Jonathan Piedra Alegría

Cualquier otro día es mejor
Todo el mundo se olvidó
De la golondrina que falló.

   

(“Naturaleza muerta”, Cerati, 2009, 54s)

Introducción

En el libro Única mirando al mar (2017), el escritor costarricense Fernando Contreras presenta la vida de Mondolfo Moya Garro (posteriormente conocido como Momboñombo Moñagallo), un exmaestro cuya trayectoria evidencia de manera dolorosa las contradicciones y tensiones de una sociedad que no solo margina, sino que también transforma a ciertas personas en residuos y basura. La historia transcurre en Río Azul, un relleno sanitario^[1] ubicado en las afueras de la ciudad, donde los “buzos” (personas que habitan en el basurero) luchan por subsistir mediante la reutilización y el reciclaje de lo que la sociedad ha desechado. Este espacio, que funciona como refugio para los excluidos, constituye además un área liminal en la que los objetos y las personas adquieren una segunda existencia y desafían el destino impuesto como desechos.

La historia comienza cuando Moya Garro, consumido por la desesperanza y una profunda sensación de inutilidad, decide arrojarse a la basura para integrarse de manera literal en el sistema que lo ha excluido. Este acto de entregarse a los residuos no solo refleja su sufrimiento, sino que también representa una protesta muda y radical contra una sociedad que trata a las personas más vulnerables como sobrantes de su estructura. Moñagallo (su nuevo nombre) asume simbólicamente la condición de desecho y encarna el destino de quienes, en los márgenes, son considerados prescindibles. Su gesto nos invita a una reflexión profunda sobre la relación entre los humanos y sus desechos. La basura, en este marco, no se limita a ser el subproducto de una cultura de consumo, sino que también funciona como una metáfora de la opulencia y el exceso, así como de la negligencia y el desprecio hacia aquello que se considera sin valor. Su tránsito por los despojos lo sitúa en una posición ambigua y paradójica, donde la distinción entre el cuerpo humano y el residuo se desdibuja, lo que revela la condición descartable que la sociedad impone sobre muchas personas y objetos. Dentro de esta “filosofía de la basura”, los desechos dejan de ser meros objetos inertes para convertirse en un reflejo de los valores y exclusiones que configuran nuestra realidad social y económica. De este modo, se evidencia una problemática que va más allá de la historia de Moñagallo y se extiende al análisis de una humanidad que trata a sus propios integrantes como basura.

1. La triple D: despojo, descarte y desecho

Creen que nos pueden engañar
Nos creen demasiado jóvenes para reaccionar
Busco en la basura algo mejor
Busco en la basura algo nuevo
Busco en la basura, solución.

   

(“Busco en la basura”, Eskorbuto, 2000, 4s)

El tema de los desechos puede abordarse desde diversas perspectivas, ya sea en términos de política y economía del consumo, relaciones intergubernamentales, entre la industria y el gobierno, las brechas entre zonas urbanas y rurales, salud, relaciones laborales, género y economías de residuos, relaciones entre ciencia, lo público y lo privado, riesgo, gobernanza, etc. Es debido a esto que si consideramos la noción de la “agencia de la materia” propuesta por Bennett (2010), los desechos no son simplemente subproductos inertes, sino actores que influyen y son influidos dentro de las redes ecológicas y sociales. Como vemos, es claro que con respecto a este tema no existe una claridad conceptual, ni tampoco un uso homogéneo de la terminología. Por el contrario, es habitual encontrar confusiones y ambigüedades en la literatura sobre este tema.

En el caso de los desechos alimenticios, esta situación es especialmente evidente. A pesar de que existe una cierta unanimidad en cuanto a que son materiales alimenticios inicialmente destinados para el consumo humano, no todos coinciden en si estos deben estar destinados para el mercado o si pueden considerarse como desechos simplemente en su etapa de producción.^[2] En ocasiones, las referencias a los desechos alimenticios pueden incluir alimentos que, como resultado de ciertos procesos, pierden su integridad física (Fraunhofer-Gesellschaft, 2021); alimentos perfectamente íntegros y comestibles que se desechan debido a una sobreproducción; desechos orgánicos derivados de algún producto (por ejemplo, jugo de naranja); o comida perfectamente comestible, pero con imperfecciones que no la hacen “apta” para la venta. En otros casos, se utilizan criterios nutricionales, por ejemplo, para que algo sea considerado un desecho “alimenticio” debe implicar una cierta cantidad de nutrientes^[3] (García-García et al., 2017). A saber, en la Unión Europea las diferencias entre las definiciones nacionales de desechos alimentarios complican la recolección de datos comparables y la implementación de políticas efectivas (European Commission, 2019). Igualmente, existe un debate sobre si las partes no comestibles de los alimentos deben considerarse desechos alimenticios.

Podríamos ir un poco más atrás y problematizar el término mismo de desecho. En ocasiones, desecho entra en el “lenguaje de la basura”, que incluye de manera indiscriminada todo aquello que tenga que ver con el despojo o el desperdicio, sin considerar el contexto histórico o el sistema económico. En principio, la basura es algo que genera repulsión o incluso es visto como despreciable, por lo que su uso se encontraría muy reducido y limitado a ciertas actividades igualmente desagradables. Sin embargo, en algunas culturas, la basura adquiere un valor simbólico o incluso económico, como es el caso del “reciclaje informal” en países en desarrollo, donde la basura se convierte en un recurso para comunidades enteras (Wilson et al., 2006). En algunas ciudades latinoamericanas como Buenos Aires o Bogotá, los recicladores informales o “cartoneros” desempeñan un papel crucial en la gestión de residuos, lo que muestra dinámicas sociales y económicas únicas de la región (Medina, 2007), en donde la basura no siempre es despreciable. No obstante, la basura existe en una zona oscura en donde no se puede dar una definición clara y “natural” de ella, y entra dentro de unos amplios márgenes de incertidumbre y variación.

