más simple del término, la conciencia es una percatación del mundo exterior” (Margulis y Sagan, 1996).

No se requiere ir muy al fondo de la mente humana, reitera Ball (2023), para darse cuenta de que “la unidad de mente, es una expresión evolutiva, pero que no por ello es posible reducir la mente a semejante expresión —tal y como Peter Godfrey-Smith lo muestra para el pulpo (Godfrey-Smith, 2017, p. 80)”.^[1] La biología marina, usada desde hace unos años para desarrollar primero herramientas para la guerra y luego para ponerse en uso en la vida cotidiana, da cuenta justamente, y ese es el ejemplo del pulpo, de que una unidad de mente es lo menos útil para pensar y construir una red lo suficientemente eficiente. Insiste Ball:

Pensar en un “espacio de mentes posibles”, sin embargo, podría servir para clarificar algunos de los argumentos sobre los límites de la mente en el mundo de los seres vivos y en el de las tecnologías. Desde el momento en que reconocemos que las mentes tienen capacidades diversas que se manifiestan en mayor o menor grado –capacidades de aprendizaje, de memoria, de integración, de conciencia–, podemos ubicar esos entes en algún punto de este espacio conceptual, incluso aunque optemos por atribuirles un valor cero en un hipotético eje de coordenadas representativo de los parámetros de la conciencia y la sensación. (Ball, 2022)

Así como los animales se han reducido de variadas maneras, aunque sirvan de ejemplos, metáforas, inspiración y otras formas de coordenadas para el diseño humano en distintos campos –incluyendo el que aquí interesa a propósito de redes de comunicación e IA–, a las plantas les ha ido mucho peor. Una fuerte tradición en la botánica asocia la planta con una máquina, manifiesta y diseminada respecto de su inactividad y, con ella, sus supuestas ausencias de vitalidad; tanto así que “el paradigma de la máquina animal se ha convertido implícitamente en un paradigma de la máquina vegetal, es decir, una cosa verde mecánica sin alma” (Pouteau, 2014, p. 8). Aunque “nuestro mundo es un hecho vegetal antes de ser un hecho animal” (Coccia, 2017, p. 22), es fácil identificarlo en dos razones. La primera apunta al origen vegetal del planeta. La segunda, en consecuencia con la primera, invita a considerar que, del total de la biomasa del planeta, las plantas corresponden al 82,4 %, mientras los animales solo al 0,47 % (lxs humanxs somos el 0,06 %) (Bar-On et al., 2018).

Por lo anterior, este capítulo se ubica en un sendero distinto, en el cual se reconoce que las plantas son sensibles, inteligentes (colectivas), aprenden, hacen memoria y comunican con el interés de responder al entorno –en términos de evaluar y predecir– (Couzin, 2007; Cvrcková et al., 2009; Gális et al., 2009; Gerber y Hiernaux, 2022; Hallé, 2014; Hiernaux, 2022; Karban, 2008; Kroon et al., 2009; Mancuso y Viola, 2015; Mazzola et al., 2010; Metlen et al., 2009; Pouteau, 2014, 2018; Trewavas, 2009, 2017). Así que, diré desde ahora, pensar y practicar la comunicación en un sentido vegetal le podrá permitir —a la comunicación— eludir su condición caníbal. Aunque para ello necesitamos un tipo de desplazamiento mental, o en palabras de Maher,

Más bien, es reconocer que nuestras mentes conscientes, lo que a veces nos deslizamos perezosamente a pensar cuando pensamos en la inteligencia, están lejos de ser lo único inteligente. No estamos rodeados, llenos y hechos de una materia simplemente tonta que golpea sin rumbo, sino las elaboradas redes de sistemas autopoiéticos. Por lo tanto, los humanos resultan ser más inteligentes y más tontos de lo que a menudo creemos que somos. Nuestros cuerpos humanos hacen cosas sofisticadas que normalmente no notamos, y que no podemos o no controlamos de manera consciente o inconsciente. Y los organismos no humanos son más sofisticados, más inteligentes, más cercanos a nosotros de lo que comúnmente admitimos.
Ya sea que aceptemos o no la mente en la vida, la investigación diligente y el activismo nos han demostrado que, por nuestro propio bien, necesitamos mejorar seriamente la forma en que tratamos con animales, plantas y bacterias no humanos. Algunas mejoras dignas son más claras que otras. Como solo un ejemplo, debemos resistir las monoculturas, prácticas agrícolas que reducen drásticamente la diversidad de variedades de una especie (como el trigo) en preferencia por una sola variedad, que se cultiva activamente para dominar todos los hábitats adecuados. Es extremadamente simulado pensar que la mente en la vida nos obliga simplemente a ser “más protectores”. (Maher, 2017, p. 126)

Y recordemos, en función de los propósitos manifiestos en este documento, que la etimología de comunicar es poner en común, compartir, dividir, tener relaciones-con, en función de vivir juntos. Es más, probablemente nos funcione decir/pensar/hacer la comunicación como un injerto –del latín insertus–; en otras palabras y desde un criterio vegetal, adentrarse en lo que está cerrado –in-sertus– con el objetivo de continuar la vida a partir de la introducción de otro tejido, de otro fragmento de vida, los cuales crecerán como uno solo. Es para el ámbito vegetal una forma de propagación, en la cual se busca mantener la vida producto del ensamble de otras vidas. Entonces, no se trata, como se piensa hoy en la comunicación y otros campos, de un tipo de difusión que simplemente se extiende. Derrida (1997) sostuvo, y aunque se refiera a la escritura nos resulta útil para el conjunto del argumento, que un injerto es una reinscripción. Y así,

cada texto injertado continúa irradiando hacia el lugar de su toma, lo transforma así al afectar al nuevo terreno. Es definido (pensado) por la operación y a la vez define (es pensante) para la regla y el efecto de la operación. (Derrida, 1997, p. 534)

2. De la animalidad de los medios a la vegetalidad de los medios

Cuando iniciaron los análisis de campo no encontraron animales entre la microbiota. Aquí nadie se comía a nadie. Todas las formas de vida eran fotosintéticas o saprófagas, vivían de la luz o de la muerte, no de la vida.

    

(“Más vasto que los imperios y más lento”,
Úrsula K. Le Guin, 2004, p. 219)

La comunicación en tanto sea modelada animalmente será caníbal.^[2] Así que una comunicación menos caníbal implica una vegetalidad de los medios. Esta es la fórmula que orienta este trabajo, y que tiene su punto de partida en eso que J. Parikka llamó “zoología de medios” –para ir hacia la vegetalidad de los medios–, haciendo referencia tanto a la constitución de animales como fantasmas en los medios desde fines del siglo XIX.^[3] Este aspecto fue estudiado por A. Lippit (2000) junto con la necesidad de ir dejando las perspectivas humanizantes que modelan la comunicación y que cuentan en M. McLuhan a uno de sus principales expositores (Parikka, 2010). Aplicar y usar vidas animales (no humanas) y vegetales en la investigación de medios, sostenía Parikka (2010), implica construir apuestas éticas. Y agregaría yo, también bioéticas, en función, sostiene el autor finlandés, de pensar asuntos como la basura electrónica producida gracias a la “cultura tecnológica”. Pero antes de continuar con el interés aquí expuesto, es preciso sintetizar algunas ideas respecto de esa animalidad de los medios estudiada por un sector de la arqueología de medios.