Frente a estos dilemas, existen diferentes posiciones. Barad (2007), por ejemplo, introduce el concepto de intra-acción para explicar cómo los objetos y los sujetos no preexisten a sus interacciones. Esto nos sugiere, de alguna forma, que los desechos y los humanos coemergen en una gama de relaciones mutuamente constitutivas. Esto vendría a ser un problema ontológico, ya que sería imposible saber con certeza cuándo algo es “basura”, en tanto que algo que para una persona es “basura” para otra no lo es. Por lo tanto, la condición de la basura es fluctuante.

Utilicemos de nuevo el caso de los desechos alimenticios: ¿qué hace que algo sea propiamente un desecho alimenticio? La respuesta a esta pregunta no es solo una reflexión teórica, sino que tiene una gran importancia política. Por ejemplo, de su definición misma dependen las posibles soluciones a los problemas medioambientales que generan estos desechos. Esto es así porque, en primer lugar, para encontrar soluciones, es necesario definir bien los problemas, y para que esto sea posible, es necesario ubicar adecuadamente ciertos marcos interpretativos. Para ilustrar más aún, si consideramos los desechos alimenticios como un problema de distribución más que de producción, podríamos centrarnos en mejorar los sistemas de distribución de alimentos en lugar de solo reducir la producción (Parfitt et al., 2010). Sin embargo, esto implica una toma de decisión que en principio parece fluctuar dependiendo del enfoque teórico o del área desde el que se aborde.

Como muestra la perspectiva de Braidotti (2015), la crisis de los desechos alimenticios no puede reducirse a un único factor ni a un único tipo de responsabilidad. Implica, por un lado, reconocer la compleja interrelación entre humanos, otros seres vivos y el entorno. Desde esta visión, la cuestión no se limita únicamente a la distribución o a la reutilización de los alimentos, sino que abarca el modo en que todo el sistema (incluidas grandes empresas, gobiernos y personas comunes) se relaciona con el planeta y los recursos alimentarios.

La lectura braidottiana sitúa el desperdicio alimentario como síntoma de una ontología relacional: no existe el residuo como un mero excedente, sino como una red de prácticas, infraestructuras, afectos y desigualdades que produce, clasifica y expulsa materia viva. En ese marco, la responsabilidad pierde el rostro único del culpable y adopta una forma distribuida. Aparece en la arquitectura logística que privilegia la abundancia para ciertos mercados, en los estándares estéticos que declaran invendible algún producto (alimentario, por ejemplo), en los regímenes de fecha y etiquetado que ordenan el temor al riesgo y en políticas públicas que toleran externalidades ambientales porque resultan invisibles en el precio final. Así, la crisis no se resuelve solo con más eficiencia o con campañas morales dirigidas al consumidor (como podría ser llevar nuestra propia bolsa a los supermercados), porque el problema radica en la racionalidad del sistema. Es decir, en una economía que confunde valor con rentabilidad inmediata y, por esa vía, convierte alimento, suelo, agua y trabajo en material descartable.

En términos de distribución, también se puede cuestionar la organización global de los alimentos, en donde se generan excesos en unos contextos mientras se dan carencias en otros (FAO, 2013). Sin embargo, la mera redistribución no basta si no se transforma la lógica del consumo y el desperdicio que atraviesa las cadenas de producción y abastecimiento. Las grandes empresas ejercen un papel fundamental porque controlan gran parte de la oferta y la demanda, tienen capacidad para innovar en empaques más sostenibles y también para reformular estrategias de distribución que minimicen mermas. La responsabilidad individual, por otro lado, no es menor: hábitos de compra, almacenamiento y preparación de alimentos pueden evitar que toneladas de comida terminen en la basura (United Nations Environment Programme [UNEP], 2021).

La reutilización y el reciclaje, desde este punto de vista, van más allá de meros procesos técnicos. Suponen una ética que reconozca el valor intrínseco de la materia, de lo vivo y de aquello que solemos considerar “residuo”. Como hemos señalado, en Braidotti, se trata de visibilizar la interdependencia con lo no humano, lo que incluye suelos, aguas y animales que se ven afectados por la producción y el desecho masivo de alimentos. De este modo, la responsabilidad se entiende como difusa: recae en las empresas por las decisiones productivas y de comercialización, en los Estados por sus políticas de regulación y en las personas comunes por sus prácticas cotidianas.

Esto nos llevaría a revalorizar la idea misma de lo que es basura. Entre otras cosas, sería importante dejar de ver la basura en general como despojos sin valor (utilitario o social). La idea de materia vibrante de Bennett (2010) propone que los objetos tienen una vitalidad propia que influye en el mundo, de manera que los desechos son elementos activos en las ecologías que habitamos. La “basura” es omnipresente. Es una forma de presencia subestimada y despreciada. Es la otredad máxima. En los programas televisivos,^[4] los acumuladores son personas enfermas que guardan basura. Las ciudades siempre son presentadas como espacios “limpios” en los cuales la basura no tiene lugar. Los barrios pobres son los espacios con desechos, los marginados, extranjeros o inmigrantes. Las personas que no se adaptan a la normatividad son despojos humanos o simplemente desechos sociales frente al “orden” y el “progreso”.

No obstante, no toda la “basura” es un despojo sin valor; por el contrario, tenemos muchos enredos íntimos (intimate entanglements) con ella. Es interesante “la noción de ‘enredos íntimos’ para explorar cómo los objetos llegan a importarnos, qué nos hace cuidarlos y cómo pueden convertirse en compañeros y nuestros mutuos interdependientes apoyos” (Callén Moreu y López Gómez, 2019, p. 318, traducción propia).^[5] Un caso concreto de esto lo podemos ver en algunas comunidades rurales de América Latina, en donde los desechos orgánicos son reintegrados a la tierra a través de prácticas agroecológicas, en función de una relación más simétrica y sostenible con el entorno (Altieri y Nicholls, 2012). Esto nos abre toda una nueva gama de posibilidades epistémicas, no solo desde un punto de vista analítico, sino también desde una serie de nuevas experiencias humanas y sociales que nos permiten incluir conocimientos no tradicionales en el debate sobre soluciones a los problemas ambientales.^[6]

Se podría decir que

El concepto de basura lleva consigo un cierto sentido de responsabilidad por parte de la comunidad humana sobre sus propios desechos. La basura es un producto cultural, que si revierte al medio físico y se integra en él deja de ser basura y pasa a ser naturaleza. (Choza, 2020, p. 24)

Esto implicaría una responsabilidad social no solo por la basura, sino por la sociedad misma. Haraway (2019) nos propone hacer compost,^[7] que no es solo una práctica agrícola sino una metáfora de cohabitar y coevolucionar con otras especies y materiales, incluyendo los desechos. Es decir, la basura es un espejo del tipo de sociedad en la que se produce. En nuestro caso, una sociedad de consumo, en la que el capitalismo produce bienes que prefiere destruir o desechar^[8] antes que utilizarlos o distribuirlos entre quienes tienen menos acceso a ellos.^[9]

La propuesta de Haraway (2019) sobre una sociedad compostista nos ayuda a repensar las nociones tradicionales de jerarquía y valor, lo que, en nuestro caso concreto, nos sirve para ver los desechos no como el inevitable subproducto de una sociedad de consumo, sino como actantes^[10] capaces de transformar la red de relaciones entre seres humanos y no humanos (y ser transformados). En este marco, la basura no es una entidad pasiva, sino un elemento activo que influye, moldea y revela las dinámicas de vida y exclusión, tal y como lo hemos mencionado.

Ahora bien, imaginemos por un momento que los desechos tienen una vida propia, una agencialidad que los convierte en elementos capaces de interactuar con su entorno. La basura, entonces, se convierte en un enredo íntimo en el que coexisten materiales descartados y vidas marginadas. En los rellenos sanitarios y en los espacios de reciclaje informal, por ejemplo, podemos ver cómo personas y desechos comparten un destino común, una relación simbiótica que desdibuja los límites de lo humano y lo no humano. Para Haraway (2019), esto sería un devenir-con el despojo. Es decir, un reconocimiento respecto a que estamos inseparablemente entrelazados con aquello que desechamos. Que nuestra vida y nuestra cultura están permeadas por los residuos que tratamos de olvidar. En este contexto, la basura adquiere un valor que va más allá de su utilidad o su reciclaje; es un recordatorio de nuestra dependencia de otros seres y materiales, una realidad que redefine los valores y límites de la coexistencia (al menos desde la perspectiva de Haraway).

De esta manera, el proceso de compostaje simboliza la posibilidad de transformar los residuos en nutrientes para nuevas vidas, de regenerar lo que parecía condenado al olvido. En este sentido, una sociedad compostista asume la responsabilidad de integrar los desechos, de reconvertir la basura en un elemento que nutre el tejido social y ecológico. Esto desafía, de alguna manera, las lógicas lineales del descarte y el consumo, puesto que nada se elimina sin consecuencias, incluso lo más insignificante tiene un lugar en el entramado vital. Aquí, la basura deja de ser un simple estorbo para transformarse en un recurso que, bajo el cuidado adecuado, puede ser parte de un proceso de renovación y sostenibilidad.

Ahora bien, la basura también se convierte en un símbolo de injusticia y explotación en nuestras sociedades. A través de ella podemos ver cómo ciertas comunidades y cuerpos son vistos como desechables. La gestión de residuos, en particular, expone las desigualdades estructurales de un sistema que decide qué materiales y qué vidas son prescindibles. La basura nos revela, entonces, una verdad incontrovertible: aquellas personas que viven o trabajan en los márgenes, en espacios donde el residuo predomina, no solo están en contacto con los desechos físicos, sino que también encarnan la idea de desecho social. La relación entre humanos y desechos se convierte en una metáfora de las dinámicas de exclusión y olvido, un espejo que refleja cómo ciertos cuerpos y comunidades son empujados a los límites de lo visible y lo valioso. Es precisamente por esto que Haraway nos desafía a asumir una responsabilidad ante los desechos y sus implicaciones. En términos generales, es un reconocimiento de nuestra conexión íntima con lo que desechamos, con quienes dependen de estos materiales para subsistir y con aquellos que son desechados. Nos recuerda que la basura no es un mero residuo, sino un punto de encuentro entre vidas diversas, una intersección donde se materializan las desigualdades y las posibilidades de cambio. La basura, en su aparente insignificancia, demanda una respuesta ética que integre tanto a los seres humanos como a los materiales en una red de cuidado y responsabilidad compartida.

1.1. El desperdicio del mundo

Esta propuesta ubica el tema de los desechos y la basura dentro de un marco más amplio: el Wasteocene.^[11] Este concepto es importante, porque nos ayuda a entender la basura más allá de un mero objeto desechable. La basura es parte de un entramado de relaciones socioecológicas que producen tanto entornos como personas marginadas y desechadas.

El Wasteocene, entonces, no es la era en la que el desperdicio está por todas partes; no es una elegante etiqueta académica para lamentar la suciedad de nuestras ciudades. Tampoco es otra palabra para la familiar nostalgia ambientalista por algún paraíso perdido en el pasado. En realidad, el Wasteocene tiene que ver con la limpieza y los entornos asépticos tanto como con la suciedad y la contaminación. Porque en su esencia misma, desechar implica separar lo que tiene valor y lo que no. (Armiero, 2021, p. 122, traducción propia)^[12]

Es claro que frente a esta propuesta se hace necesario abordar el tema del capitalismo y la sociedad de consumo. Tal es el caso de Ferrando (2019) cuando considera a la relación humano-naturaleza desde una propuesta ética que reconoce la interdependencia y la responsabilidad compartida en la crisis ambiental actual. Así las cosas, la gestión de la basura se convierte en un reflejo de nuestras prácticas económicas y sociales, que nos muestran la inequidad en la distribución de los recursos y las consecuencias de un modelo económico que prioriza el consumo a corto plazo sobre la sostenibilidad a largo plazo (McDonough y Braungart, 2002).