Usar a los animales, o mejor, graficarlos para insistir en su imposibilidad de lenguaje respecto de lx humanx –aunque se usen como referencias de una comunicación más rápida–. Una operación de negatividad, como la llama Lippit (2000). Por eso, este mismo autor propone un sendero de desmetaforización –metáforas que se gestan, muchas de ellas en el orden inconsciente: una animalidad inconsciente, para decirlo de otra forma– tanto para los animales como para pensar otras formas de lenguaje y, con ellas, de semiótica. Y esto resulta ser así porque los animales, convertidos en espectros, mientras hablan de nosotros mismos, hacen evidente cómo las disciplinas desde el siglo XIX se valen de justificaciones para sostener la superioridad del lenguaje humano y, junto con ello, modelos de comunicación (Lippit, 2000). Tanto así, según lo muestra Lippit, que se usa la biología para justificar la exclusividad humana en tanto alma, consciencia y abstracción. Así que la animalidad (o Animatáfora) resulta ser una forma visual de exclusión e imposición de memoria, manifiesta en medios tales como la escritura, la fotografía^[4] y el cine^[5] (Lippit, 2000). Entonces los medios son criptas^[6] para los animales, en tanto “presencia de un otro ausente que nunca ha estado presente” (Lippit, 2000, p. 189).

Mientras los animales son electrocutados,^[7] para usar la idea de Lippit (2000), aunque sigan sirviendo de referencia para modelar medios (Parikka, 2010), las plantas han sido fumigadas, como parte de una faceta de los procesos de colonización e industrialización provenientes de finales de los siglos XVIII y XIX, especialmente respecto de los medios.^[8] Así las cosas, como muchas veces se ha insistido, lo humano en tanto animal que niega otros animales se hace la medida de todas las cosas,^[9] aunque no funcionen. Pensar una vegetalidad de medios deberá iniciar por eso que Fleisner ha llamado “fitomedismo”, con el propósito de corregir esa idea de mostrar a las plantas como inferiores respecto de los animales, y en cambio comprender que son “el punto en el que el ser, el sentir y el pensar se indeterminan para reconfigurar nuevos flujos de inmersión existentes” (Fleisner, 2018, p. 235).

Pero ¿qué estamos diciendo con vegetalidad? En primer lugar, que durante mucho tiempo, y como una fuerte imposición de la cosmovisión occidental que separa naturaleza y cultura (Descola, 2012; Viveiros de Castro, 2016),^[10] lxs humanxs nos otorgamos un conjunto de exclusividades que ya busqué sintetizar y, junto con ello, la facultad técnica y tecnológica manifiesta en la creación y diseño de artefactos. Bien sostiene Coccia (2021a) que la Tierra es un artefacto reelaborado por cada especie y para otras especies. Todo lo que llamamos “naturaleza” es artificial. Y esto se puede comprender, siguiendo al mismo Coccia, si partimos entendiendo que la naturaleza es un sistema de diferencias culturales que establece una única naturaleza respecto de un elemento externo: la fuerza extraterrestre, es decir, la luz solar.^[11] Entonces, el asunto es la distinción entre el cómo se hacen y para qué se hacen, en medio de un acto común de comunicación (y transmisión) de tecnologías,^[12] es decir, de agencia y subjetividad. Esto implica un diseño constante por parte de todos los seres vivos. Seguramente este sea uno de los aprendizajes más significativos para los procesos de digitalización del mundo: diseño constante y diverso.

Así, las plantas como principio de los seres vivientes en el planeta se constituyen en la medida de todas las cosas, como sostiene Fleisner (2018), pero esto no se radica en una teleología, sino en una comprensión técnica y tecnológica de las relaciones entre los seres vivientes entre sí y con otras materias. Son la medida porque ellas nos enseñan comunicación, desde esa primaria de orden extraterrestre gracias a la luz y las hojas, hasta sus explicitaciones en formas de sentir, pensar y hacer memorias. Las plantas, en un conjunto de prácticas (o agencias) autopoiéticas, son las primeras en usar la técnica y, seguido, las tecnologías, las que se comunican y mantienen ese acto mientras nos agenciamos y subjetivamos junto con ellas, y otrxs animales no humanxs que hacen cosa similar a nosotrxs. Digámoslo de forma extensa con Nascimento:

La comunicación vegetal es la prueba irrefutable de que las plantas no sólo piensan, sino que también sienten, aunque no de la manera intencional en que nosotros pensamos y actuamos, o mejor dicho, de la manera en que nosotros “pensamos” que pensamos y actuamos. Ellas siempre se mueven. Más allá de nuestra imaginación simbólica, que quiere fijarlas en un lugar, silenciosas, casi muertas, a pesar de la vivacidad de sus tonos verdes. En este y otros sentidos, de hecho, vegetan, afirmando sus propias existencias y vivificando el mundo.
No se trata, pues, de fetichizar la planta, como instancia privilegiada para pensar el lugar de la alteridad, incurriendo en un supuesto fitocentrismo, como opuesto al antropocentrismo. Es interesante, en otra modulación, captar las singularidades de las plantas, y puede que no exista una definición acabada de lo que es una planta. Si ella, o mejor dicho, ellos no tienen un “propio”, no puede haber realmente teoría o filosofía vegetal, sólo pensamiento, en la visión de estos otros como otros, diferentes, únicos. La precariedad y vulnerabilidad de las plantas no implican necesariamente debilidad, y puede revelar otro poder, no hegemónico, pero a su manera bastante efectivo. Por eso, y contra todo pronóstico, las plantas insisten en cohabitar con nosotros en el planeta, intentando persuadirnos con su retórica clorofílica –pura sensación reflexiva– sobre nuestras presunciones. Si hay una expresión que pudiera resumir este deseo de intervención suave, sería la defensa del pensamiento vegetal. (Nascimento, 2021, pp. 62-64)

3. Bosques de comunicación

Las visiones del soñador fueron estrafalarias: procesiones de caimanes y tortugas, pantanos llenos de gente, flores que daban gritos. Dijo que los árboles de la selva eran gigantes paralizados y que de noche platicaban y se hacían señas. Tenían deseos de escaparse con las nubes, pero la tierra los agarraba por los tobillos y les infundía la perpetua inmovilidad. Quejábanse de la mano que los hería, del hacha que los derribaba, siempre condenados a retoñar, a florecer, a gemir, a perpetuar, sin fecundarse, su especie formidable, incomprendida.