El Wasteocene no nombra una “época sucia”, sino un régimen histórico de clasificación que decide qué cuenta como valioso y qué queda disponible para el descarte. Armiero (2021) lo formula con claridad: desechar implica separar valor y no valor. Por eso el Wasteocene solo adquiere pleno sentido dentro del capitalismo, como parte de esas “ecologías capitalistas” que aceleran la crisis. A partir de esto, las “ecologías capitalistas” no significan solo un daño ambiental. Significan un modo de producción de entorno. El capitalismo no contamina después de producir, contamina como condición de su funcionamiento. La basura deja de ser accidente y se vuelve una infraestructura: externaliza costos, desplaza efectos y convierte territorios y cuerpos en superficies de absorción. La toxicidad, entonces, funciona como una escritura material del poder. Ya sean capas de químicos, metales pesados o microplásticos, todos ellos atraviesan fronteras corporales y vuelven porosas las divisiones entre adentro y afuera, entre salud y entorno.

El Wasteocene nos muestra una distribución desigual de exposición. Es decir, ciertas comunidades se acercan al residuo por trabajo, vivienda o exclusión, y esa cercanía produce “desechabilidad” social. No solo se tira materia, también se empuja a personas y territorios hacia los márgenes de lo visible y lo valioso. En este sentido es que nuestros desechos, nuestros despojos, nos muestran el modo-de-ser de la sociedad contemporánea. La “esencia” de nuestra época es el despojo, el descarte y el desecho. Nuestro ciclo de consumo y nuestra vida como seres humanos se revelan frente a la basura. Aspectos que podemos encontrar todos “enredados” en los rellenos sanitarios.

2. Ser-en-la-basura: la basura como horizonte de posibilidades

A partir de este punto introducimos el concepto de ser-en-la-basura como una torsión contemporánea del ser-en-el-mundo heideggeriano. Si en Heidegger el Dasein no existe como cosa aislada, sino como una existencia siempre ya situada en un horizonte de sentido, prácticas y relaciones, aquí proponemos que ese horizonte aparece marcado por la centralidad de lo residual. No se trata de cambiar el mundo por la basura como si se sustituyera un tema por otro. Se trata de reconocer que el en de nuestra existencia queda atravesado por desechos, descartes y capas materiales que organizan la vida cotidiana y la experiencia del entorno. En otras palabras, no habitamos un mundo neutral dentro del cual la basura aparece como accidente periférico. Habitamos un mundo cuya textura material y política se encuentra saturada por lo residual.

Desde esta perspectiva, la basura deja de figurar como un objeto externo que “simplemente está ahí”. Funciona como un elemento que estructura posibilidades, ya que impone trayectorias, produce hábitos, exige tecnologías, redefine umbrales de riesgo y condiciona decisiones individuales e institucionales. El ser-en-la-basura nombra, por tanto, un modo de habitar donde lo residual opera como condición de mundo, no como mero telón de fondo. La basura configura la experiencia y transforma el habitar, con efectos sobre la manera en que comprendemos lo que nos rodea y sobre la forma en que nos comprendemos a nosotros mismos.

Esto también nos revela una dimensión ética y política decisiva. El en no se distribuye de manera pareja. Para muchas personas, el ser-en-la-basura no constituye una elección ni una metáfora, sino una condición impuesta por desigualdades socioambientales, infraestructuras precarias y una serie de arreglos económicos que desplazan costos hacia ciertos cuerpos y territorios. En ese sentido, lo residual no solo rodea la vida: la atraviesa, la clasifica y la expone. De ahí que el ser-en-la-basura permita pensar, con mayor precisión, cómo la materialidad del desecho participa en la constitución de nuestra existencia contemporánea y cómo esa participación se inscribe de modo diferencial según la posición que cada uno ocupa en el sistema.

Este análisis nos permite reconocer que no solo habitamos “un mundo” como un marco de posibilidades físicas, sino un entorno cuya materialidad histórica queda atravesada por el residuo. Así como Heidegger sostiene que el estar-en-el-mundo nunca resulta neutral (porque el ser humano se halla ya situado en un tejido cultural, técnico y material), el ser-en-la-basura pone de relieve que ese tejido contemporáneo queda saturado por restos, despojos y desechos, con una presencia que ya no funciona como telón de fondo. No basta con decir que “hay basura alrededor”: nuestra forma de estar en el entorno queda mediada por un sustrato residual que configura hábitos, riesgos y posibilidades, desde la alimentación hasta la organización social.

En el plano corporal, esta mediación atraviesa la frontera entre “afuera” y “adentro”, que previamente mencionamos: microplásticos^[13] y sustancias asociadas a cadenas de producción y descarte ingresan al organismo y vuelven porosa la idea de un cuerpo separado del ambiente. En el plano socioterritorial, la misma lógica fija geografía desigual. Muchas comunidades conviven con rellenos, botaderos, residuos electrónicos o emisiones tóxicas, no por decisión, sino por posición estructural dentro de la economía política del descarte.

Los datos ecuatorianos permiten concretar este argumento sin reducirlo a estadística. Para el 2019-2020, el país reportó recolección en torno a 12 671 toneladas diarias de residuos sólidos (2019) y 12 612,5 toneladas diarias (2020), lo que equivale a varios millones de toneladas por año. A la vez, una parte relevante de la disposición final no ocurre bajo condiciones adecuadas. Algunos diagnósticos sobre la gestión de residuos en Ecuador subrayan que muchos sitios de disposición final, aun cuando presentan viabilidad técnica “en el mejor de los casos”, no cumplen la normativa ambiental y dejan pasivos socioecológicos duraderos.

En el caso específico de los residuos electrónicos, el panorama confirma esa precariedad institucional: para 2019, Ecuador registra 99 kilotoneladas de residuos electrónicos, con volúmenes formales documentados de recolección y reciclaje extremadamente bajos en los registros internacionales. Con esto, la tesis se vuelve nítida: la carencia de infraestructuras apropiadas no solo “empeora un problema ambiental”, sino que produce condiciones de existencia donde el residuo organiza la vida cotidiana, distribuye la exposición y traduce desigualdad en materialidad. Ese es, en sentido fuerte, el alcance ontológico del ser-en-la-basura.

En este sentido, ser-en-la-basura parte de la premisa de que las relaciones humano-mundo ya no pueden pensarse sin considerar la dimensión residual, es decir, no como un mero telón de fondo, sino como parte constitutiva de la existencia. La basura no es un objeto que simplemente “está ahí”, sino un elemento activo que configura nuestra experiencia, nuestras decisiones y nuestros modos de habitar. Esto no es distinto, por analogía, a cómo Heidegger consideraba las herramientas cotidianas (ser-a-la-mano). Las cosas en el mundo no son meros entes neutrales, más bien se presentan como utensilios con los que hacemos algo, con significados propios y con capacidad para estructurar nuestras posibilidades de acción. De igual manera, la basura modifica el horizonte de sentido: cambia la calidad del aire que respiramos, el agua que bebemos, la salud de nuestros cuerpos y de los ecosistemas. Como hemos indicado, Heidegger mencionaba que el Dasein se relaciona con el mundo a través de útiles a-la-mano (Zuhandensein) y no ante un conjunto de cosas simples. De igual modo, la basura no figura como un objeto inerte, sino que sería un quasi-útil que, aun careciendo de propósito productivo, exige respuestas prácticas.^[14] Evita ciertos espacios, fuerza rutas alternativas, demanda tecnologías de tratamiento y hasta motiva políticas públicas. Así, la basura delimita posibilidades de acción y sentido de forma análoga a los martillos o las puertas del análisis heideggeriano.

Imaginemos, por ejemplo, a una persona que vive cerca de un botadero ilegal de residuos tóxicos (como en Antofagasta en Chile).^[15] Su ser-en-la-basura no es una elección, sino una condición dada. Su experiencia cotidiana está atravesada por el olor nauseabundo, la contaminación del agua, la degradación del paisaje o la necesidad de adaptarse a entornos riesgosos o insalubres. Su modo de habitar el mundo se ve afectado en la medida en que su salud, las oportunidades laborales, la vida comunitaria y las relaciones familiares se ven condicionadas por la presencia ineludible de los desechos. La persona no solo está en el mundo, sino que está en la basura, porque el entorno no puede pensarse sin la mediación del residuo, cuya omnipresencia establece el horizonte concreto de su experiencia y existencia.

Este planteamiento se extiende también a quienes, por motivos de injusticia socioambiental, habitan “zonas de sacrificio”^[16] (por ejemplo, la zona de Quintero y Pachuncaví en Chile^[17]), lugares donde los residuos industriales o urbanos contaminan sistemáticamente el ambiente. Estas comunidades encarnan el ser-en-la-basura más radical, pues su existencia depende de la negociación constante con las sustancias tóxicas y los materiales de desecho. La identidad cultural, la economía local y la salud física y mental resultan indisociables de ese sustrato residual que altera no solo el paisaje, sino también el ser y las relaciones entre los habitantes. Así, el ser-en-la-basura es una propuesta ontológica: las relaciones entre humanos, no humanos y desechos configuran un modo particular de “ser” en un mundo que se halla en crisis socioecológica.

Desde el ser-en-la-basura afirmamos que la existencia humana jamás se sitúa frente a un trasfondo neutral, pues los residuos aparecen como condición misma de posibilidad para nuestras prácticas.^[18]

Es así como aparece una fenomenología de la basura (Kacperczyk, 2021) que nos permite ver algo que suele escapar a los diagnósticos técnicos. La basura no aparece como lo que queda después, sino como una presencia que organiza el campo mismo de la experiencia. Según él, la basura es parte de la vida cotidiana que entra y sale de nuestra atención, a veces como sombra que se margina y, a veces, como experiencia abrumadora que impone su evidencia. En esa clave, cada envoltorio, cada resto y cada lixiviado no solo señala un problema ambiental, sino que también participa en la constitución de lo que se deja ver, de lo que se evita, de lo que se considera aceptable y de lo que se decide como urgente o prescindible.

Antes de cualquier reflexión moral o ecológica, la basura exhibe una presencia ontológica: abre mundo en un sentido heideggeriano, porque orienta prácticas, delimita posibilidades y configura significados. La basura “habla” mediante olores, texturas, manchas, etc. Puede modular la percepción y la valoración sin necesidad de un juicio explícito. Esta apertura no resulta neutral, puesto que la basura define umbrales de tolerancia y formas de relación con lo común. Es necesario valorar hasta qué punto el desecho sirve como matriz interpretativa de la vida social. Lo que se tira, lo que se guarda, lo que se oculta y lo que se expone (Spelman, 2016).

Por lo que si el ser-en-el-mundo indica el arraigo y la implicación del ser humano con la totalidad de su entorno, el ser-en-la-basura nos sirve para mostrar que ese entorno ya no es un mundo neutro o un espacio impoluto, sino uno cargado de huellas infectadas, restos y subproductos capitalistas. La ontología se vuelve así inevitablemente política y medioambiental, ya que no podemos comprender quiénes somos sin considerar que estamos inmersos en una realidad caracterizada por la persistencia de la basura.^[19]

3. La condición residual de la humanidad

But we’re trash, you and me
We’re the litter on the breeze
We’re the lovers on the streets
Just trash, me and you
It’s in everything we do
It’s in everything we do.

    

(“Trash”, Suede, 1996, 46s)

Como vemos, la basura es una representación tangible del descarte y la invisibilidad social, simboliza, además, una indiferencia estructural hacia aquello que la sociedad considera prescindible. Los desechos, en su acumulación y dispersión, no solo actúan como restos materiales, sino que también funcionan como testigos de las relaciones entre humanos y no humanos, reflejan cómo las prácticas sociales afectan el planeta y otras formas de vida (Bennett, 2010). El acto de Moñagallo al arrojarse a la basura plantea interrogantes sobre la humanidad y la dignidad dentro de un contexto marcado por la acumulación de desechos. En un mundo donde el consumo masivo y la producción industrial generan montañas de basura, este gesto se puede interpretar como un grito por visibilidad, un intento de reconocimiento en un entorno dominado por la indiferencia. Este acto también puede verse como una crítica al orden social que define el valor de los seres humanos en función de su productividad, lo que lleva a ciertas personas a sentirse desechables cuando no cumplen con estas expectativas. En el contexto del capitalismo tardío, el valor de una persona se mide en términos de eficiencia y capacidad de producción, lo que provoca una sensación de inutilidad en aquellos que no encajan en estas métricas. La precarización laboral, el desempleo estructural y el avance tecnológico han exacerbado esta percepción. Esto provoca que muchas personas experimenten su existencia como algo prescindible. En este marco, el acto de arrojarse a la basura no solo representa una protesta contra la indiferencia, sino que también expone la angustia existencial de quienes sienten que su lugar en la sociedad ha sido sustituido o desplazado.