   

(La Vorágine, José Eustasio Rivera, 1924, pp. 110-111)

La comunicación es un bosque, y viceversa. Un bosque que se autodiseña constantemente. Y ese autodiseño no es caníbal, sino corpóreo, colectivo y territorializado, que, como ya se dijo, no tiene el propósito de mandar, sino de enseñar, haciendo huellas^[13] (Mancuso, 2023; Mancuso y Viola, 2015; Mazzola et al., 2010).^[14] La comunicación se inicia con la necesidad por parte de organismos multicelulares de un sistema nervioso que sincronice las acciones de tejidos, órganos y apéndices (Ball, 2022). No se trata solamente de asuntos internos, también del orden externo en tanto la capacidad de responder para sobrevivir, y eso implica recibir/leer información del entorno y gestar un comportamiento (Ball, 2022). Esto último es común en las plantas. Sin olvidar que cuando se está usando el término sobrevivir en este documento se corresponde a lo que Derrida entendió como un aprender a vivir (Derrida, 2007). Así las cosas, una vegetalidad de los medios implica un bosque de comunicación en donde se aprende a vivir de manera constante.

Pero un bosque no debería comprenderse en tanto su importancia, a partir de una derivación de una referencia “natural”. Tampoco deberá pensarse en un símil de archivo en el sentido de depósito, o de un medio. Mejor, pensar desde el inicio en un bosque como una mediación^[15] de la cual hacemos parte, todo un repertorio^[16]. Somos, junto con él, energía, alimento, símbolos, comunicación cósmica, memorias. Así que, como piensan los mapuches, nos hacemos “gente de madera”, y por tanto no vamos al bosque o al campo, porque entonces seguiríamos manteniendo la idea de un radicalmente-otro. Probablemente, como lo recordaba Morizot (2023), es preferible comprendernos en un emboscarnos, que para este caso usamos como un en-boscarnos, para distinguirnos un poco de los usos militares del término emboscar. Y digámoslo desde ahora, un enmagdalenarnos.

En tanto es más un estar que un ser, o como he dicho en otro lado (Martínez, 2024), un estar-siendo, y entonces no vamos al bosque, sino que estamos en el bosque, nos hacemos junto con las plantas y otras especies, uno o varios bosques de forma simultánea. Pero semejante ontología debe concretarse en asuntos delicados. Por ejemplo, las habituales banalizaciones que el turismo hace, iniciando por insistir en la dualidad cultura-naturaleza (Descola, 2012; Morizot, 2021, 2023; Viveiros de Castro, 2016), manifiesta en la expresión “vamos a la naturaleza”. Así que no vamos a ningún lado, sino que estamos-siendo bosque, y eso implica otra hermenéutica, una de la escucha como desplazamiento, si es que alguna vez queremos comprender ese “desconocido silbar en el bosque”, como decía el poema de Jorge Teillier.

Y, como nos en-boscamos, nos enmagdalenamos, somos memorias. No en el sentido de huellas privadas, o buscando algún tipo de exclusividad humana. Un bosque es un conjunto de memorias colectivas no humanas y humanas. Con estas huellas aprendemos (Mancuso y Viola, 2015), aunque para ello requerimos un aprender a leer, como lo sugieren los versos de Chihuailaf, o el aprender a ver (como un uso complejo de los sentidos), como lo ha descrito Mancuso (2023). Cuando un bosque es considerado un mero territorio, como un tipo de derivación del lenguaje y usos militares, volvemos insistentemente sobre las complejas formas de guerra. También, porque al usar un bosque como simple depósito, estaríamos haciendo eso que Steyerl llamó “un tanque en un pedestal” (2018), como forma para dar cuenta de las relaciones militares y artísticas, investidas de pieza artística, de curaduría o de museo.

En tanto un bosque no es un “recurso natural” (al cual “vamos” o “usamos”), ni un depósito, ni una representación, entonces, un en-boscarnos implica ensambles^[17] (Bennett, 2022) e intra-acciones^[18] (Barad, 2007, 2023). En tanto nos ensamblamos con otras materias, desde y con las nuestras, sin eludir los microorganismos y los minerales, con el interés de tocar y dejarnos tocar en medio de una mutua agencia. El reto será la construcción de narrativas que nos impliquen mutuamente, que se distancien de colonialismos, que, como dice Tavares respecto de la condición política de la ecología, empiecen por “cuestionar la propia noción de naturaleza” (Tavares, 2024, p. 59), y sus respectivas homogenizaciones que, a través de imágenes homogéneas, niegan otras naturalezas (Tavares, 2024). Un bosque de comunicación, con las advertencias ya sugeridas, es una “democratización de la mirada” –para usar la expresión del mismo Tavares–, y del conjunto de los sentidos, a través de narraciones multiespecie, que discuten imperativos extractivistas y aprendizajes coloniales.

Y, entonces, el criterio de lectura es el de “tejido cósmico” (Coccia, 2017) manifiesto en cada planta y las ya indicadas mixturas del mundo reunidas metabólicamente en el espacio en cuestión. El objetivo del en-boscarnos es enfrentarnos con la vida, con la condición simbiogenética (Margulis y Sagan, 1996) de sus materialidades y significaciones, en tensión con la muerte y de la cual el bosque es una forma de hacer frente. Así las cosas, el bosque de comunicación no insiste en las “operaciones espaciales” (Tavares, 2024) del modelo civilizatorio que está como nutriente de las violencias en América Latina, sino en un criterio político y estético que parte de aprender a leer/escribir de otras formas, con los sentidos, con las materias. Un buen y viejo ejemplo es La vorágine de José Eustasio Rivera, publicado por primera vez en 1924 (Rivera, 2023b, 2024). No se trata solamente de una sofisticada denuncia de las violencias causadas por la cauchería en la Amazonía y Orinoquía,^[19] o de un “intento de abandonar el especismo y conceder a las plantas un papel privilegiado en la historia de la humanidad” (Giraldo, 2024, p. 9). En particular, el trabajo de Rivera es en simultáneo una vegetalidad, una mineralidad, un hacerse agua o un permitirse ser devorado por la selva. No es una “¡pobre fantasía de los poetas que sólo conocen soledades domesticadas!” (Rivera, 2024, p. 167). Todo lo contrario, en su obra, la inmensidad (multiespecie) hiere y abraza al mismo tiempo, pero “lo vegetal es un ser sensible cuya psicología desconocemos. En estas espesuras, cuando nos habla, sólo entiende su idioma el presentimiento” (Rivera, 2024, p. 167).