La basura y el reciclaje, concebidos tradicionalmente como aspectos técnicos vinculados a la gestión de desechos físicos, revelan dimensiones más profundas en el ámbito social. Los residuos materiales también representan procesos culturales y económicos en donde ciertos aspectos de la subjetividad humana son marginados o reutilizados según los intereses predominantes. Como lo señaló Braidotti (2015), en una época donde las fronteras entre lo humano y lo no humano pierden nitidez, resulta necesario replantear cómo ciertas identidades quedan excluidas o reconfiguradas dentro del entramado social. El vínculo entre la exclusión social y la crisis ecológica sugiere que la forma en que tratamos a los residuos físicos refleja la manera en que tratamos a ciertas poblaciones. Comunidades enteras han sido empujadas a vivir entre los desechos, ya sea en rellenos sanitarios o en entornos contaminados por desechos industriales. Ejemplos como el basurero de Bordo Poniente^[20] en Ciudad de México o los vertederos electrónicos en Ghana^[21] muestran cómo ciertos grupos quedan atrapados en espacios donde la basura no solo es un residuo físico, sino una estructura de marginación. Estas comunidades no solo habitan entre los desechos, sino que también deben lidiar con los efectos tóxicos de la contaminación, lo que refuerza su condición de “desechables” dentro del orden social.

La basura no solo ilustra la acumulación de residuos físicos, sino que también exhibe los valores y prioridades de una sociedad. Cuando elementos esenciales de la subjetividad, como las emociones, la ética o las habilidades no técnicas, son relegados en favor de una racionalidad instrumental, se impone un “reciclaje” simbólico. Este fenómeno se observa en los mercados laborales modernos, en donde ciertas habilidades humanas quedan obsoletas frente a la automatización y el avance de la IA. Trabajadores de la industria manufacturera, por ejemplo, han sido reemplazados por máquinas que pueden realizar tareas repetitivas con mayor precisión y menor costo.^[22] En el sector de servicios, la IA está sustituyendo el trabajo humano en áreas como la atención al cliente, el análisis financiero o la logística en general. Estos cambios han generado un desplazamiento masivo de la fuerza de trabajo, lo que obliga a muchas personas a reinventarse en un sistema que valora la adaptabilidad, pero que descarta con rapidez aquellas habilidades que dejan de ser rentables.

Haraway (2019) propone la idea de “crear parentesco” (making kin) como una ética y una política de la interdependencia. Algo así como una invitación para que tomemos en serio que la vida se sostiene por redes de relación que exceden lo humano y que también atraviesan lo técnico y lo material. En ese marco, el parentesco no se limita a vínculos afectivos entre personas. Nombra prácticas de cohabitación, cuidado y responsabilidad con “ensamblajes” multiespecie y multimateriales. La consecuencia para una ontología de la basura resulta directa: si el mundo contemporáneo se halla saturado por lo residual, entonces los residuos no constituyen simple exterioridad “sucia”, sino parte del tejido relacional que condiciona lo vivible, lo saludable y lo compartible.^[23]

El reciclaje de la subjetividad humana en función de los intereses económicos se observa también en la forma en que la cultura y los medios de comunicación abordan temas como la diversidad y la inclusión. Con frecuencia, estos conceptos son apropiados y transformados en mercancías (Piedra, 2023), lo que les resta su capacidad crítica. En Brasil, comunidades afrodescendientes han denunciado la explotación comercial de sus tradiciones por parte de empresas que las convierten en productos sin reconocer su origen ni contribuir al bienestar de las poblaciones afectadas (Sansone, 2000). Este fenómeno también se encuentra en otras luchas sociales (como el activismo ambiental) cuyos discursos a menudo son vaciados de contenido crítico cuando son absorbidos por la lógica del mercado. Empresas multinacionales han incorporado campañas publicitarias con eslóganes feministas o ambientalistas (Piedra, 2023), no con el objetivo de generar cambios estructurales, sino para fortalecer su imagen y atraer consumidores. Esta estrategia convierte la lucha social en una estética superficial, donde el mensaje original pierde su fuerza transformadora y se convierte en un producto de consumo más (Piedra, 2023).

Si aceptamos el ser-en-la-basura como una condición de época, entonces la gestión de la basura deja de pertenecer solo a la administración urbana y pasa a operar como una tecnología de subjetivación. La basura y el reciclaje no ordenan únicamente flujos materiales. Ordenan también percepciones, afectos y jerarquías: lo que se considera limpio, lo que se valora vergonzoso, lo que se oculta, lo que se muestra, quién aparece como “responsable” y quién queda marcado como “contaminante”. Este proceso simbólico cobra más intensidad cuando las fronteras entre humano y no humano pierden nitidez. Las ontologías posthumanas no describen un simple “cambio de tema”, sino una redistribución de agencia. Desde sujetos, objetos, infraestructuras, sustancias y algoritmos, todos participan en la configuración de lo vivible y de lo pensable.^[24] En ese marco, la basura deja de ser un “afuera” subordinado. Aparece como índice de interdependencia y, al mismo tiempo, como recordatorio de que la vida contemporánea se sostiene sobre externalizaciones sistemáticas.