Rivera se hace llano y bosque, mientras su narración, producto de la mediación de impronta vegetal (así como coexistiendo junto con otros animales y minerales), desplaza descripciones naturalistas y costumbristas, a través de una poética –que a su vez utiliza tecnologías tales como la escritura, la producción misma de papel o la imprenta–, para dar cuenta del extractivismo, de la diversificación de las formas de morir y matar, y hasta de las amnesias colectivas inmersas en los objetos. No en vano, así lo expuso a Henry Ford en una carta donde le indicaba con toda claridad las implicaciones del caucho utilizado en las llantas de los automóviles que producía (Rivera, 2023a). Huelga decir que en esto se adelantó varias décadas al propósito que gobierna el trabajo de Gilbert Simondon. Rivera, de hecho, pensaba que no se trataba de ningún tipo de exotismo, habitual ya por ese entonces para referirse a lugares que se imaginan y gobiernan como lejanos, pues ello se trataba (y se trata) de un fraude “contra las generaciones del porvenir” (Rivera, 2024, p. 168). La sentencia de Rivera es comprobable, pues quineros y caucheros son sustituidos desde hace algunas décadas por narcotraficantes, ganaderos y, más recientemente, por quienes extraen oro y coltán. Y, en suma, se quejó de cómo su mirada y denuncias terminaron por hacer de los padecimientos humanos y no humanos meros mitos asociados a la selva (Pérez, 1981).

Los bosques de comunicación son una manera para decir que la mediación no adolece de materialidad, sino que la información que la nutre es un conjunto de prácticas materiales y corporizaciones (Boyle, 2018; Harari, 2024). La mediación es fundamental para la existencia humana (Grusin, 2015) y no humana, pues estamos siendo mediación, como lo muestra Grusin (2015), ya que estamos ante un proceso, acción y evento que genera las condiciones para la aparición de un objeto (Grusin, 2015). Coincidencia con senderos como los de Haraway, Barad o Bennett, en donde no estamos en el mundo, sino que hacemos parte constitutiva del mundo. Por eso, la vegetalidad de los medios es una contribución para pensar de forma distinta el medio, sin limitarlo a una inmediatez que opaca la condición material, histórica y ecológica del medio (Parikka, 2018). Las plantas nos ponen ante otras temporalidades, otras formas de comprensión de la idea de red, y nos plantean una distancia respecto de los usos privados y singulares de la información. No se fetichizan las plantas, como le gusta insistir a Nascimento (2021), porque también existen plantas que invaden, que hacen nativas a la fuerza, que dañan y acaban con nichos ecológicos.

Es igualmente cierto que distintas plantas fueron llevadas e introducidas por los seres humanos, gestando todo un “imperialismo ecológico” (Crosby, 1986). Y hasta hemos logrado convertir la naturaleza en “campo de batalla” (Keucheyan, 2018). Tanto es así que hoy distintas zonas del mundo (y desde luego de eso que llamamos Latinoamérica) edifican hasta zonas patrimoniales teniendo como referentes flora y fauna “invasoras”,^[20] manifiestas desde cultivos, pasando por la culinaria y hasta soportando un conjunto de símbolos. Aunque, en todo caso,

Tus vegetales (a propósito de la selva) forman sobre la tierra la poderosa familia que no se traiciona nunca. El abrazo que no pueden darse tus ramazones lo llevan las enredaderas y los bejucos, y eres solidaria hasta el dolor de la hoja que cae. Tus multísonas voces forman un solo eco al llorar por los troncos que se desploman, y en cada brecha los nuevos gérmenes apresuran sus gestaciones. (Rivera, 2024, p. 97)

4. Medialismo-mágico

La protección final, que Aureliano empezaba a vislumbrar cuando se dejó́ confundir por el amor de Amaranta Úrsula, radicaba en que Melquíades no había ordenado los hechos en el tiempo convencional de los hombres, sino que concentró un siglo de episodios cotidianos, de modo que todos coexistieran en un instante.

  

(Cien años de soledad, García Márquez, 2021, p. 397)

El bosque se constituye en una vegetalidad de medios a través de lo que llamaré, con inspiración en García Márquez, en un medialismo-mágico (magical-media).^[21] Este sendero teórico-metódico radica su interés en la adopción, más que en la adaptación,^[22] en el torcer el uso previamente diseñado, autodiseñado o dispuesto para un medio, tanto con el propósito de resolver problemas o de poseer un renovado valor estético, o de ambas condiciones en simultáneo. Este medialismo-mágico se hace en geografías determinadas, porque también se gesta dibujando mapas-otros, pintando cartografías temporales.^[23] Y con acento en buscar enfrentar la “otrorización”, común en los estudios de medios (Wilde y Sylvia, 2024), pero sin limitarse a metáforas y retóricas, todavía llenas de “naturalismo”, aunque anhelen otra cosa. El asunto es que

La especie me subciende. La humanidad existe, y yo soy un miembro de la humanidad. Pero hay mucho más de mí que el ser un miembro de la humanidad. Entonces, es perfectamente posible para nosotros alcanzar la solidaridad con los no-humanos: no estoy metido en una totalidad impermeable y hay partes de mí que también pertenecen a otras formas vivientes, son comunes a ellas, o simplemente son otras formas vivientes. Descubrimos esta solidaridad por debajo de la idea antropocéntrica, suicida y asesina de quiénes somos. Somos nubes no metafísicamente sólidas. No se nos puede señalar directamente, pero aun así, existimos. Somos tan “pobres de mundo” como los seres no-humanos que Heidegger etiqueta de esa manera, porque “el mundo” subciende de sus partes. Ser pobre de mundo es lo que significa tener un mundo. No hay un gran destino que cumplir, gracias a dios. El proyecto antropocéntrico imperial –un proyecto con víctimas tanto humanas como no-humanas– ha terminado, porque ya no nos da la cara para poder pensarlo. (Morton, 2019, pp. 182-83)

Lxs pobres del mundo, expresadxs clara y materialmente en zonas como esta “Latinoamérica”, tan ambigua y escurridiza a homogenizaciones, nos valemos de un bricolaje constante. Así que plantas nativas e invasoras, animales de historias largas y otras más cortas en sus presencias, junto con objetos técnicos simples y máquinas, traídos desde muy lejos por lxs “gitanxs” que visitaban periódicamente Macondo, en donde todo volvió a tener nombre y donde los usos (técnicos y tecnológicos) fueron apropiados, fueron adoptados, y de los cuales han sido posibles descubrimientos-otros. Tal y como en el intento de invento de guerra solar a partir de una lupa por parte de José Arcadio Buendía, el “gitano” que se la había vendido le dejó mapas y herramientas cartográficas, hasta el punto de que José Arcadio edificó-inventó-descubrió otros/nuevos territorios. Pero ello solamente fue posible gracias a “ideas de gitano”, como le gustaba repetir a Úrsula, y que, para este caso, es la forma de llamar a esas ideas/tecnologías viajeras que se comunican y desde las cuales, gestando un diálogo hipotético entre García Márquez y las recientes ideas de Coccia (2021a), podemos entender la técnica como una transmisión de subjetividades de una especie a otra, no siempre humana.