Por eso, analizar basura y reciclaje implica analizar identidad y relaciones sociales. Una ciudad que invisibiliza sus desechos mediante expulsión territorial produce una subjetividad que aprende a no ver, a no oler, a no tocar. Crea (en el mejor de los casos) un sistema que moraliza el reciclaje sin tocar la estructura productiva. Produce sujetos responsables a escala doméstica, pero impotentes ante las economías de extracción y descarte. Pero esta interpretación también hace una advertencia: la subjetividad no se moldea uniformemente. La gestión desigual de la basura asigna exposición y riesgo a territorios específicos, con efectos directos sobre la autoestima social, el estigma, la ciudadanía material y la pertenencia. La contaminación no funciona solo como un “fallo” del sistema, sino como relación de poder que hace disponible el territorio de ciertos grupos para el sacrificio.

3.1. Residuo social y otredad radical

Bajo la lluvia, el viento y el sol empujan un barril silencioso

Para ellos el sol brilla incluso en el día más oscuro
[de noviembre

Y si el hada buena viniera a mi puerta

Si solo tuviera un deseo de sus tres –

Yo dije: “Soy pequeña, ¡Mi corazón es puro,

quisiera ser tan

feliz como los recolectores de basura!”

    

(“Müllmänner-Blues”, Mey, 1981, 38s, traducción propia)

Gallardo (1993) introduce el término ladino de mierda como una crítica a las estructuras sociales y culturales que perpetúan la exclusión y la marginación en Latinoamérica. El término no designa un grupo étnico estable (los indígenas), nombra una actitud forjada dentro de un sistema de dominación. Lo que implica es la aspiración a pertenecer al orden hegemónico mediante el rechazo de lo indígena, de sus valores, de su mundo. En esa lógica, “ser ladino” no depende de “raza” u “origen” de modo directo. Depende del gesto político y afectivo de separarse de lo subalterno para acercarse al centro del poder. La frase, por tanto, no se limita a describir desprecio desde arriba. Nos revela el modo en que el desprecio se vuelve lengua interior, hábito, criterio de valoración y forma de “ser alguien” dentro de una sociedad que reparte reconocimiento por vías coloniales.

La adopción de patrones culturales hegemónicos promete reconocimiento, pero rara vez lo concede de forma plena. La persona se desplaza hacia el idioma, la estética, los códigos y las aspiraciones del dominador, y aun así queda bajo sospecha. El orden social conserva la marca de la exclusión y castiga esa proximidad “impropia”. De ahí la potencia crítica del término, ya que muestra una economía de la humillación donde la élite desprecia al “otro” y, al mismo tiempo, empuja a muchos a despreciarse a sí mismos como condición de acceso.

Por eso, “ladino de mierda” sirve para nombrar cómo el mimetismo cultural no desactiva la jerarquía colonial y, por el contrario, con frecuencia la refuerza, porque convierte al sujeto en intermediario del desprecio. La adopción de lo hegemónico se vuelve prueba de lealtad ante un tribunal que nunca termina de absolver. La crítica de Gallardo (1993) se dirige hacia esa idea: no existe “ser ladino” fuera de un sistema de dominación. La categoría nace con él, vive dentro de él y lo reproduce en la vida cotidiana. Lo que se denuncia no es una identidad “mixta” en abstracto, sino la operación social que transforma esa mezcla en campo de violencia simbólica. Algunos cuerpos y ciertas culturas quedan disponibles para el insulto, para la sospecha, para la expulsión del reconocimiento. La expresión, al final, nombra una forma de desecho social. No solo se tira lo material, también se declara prescindible cierta humanidad.

En este caso, al igual que la basura (vista como objetos que se arrojan sin otorgarles valor intrínseco), las poblaciones indígenas latinoamericanas han sufrido un trato histórico como “residuos sociales”. Esta consideración las ubica en una situación de subordinación en donde se les niegan derechos básicos, así como el reconocimiento cultural, político y económico. Esta visión se asemeja al menosprecio que sufre la comunidad indígena cuando se la tilda de basura social y no encaja en el proyecto de modernidad impuesto por el sistema dominante.

El caso de Brasil con la construcción de megaproyectos como la represa de Belo Monte,^[25] en el río Xingu, manifiesta con claridad este fenómeno. Comunidades indígenas, vinculadas ancestralmente a sus territorios, fueron desplazadas sin recibir una compensación digna, tratadas como obstáculos que se “remueven” en nombre del progreso (Silva y Mourão, 2018). En Guatemala, tras el conflicto armado interno, las comunidades mayas padecen una violencia histórica que se suma a la marginación estructural, lo que las arrincona en la pobreza y la periferia social. Esta condición confirma la idea de que son un residuo prescindible, un grupo de “ladinos de mierda” carente de voz y de un espacio legítimo en la política pública.

En la Amazonía peruana, la expansión agroindustrial, la tala indiscriminada y la extracción petrolera vulneran los derechos territoriales de los pueblos indígenas, ya que son vistos como un impedimento desechable para el avance del capital (Tauli-Corpuz, 2016). Paralelamente, en los entornos urbanos, la población indígena que migra en busca de mejores oportunidades es confinada a empleos informales y asentamientos precarios, lo que crea un escenario en el que se refuerza la idea de que representan “basura cultural”, no apta para la narrativa oficial del progreso.

En este contexto, la noción de “ladino de mierda” se articula de forma orgánica con la idea del residuo social aplicada a comunidades indígenas. Ambas categorías operan mediante la conversión de ciertos grupos en excedente humano, en vidas a las que se niega dignidad, espesor histórico, autoridad epistémica y potencial. De ahí que pueda entenderse como un dispositivo de otredad radical, porque no se limita a marcar distancia, sino que instala un régimen de percepción y valoración donde lo indígena aparece como resto, carga, obstáculo o atraso, y donde la inequidad encuentra justificación en una supuesta inferioridad que el propio sistema fabrica.

Esta lógica también nos permite comprender por qué la adopción de patrones occidentales no garantiza la abolición de la discriminación. La asimilación promete pertenencia, pero el orden hegemónico conserva el derecho de admisión y fija los criterios de legitimidad cultural como barreras móviles. Lo que queda expuesto no es un “fallo individual”, sino la persistencia de una lógica colonial que reproduce jerarquías incluso cuando el sujeto adopta la cultura dominante. Entonces, si el problema radica en una “economía de reconocimiento” que produce “basura social”, la respuesta no pasa por pedir a los sujetos subalternos mayor adaptación, sino por transformar las estructuras que convierten la diferencia en inferioridad, y la inferioridad en descarte.