Esta teoría-praxis medial es y se sucede localizada espacial y temporalmente, como ya dijimos, porque, como sostiene un poeta mapuche, nosotrxs hablamos con piedras y ríos mucho antes de que lo propusieran los renovados materialismos (y posthumanismos) –como los de Barad o Bennett–. Por eso, el regalo de Melquíades a José Arcadio Buendía no podía ser otro que un laboratorio de alquimia. Así, este medialismo-mágico es alquimista, no porque cree, sino ante todo porque transforma la materia, y con ello los usos.^[24] Y ellos –los usos–, de forma similar a la ciencia en Cien años de soledad, afectan la vida cotidiana, siendo remedio o veneno, calmando dolencias o siendo el diablo.^[25]

Y resulta ser la vida cotidiana, porque ella es la que Melquíades buscó que coexistiera en un instante. Tenemos entonces la forma temporal de magical-media, y que por tanto implica una hermenéutica, no aquella separada del pasado a través de los textos; en cambio, busca comprender muchos tiempos, en el mismo tiempo que se habita, en el instante que se vive, pero donde se muere al ser descifrado del todo. Porque entonces no habría más opciones que un tiempo como condena.^[26] Una interpretación-narración abierta como forma de vida. En función de enfrentar un pasado que se hace amenazante, triste, hasta que finalmente se pudre. Y lo hace –ese pudrirse– en medio de las guerras, de la forma cómo envejecen los objetos^[27] y las prácticas, pero no por ellxs mismxs, sino por el vaciamiento del pasado ante la maquinización traducida en rapidez. Todxs buscan llevarse de Macondo sus variados archivos, para que en medio de una máquina de locomoción la distancia, pero sobre todo la velocidad, deje al pasado como objeto de olvido.^[28] Como aquellos “maniquíes decapitados”, en la deteriorada calle de los Turcos, que sintetizan las vidas, el polvo y el cosmos.

Parece que la denominación “paraíso de desastres”, para referirse a Macondo, es una metonimia muy útil para decir que desde las máquinas-cuerpos el colonialismo engendra guerras, las cuales atraviesan los tiempos con tecnopolíticas traídas por “gringos” a América Latina, inventando mundos que nunca habían existido en este mundo. Y este magical-media hace frente a estas formas de exterminio extraccionista que no cesa, y más bien como fantasma toma nuevos ropajes: primero el banano, luego el petróleo y la cocaína, ahora minerales “raros” con los que volverán a fabricar esos inventos que luego nos deslumbrarán, como le ocurría a lxs macondianxs con los espejos o las cuentas. Una ontología que este medialismo-mágico delata, en tanto formas de existir, o al menos conformarse con saber que se está vivx a través de algún surco, alguna pequeña cosecha puesta a la venta en la orilla de una carretera, y alcanzando así la lucidez con el olvido no impuesto de lxs muertxs. Porque, como bien lo descubrió Aureliano Babilonia (penúltimo de la descendencia), el recordar por recordar, la mnemotecnia por ella misma, no tiene sentido. Es más, puede llegar a causar una inmensa soledad humana y no humana, pues hasta estos últimos terminan por negarse, así se estén tragando nuestras carnes, así las oraciones nunca dejen de invocarnos mutuamente. Porque como reza el presagio que Melquíades dedica a José Arcadio y, a partir de él, hasta sus últimxs descendientes, “el primero de la estirpe está amarrado en un árbol y al último se lo están comiendo las hormigas” (García Márquez, 2021, p. 397).

Post-plantae

¡Esta es tu nueva casa! ¡Te la entrego para que la compartas con la loba blanca y no dejes que la destruya!

   

(Changó, El Gran Putas, Zapata Olivella, 2010, p. 481)

Ir más allá de la otrorización que se ha hecho en los estudios y prácticas de medios con los animales y de forma más pobre con las plantas, y buscando claramente evitar tal situación en nuestra postura, se hace posible una resolución a través de la mediación. Todavía hoy la relación que suele establecerse entre el posthumanismo y los estudios de media sigue reduciendo dicho vínculo a distintos usos de la informática, y limitando a metáforas como la polinización, enjambres y similares los diálogos posibles con lo que siguen llamando la “naturaleza”. Así, con una perspectiva muy liberal, se recurre a la idea de futuros asociados con usos y posibles responsabilidades humanas.^[29] El panorama es notablemente candoroso, mientras las teorizaciones y citaciones de autorxs con bastante notoriedad no se localicen a través de prácticas en donde se suceden intraacciones, agencias o se manifiesten actantes de manera simbiogenética. Se desea entonces enfrentar el Antropoceno, mientras estamos atentos a pantallas y sensores que nos informan del gasto de energía o agua. Bien nos ha dicho Donna Haraway que “importa qué historia contamos para contar otras historias con ella; importa qué conceptos pensamos para pensar conceptos con ellos” (Haraway, 2019, p. 35).

La propuesta planteada aquí la he denominado enmagdalenarnos. “En” para dar cuenta del estar adentro; “magdalenar”, a propósito de la localidad en la que habito y del río que cruza Colombia, pero bien podría ser otra referencia de acuerdo con el lugar en donde vive quien lee esto; y el “nos”, para implicarnos en ese devenir-con multiespecie. Es un volver a casa-con-paciencia, convirtiéndonos en río, viajando, leyendo con los sentidos, comprendiendo y elaborando memorias. Así, podemos repolitizar esas memorias, más allá de la identidad, más próxima a la diversidad, y siempre en función de otras economías políticas distintas a las que hoy nos gobiernan. Este enmagdalenarnos dialoga y se inspira en el encuentro que Morizot (2023) hace del término emboscarse a propósito de los antiguos

“corredores de bosques” de Quebec (los primeros comerciantes de pieles de las colonias americanas durante los siglos XVII y XVIII) cuando hacían sus salidas al aire libre, después de haber vuelto de la ciudad, adonde habían ido para llevar a cabo sus negocios. Decían: “Mañana me marcho, voy a emboscarme”. (p. 29)

Enmagdalenarnos es un prestar atención a “cuerpos plurales” (Morizot, 2023). No es posible pensar las plantas y nuestras relaciones con ellas sin los minerales, sin otras especies animales, sin las pequeñas agencias de microorganismos. Un primer gesto se radica en eso que el mismo Morizot (2023) llamó “rastrear” a propósito de per-seguir nuestras huellas para “volver a casa”, que no es nunca la misma casa, que no debe ser una idealización de lo que ya no está, pero tampoco la resignación que ha hecho carrera y propia del programa neoliberal y tecnoliberal. Es una vuelta de tuerca a esa provincialización que nos ha buscado implantar Europa primero (Chakrabarty, 2008; Parikka, 2023; Spivak, 2003), y seguido Estados Unidos.

Este prestar atención implica torcer la colonialidad impuesta y, con ello, una apertura comprensiva. Bien ha insistido Parikka que “uno lee los medios técnicos de manera diferente a cómo se lee un libro” (Parikka, 2023); son archivos que están constituidos de performance (Taylor, 2003), a propósito de esas materialidades donde se concreta la producción de energías (externas e internas respecto del cuerpo humano), las contaminaciones y hasta los “desperdicios integrales” (Cubitt, 2014). Así que la apuesta metódica implica diseños constantes y diversos; una amplia democratización del almacenamiento y la transmisión; un conjunto de capacidades autopoiéticas; mientras se piensa como un cuerpo (o varios), en relación con otros cuerpos; en un tipo de geometría fractal ya utilizada por las plantas, y con notable proximidad al injerto; y evitamos el olvido de las imposiciones tecnopolíticas y estéticas a través de territorializaciones, y para ello sumemos ensambles y otras hermenéuticas que diversifiquen las narraciones. Así las cosas, la vegetalidad de los medios está próxima a una materialidad medial localizada.

Las plantas nos hacen pensar, siempre y cuando lo permitamos. También pensamos junto con ellas, más allá de metáforas. Teniendo los cuidados necesarios para no tematizarlas,^[30] o buscar domesticarlas con nuestros relatos, denominaciones y usos reducidos como “recursos”. Tal y como en la obra de Djaimilia Pereira de Almeida La visión de las plantas (2023), nuestra evidente dificultad para comprender-las (plantas) se manifiesta, como sucede con su personaje pirata/capitán Celestino, sosteniendo que no nos escuchan, que no nos entienden, que nos tratan de forma indiferente, aunque seguirán ahí aún y sin nosotrxs. O, como en la obra pictórica de Emma Reyes, Dios vegetal (1959),^[31] en donde no es posible distinguir-nos en el sentido de las identidades que tanto agradan al capitalismo tardío. El cubismo de la pintura insiste en la geometría fractal propia del conjunto de la naturaleza, porque la deidad de Reyes no se camufla, como sostiene algún comentario del Banco de la República (en donde reposa su colección), sino que es la vegetación misma, con órganos y extremidades por todos lados, con verdes diversos, pero siempre mirándote de frente, mientras de su aparente boca parece emerger más vegetación, para decirnos que nos enmagdalenamos, que hacemos parte conjunta del mundo, que estamos-siendo mediación en compañías.

Asumir la coexistencia de otras formas de estar vivxs implica no reducir la(s) perspectiva(s) posthumanista(s) a tecnologías de amplia dependencia humana. Mientras ello siga ocurriendo, el desplazamiento, sin realmente salir de la injerencia humanista/antropocéntrica, se limita a dar cuenta de asuntos situados entre humanxs y sus creaciones informáticas. Un ejemplo de ello es que dichas creaciones propias de la excepcionalidad humana se concentran en y con el ojo, mientras los otros sentidos quedan suspendidos o simplemente negados. Una de las maneras comunes de comunicación entre las plantas es usando como medio el olor (Mancuso, 2021; Mancuso y Viola, 2015; Nascimento, 2021). Y este medio, en tanto una de sus funciones (para humanxs y no humanxs) es la de transmitir información a través, en este caso, de moléculas que les dicen a las plantas sobre sí y el ambiente. Pero seguramente como lo hacen a través de todo su cuerpo y no de un órgano especializado, entonces no podemos salir del encierro de nuestros cráneos, en particular porque seguimos asociando la existencia de un cerebro a la racionalidad. Bien recordó Nascimento que “la racionalidad tiene que ver con el cálculo (como bien lo expresa la etimología de razón en ratio) sobre la proporción de costo o beneficio envuelto en cualquier asociación con el ambiente” (Nascimento, 2021, p. 38). Una planta no solamente tiene información, o la acumula sin justificación, sino que con la comunicación garantiza un equilibrio entre diferentes especies de su entorno y en colaboración con otras plantas (Derrida, 1997; Nascimento, 2021). Y el conjunto de ellas parece “un cementerio enorme donde te pudres y resucitas” (Rivera, 2024, p. 97), mientras los sentidos humanos no hacen sino decirnos que huyamos (Rivera, 2024).

Bibliografía citada

Agamben, G. (2011). Desnudez. Adriana Hidalgo.

Arboleda, M. (2020). Planetary mine. Territories of Extraction under Late Capitalism. Verso.

Ball, P. (2022). El espacio de las mentes posibles. En Cerebro(s). CCCB. https://www.cccb.org/es/w/articulos/el-espacio-de-las-mentes-posibles.

Ball, P. (2023). How life works : a user’s guide to the new biology. The University of Chicago Press.

Barad, K. (2003). Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matte. Signs, 28(3), 801-831.

Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway. Quantum physics and the entanglement of matter and meaning. Duke University Press.

Barad, K. (2023). Cuestión de materia. Trans/Materia/Realidades y performatividad queer de la naturaleza. Holobionte.

Bar-On, Y. M., Phillips, R. y Milo, R. (2018). The biomass distribution on Earth. PNAS, 115(25), 6506-6511.

Bennett, J. (2022). Materia vibrante. Una ecología política de las cosas. Caja Negra.

Boyle, C. (2018). Rhetoric as a Posthuman Practice. The Ohio State University Press.

Bratton, B. (2015). The Stack. On Software and Sovereignty. MIT Press.

Bratton, B. (2019). The terraforming. Strelka Press.

Bryant, L. (2014a). Onto-Cartography An Ontology of Machines and Media. Edinburgh University Press.

Bryant, L. (2014b). Onto-cartography: an ontology of machines and media. Edinburgh University Press.

Chakrabarty, D. (2008). Al margen de Europa. Pensamiento poscolonial y diferencia histórica. Tusquets.

Clements, D., Upadhyaya, M., Joshi, S. y Sherestha, A. (Eds.) (2022). Global Plant Invasions. Springer.

Coccia, E. (2016). Sensible Life. A Micro-ontology of the Image. Fordham University Press.

Coccia, E. (2017). La vida de las plantas. Una metafísica de la mixtura. Miño y Dávila.

Coccia, E. (2018). Goods. Advertising, Urban Space, and the Moral Law of the Image. Fordham University Press.

Coccia, E. (16 de diciembre de 2021a). El jardín del mundo. Mundo Plantae. https://www.youtube.com/watch?v=mxTQjBwuZRA.

Coccia, E. (2021b). Metamorphoses. Polity.

Coeckelbergh, M. (2018). What do we mean by a relational ethics? Growing a relational approach to the moral standing of plants, robots, and other non-humans. En A. Kallhoff, M. Di Paola y M. Schörgenhumer (Eds.), Plant Ethics. Concepts and Applications (pp. 98-109). Routledge, Taylor & Francis Group.

Coeckelbergh, M. (2021). Ética de la inteligencia artificial. Cátedra.

Coeckelbergh, M. (2022). Robot ethics. The MIT Press.

Coeckelbergh, M. (2023a). Digital Technologies, Temporality, and the Politics of Co-Existence. Palgrave Macmillan.

Coeckelbergh, M. (2023b). La filosofía política de la inteligencia artificial. Una introducción. Cátedra.

Couzin, I. (2007). Collective minds. Nature, 445, 715.

Crosby, A. (1986). Ecological Imperialism. The biological expansión of Europa, 900-1900. Cambridge University Press.

Cubitt, S. (2014). The Practice of Light: A Genealogy of Visual Technologies from Prints to Pixels. The MIT Press.

Cvrcková, F., Lipavská, H. y Zársky, V. (2009). Plant intelligence: why, why not or where? Plant Signal Behav, 4(5), 394-399.

Darling, K. (2021). The New Breed: What Our History with Animals Reveals about Our Future with Robots. Henry Holt and Company.

Davis, E. (2023). Tecgnosis. Mito, magia y misticismo en la era de la información. Caja Negra.

Deplazes, A. y Huppenbauer, M. (2009). Synthetic organisms and living machines. Positioning the products of synthetic biology at the borderline between living and non-living matter. Systems and Synthetic Biology, 3, 55-63.

Derrida, J. (1997). La diseminación. Fundamentos.

Derrida, J. (2007). Aprender por fin a vivir. Entrevista con Jean Birnbaum. Amorrortu.

Descola, P. (2012). Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu.

Despret, V. (2018). ¿Qué dirían los animales… si les hiciéramos las preguntas correctas? Cactus.

Fleisner, P. (2018). Amor vegetal y biopolítica de las estrellas: una filosofía de la vegetalidad a propósito de Ursula K. Le Guin. Pensamiento de Los Confines, 31, 234-242.

Gális, I., Gaquerel, E., Pandey, S. y Baldwin, I. (2009). Molecular mechanisms underlying plant memory in JA-mediated defence responses. Plant Cell Environ, 32(6), 617-627.

Gallo, R. (2012). Un caligrama desconocido de Manuel Maples Arce (K. Jasso y D. Garza, Eds.). Instituto Nacional de Bellas Artes.

García Márquez, G. (2021). Cien años de soledad. Penguin Random House.

Gell, A. (2016). Arte y Agencia. Una teoría antropológica. SB.

Gerber, S. y Hiernaux, Q. (2022). Plants as Machines: History, Philosophy and Practical Consequences of an Idea. Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 35(4), 1-24.

Giraldo, E. (2022). Sumario de plantas oficiosas. Luna Libros.

Giraldo, E. (2024). Caminos de moriche. Cuaderno vegetal de La vorágine. Laguna Libros, Luna Libros, Laura Arango Uribe.

Godfrey-Smith, P. (2017). Otras mentes. El pulpo, el mar y los orígenes profundos de la consciencia. Penguin Random House.

Grusin, R. (2015). Radical Mediation. Critical Inquiry, 42, 125-148.

Gunkel, D. (2023). Person, Thing, Robot. A moral and legal ontology for the 21st century and beyond. The MIT Press.

Hallé, F. (2014). Éloge de la plante: Pour une nouvelle biologie. Éditions du Seuil.

Harari, Y. N. (2024). Nexus. Una breve historia de las redes de información desde la Edad de Piedra hasta la IA. Penguin Random House.

Haraway, D. (2008). When species meet. University of Minnesota Press.

Haraway, D. (2019). Seguir con el problema. Generar parentesco en Chthuluceno. Consonni.

Hiernaux, Q. (2020). Du comportement végétal à l’intelligence des plantes? Éditions Quæ.

Hiernaux, Q. (2021a). Differentiating Behaviour, Cognition, and Consciousness in Plants. Journal of Consciousness Studies, 28(1-2), 106-135.

Hiernaux, Q. (2021b). History and epistemology of plant behaviour: a pluralistic view? Synthese, 198, 3625-3650.

Hiernaux, Q. (2022). La communication chez les plantes: biologie et performativité. Communications, 110, 57-73.

Huete Machado, L. (27 de septiembre de 2013). Mia Couto: En África no es que se viva del realismo mágico, es realismo real. El País. https://elpais.com/elpais/2013/09/27/eps/1380282368_900161.html.

Hui, Y. (2024). Post-Europe. Sequence Press, MIT Press.

Hustak, C. y Myers, N. (2012a). Involutionary Momentum: Affective Ecologies and the Sciences of Plant/Insect Encounters. Journal of Feminist Cultural Studies, 23(3), 74-118.

Innis, H. (2002). Empire and communications (W. Buxton, Ed., 3.ª ed.). University of Toronto Press.

Jasso, K. y Garza, D. (Eds.) (2012). (Ready) Media: Hacia una arqueología de los medios y la invención en México. Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura.

Karban, R. (2008). Plant behaviour and communication. Ecol Lett, 11(7), 727-739.

Keucheyan, R. (2018). La nature est un champ de bataille. Essai d’écologie politique. Éditions La Découverte.

Kittler, F. (1999). Gramphone, Film, Typewriter. Stanford University Press.

Kittler, F. (2018). La verdad del mundo técnico. Ensayos para una genealogía del presente. Fondo de Cultura Económica.

Kohn, E. (2021). Cómo piensan los bosques. Hacia una antropología más allá de lo humano. Abya-Yala.

Kroon, H., Visser, E., Huber, H., Mommer, L. y Hutchings, M. (2009). A modular concept of plant foraging behaviour: the interplay between local responses and systemic control. Plant Cell Environ, 32(6), 704-712.

Kundera, M. (1995). La lentitud. Tusquets.

Latour, B. (2008). Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red. Manantial.

Le Guin, U. K. (2004). Las doce moradas del viento. Edhasa.

Le Guin, U. K. (2024). El Relato. Minotauro, Planeta.

Lippit, A. M. (2000). Electric animal. Toward a rhetoric of wildlife. University of Minnesota Press.

Lippit, A. M. (2005). Atomic Light (Shadow Optics). University of Minnesota Press.

Maher, C. (2017). Plant Minds. A Philosophical Defense. Routledge. Taylor & Francias Group.

Maher, C. (2022). Mentes vegetales. Una defensa filosófica. Bauplan.

Mancuso, S. (2021). La planta del mundo. Galaxia Gutenberg.

Mancuso, S. (2023). La tribu de los árboles. Galaxia Gutenberg.

Mancuso, S. y Viola, A. (2015). Sensibilidad e inteligencia en el mundo vegetal. Galaxia Gutenberg.

Margulis, L. y Sagan, D. (1996). ¿Qué es la vida? Tusquets.

Martínez, F. (2024). Para una ontología del estar de las máquinas-plantas. En S. Botticelli, J. Piedra Alegría, A. Saab Monroy y F. R. Martínez Cleves, Exploraciones posthumanas. Del algoritmo al robot plantoide (pp. 121-160). Teseo.

Mazzola, B., Laschi, C., Mugnai, S. y Mancuso, S. (2010). The plant as a biomechatronic system. Plant Signaling & Behavior, 5(2), 90-93.

Mengual, E. Z. y Morizot, B. (2018). L’illisibilité du paysage. Enquête sur la crise écologique comme crise de la sensibilité. Dans Nouvelle Revue D’Esthétique, 2(22), 87-96.

Metlen, K., Aschehoug, E. y Callaway, R. (2009). Plant behavioural ecology: dynamic plasticity in secondary metabolites. Plant Cell Environ, 32(6), 641-653.

Miller, D. (2008). The Comfort of Things. Polity Press.

Montoya, J. (2024). La Vorágine, obra maestra de la imaginación geográfica. En C. Páramo, C. Acosta, Á. Zárate y J. Ardila (Eds.), La Vorágine (Primera edición 1924) (pp. 336-343). Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Colección Espejo de Agua.

Morizot, B. (2021). Maneras de estar vivo. La crisis ecológica global y las políticas de lo salvaje. Errata naturae.

Morizot, B. (2023). El rastreador. Errata naturae.

Morton, T. (2019). Humanidad. Solidaridad con los no-humanos. Adriana Hidalgo.

Nascimento, E. (2021). O pensamiento vegetal. A literatura e as plantas. Civilização Brasileira.

Niklas, K. (1992). Plant Biomechanics. An Engineering Approach to Plant Form and Function. The University of Chicago Press.

Niklas, K. (1997). The Evolutionary Biology of Plants. The University of Chicago.

Parikka, J. (2010). Insect Media: An Archaeology of Animals and Technology. University of Minnesota Press.

Parikka, J. (2012). What is Media Archaeology? Polity Press.

Parikka, J. (2015). The geology of media. University of Minnesota Press.

Parikka, J. (2018). Medianatures. ZMK Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung. Mediocene, 9(1), 103-196.

Parikka, J. (2023). Qué es la arqueología de los medios, 10 años después. Perspectivas de la Comunicación, 16(1), 1-11.

Parikka, J. (2024). Living Surfaces: Images, Plants, and Environments of Media. The MIT Press.

Pereira de Almeida, D. (2023). La visión de las plantas. Edhasa.

Pérez, V. (1981). Del libro de las polémicas: Luis Trigueros y José Eustasio Rivera. Boletín Cultural y Bibliográfico, 18(1), 94-114.

Pouteau, S. (2014). Beyond ‘“Second Animals”’: Making Sense of Plant Ethics. Journal of Agricultural and Environmental Ethics, 27(1), 1-25.

Pouteau, S. (2018). Plants as open beings. From aesthetics to plant-human ethics. En A. Kallhoff, M. Di Paola y M. Schörgenhumer (Eds.), Plant Ethics. Concepts and Applications (pp. 82-97). Routledge, Taylor & Francis Group.

Rivera, J. E. (2023a). Carta a Henry Ford. En M. Serje y E. Von der Walde (Eds.), La vorágine. Una edición cosmográfica (pp. 361-364). Universidad de los Andes.

Rivera, J. E. (2023b). La vorágine. Una edición cosmográfica (M. Serje y E. Von der Walde, Eds.). Universidad de los Andes.

Rivera, J. E. (2024). La Vorágine (Primera edición 1924) (C. Páramo, C. Acosta, Á. Zárate y J. Ardila, Eds.). Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Colección Espejo de Agua.

Saab, A. y Martínez, F. (en prensa). Becoming mineral: an initiative of media posthumanism”. En A. Anupama (Ed.), Media and Posthumanism: Narrative Exploration in Film, Television, and Literature. Palgrave Macmillan.

Sadin, É. (2024). La vida espectral. Pensar la era del metaverso y las inteligencias artificiales generativas. Caja Negra.

Salazar de la Cuesta, G. B. y Pérez, L. (2024). Bestiario de La vorágine. Jaravela.

Schlanger, Z. (2024). The light eaters. How the unseen world of plant intelligence offers a new understanding of life on Earth. Harper Collins Publishers.

Smil, V. (2024). El tamaño de las cosas. Una explicación del mundo. Penguin Random House.

Spivak, G. C. (2003). ¿Puede hablar el subalterno? Revista Colombiana de Antropología, 39, 297-364.

Steyerl, H. (2018). Arte duty-free. El arte en la era de la guerra civil planetaria. Caja Negra.

Stiegler, B. (2015a). Lo que hace que la vida merezca ser vivida. De la farmacología. Avarigani.

Stiegler, B. (2015b). States of shock. Stupidity and knowledge in the 21st century. Polity Press.

Tavares, P. (2024). La naturaleza política de la selva. Escritos sobre arquitectura, ecología y derechos no-humanos. Caja Negra.

Taylor, D. (2003). The Archive and the Repertoire. Performing Cultural Memory in the Americas. Duke University Press.

Taylor, D. (2017). El archivo y el repertorio. La memoria cultural performática en las Américas. Universidad Alberto Hurtado.

Teillier, J. (2016). Un desconocido silba en el bosque. En Poemas del país de Nunca Jamás. Edificios Sin Fin.

Trewavas, A. (2005a). Green plants as intelligent organisms. Trends Plant Sci, 10(9), 413-419.

Trewavas, A. (2005b). Plant Intelligence. Naturwissenschaften, 92, 401-413.

Trewavas, A. (2009). What is plant behaviour? Plant Cell Environ, 32(6), 606-616.

Trewavas, A. (2017). The foundations of plant intelligence. Interface Focus, 7(3), 1-18.

Vincent, C. (31 de enero de 2019). Donna Haraway : « Avec le terme chthulucène, je voulais que l’oreille entende le son des terrestres ». Le Monde.

Viveiros de Castro, E. (2016). El nativo relativo. Avá. Revista de Antropología, 29, 29-69.

Vogel, S. (2012). The Life of a Leaf. The University of Chicago.

Wilde, P. y Sylvia, J. J. (2024). Introduction: Posthumanism and Media Studies. Journal of Posthumanism, 4(3), 169-176.

Winnicott, D. (1993). Realidad y juego. Gedisa.

Wolfe, C. (2009). What is Posthumanism? University Of Minnesota Press.

Zapata Olivella, M. (2010). Changó, El Gran Putas. Ministerio de Cultura.

Zenni, R., Herrera, I., de Sá Dechounm, M., Ziller, S., Lacerda, A. C., Núñez, C., Núñez, M. y Pauchard, A. (2022). Plant Invasions in South America. En D. Clements, M. Upadhyaya, S. Joshi y A. Shrestha (Eds.), Global Plant Invasions (pp. 187-208). Springer.

Zielinski, S. (2011). Arqueología de los medios. Hacia el tiempo profundo de la visión y la audición técnica. Uniandes.

---