3.2. Recolectores de basura y sustrato fértil

Frente a esta realidad, resulta útil imaginar a las poblaciones indígenas latinoamericanas como recolectoras de basura. Esta metáfora sirve no solo para visualizar la violencia simbólica y material que han experimentado, sino también las contradicciones de un sistema que las margina. Por lo general, en las ciudades, el recolector de basura se encuentra invisibilizado, transita las calles a la sombra del centro urbano, pero cumple un trabajo que sostiene el orden, limpia los restos que la sociedad rechaza y preserva la apariencia de progreso. La metáfora adquiere fuerza porque la “basura social” no es una masa inerte que pueda desaparecer bajo la alfombra de la historia. Al igual que los recolectores de basura, las comunidades indígenas^[26] han ejercido, a menudo sin reconocimiento y en condiciones precarias, la preservación de lenguas, saberes medicinales, conocimientos agrícolas y estructuras de organización social que resisten las lógicas homogeneizantes de la cultura hegemónica.

Aunque se las considere, en muchas ocasiones, como lastre, estas comunidades han recuperado, conservado y reciclado elementos culturales que de otra forma se habrían perdido en el basurero del capitalismo y la globalización. Es una ironía pensar cómo los llamados “ladinos de mierda”, que son figuras desechables ante la mirada del poder, han resultado ser los verdaderos recicladores de un acervo cultural que las élites ni siquiera han intentado comprender. Esos grupos mantienen viva, día a día, la riqueza intangible que el sistema dominante pretende desechar.

La construcción de megaproyectos (como la represa de Belo Monte en Brasil que antes mencionamos) funciona como una gran máquina de transformación que arroja al margen a quienes no encajan en su visión productivista. Las comunidades indígenas, desplazadas de sus territorios, actúan como recolectoras de una identidad que se diluye entre cemento y turbinas. Su memoria, su cosmovisión y sus prácticas sostenibles podrían fundamentar un modelo de desarrollo más inclusivo y resiliente, pero el Estado y los grupos empresariales prefieren tratarlos como desperdicios inservibles. Igual que la basura orgánica, capaz de convertirse en abono nutritivo, los saberes indígenas se desechan sin valorar su contribución posible a una sociedad más justa y diversa.

La Amazonía peruana también enfrenta una limpieza forzada de su acervo indígena, barrida por la expansión agroindustrial y el auge extractivista (Tauli-Corpuz, 2016). La acción de empresas y gobiernos se asemeja al paso de un camión de basura que se lleva experiencias, prácticas de manejo responsable de los bosques y selvas, el respeto a los ciclos naturales, mientras llena el contenedor con monocultivos y deforestación. Sin embargo, estas comunidades, a pesar de ser empujadas a recolectar lo que el sistema desecha, siguen rescatando semillas, mitos, ceremonias y saberes que podrían fertilizar el futuro de todos. Lejos de ser simple “basura social”, estas comunidades trabajan en el subsuelo de la urbe para reciclar posibilidades y proponer soluciones creativas a desafíos que el discurso hegemónico ni siquiera contempla.

La utilización de esta metáfora abre dos ejes que conviene mantener a la vista. Por un lado, la metáfora del desecho no funciona aquí como recurso retórico simplemente, sino como un dispositivo de clasificación. También expone la visión del sistema hegemónico que confunde “progreso” con homogeneización y que no percibe que aquello que intenta eliminar como “basura cultural” contiene, en realidad, los nutrientes simbólicos, epistémicos y éticos capaces de sostener formas alternativas de vida. Ya que es precisamente en la pluralidad que se desprecia en donde aparecen repertorios indispensables para pensar sociedades más inclusivas, éticas y sostenibles. La analogía con la recolección de basura hace el argumento más nítido. Así como el trabajo de quienes recolectan la basura hace posible la vida urbana al evitar que la ciudad se asfixie en sus propios desechos, muchas comunidades marginadas (en este caso, las indígenas) poseen (a pesar de desechos, productos del racismo o la precarización laboral, por ejemplo) una reserva de condiciones de posibilidad para otro futuro. Lo que el sistema dominante pretende ignorar como “basura” constituye, en realidad, un sustrato fértil que permite imaginar instituciones, economías y vínculos sociales fuera de la lógica del desecho.

4. Obsolescencia programada: el problema de los cuerpos

I wanna see more dirty places
Take me to the hall of filthy faces.

     

(“Trash Flavored Trash”, The Blood Brothers,
2004, 1m24s)

La proliferación de desechos tecnológicos obliga a leer la tecnología desde su reverso material. La narrativa común del progreso prometía mejora de la vida, así como una ampliación de la igualdad mediante la producción e innovación tecnológica. Sin embargo, esa misma promesa deja a su paso un botadero contemporáneo de fusibles, pantallas, baterías y circuitos que se amontonan uno tras otro. Los desechos electrónicos no constituyen un “efecto secundario” al margen del “desarrollo”. Por el contrario, es su condición misma, llegando incluso a una escala planetaria. El Global E-waste Monitor 2024 reporta 62 millones de toneladas de residuos electrónicos generados en 2022 y subraya un desfase creciente entre generación y reciclaje documentado (The United Nations Institute for Training and Research [UNITAR], 2024). Lo que nos muestra una relación indisoluble entre basura y tecnología: la innovación no produce solo dispositivos novedosos, produce también infraestructuras de basura. A partir de la tesis que hemos venido desarrollando, es claro que la innovación y el desarrollo tecnológico no se limitan a fabricar futuros, también fabrican periferias. La basura tecnológica funciona, entonces, como un espejo: nos muestra que el “progreso”, cuando opera bajo lógicas extractivas, tiende a lanzar hacia los márgenes a comunidades y ve a las personas de esas colectividades como desechables.

En América Latina, esta problemática cobra matices específicos. Grandes zonas de depósitos de basura tecnológica, como las que rodean las ciudades con altos índices de marginación, constituyen escenarios en los que la promesa del progreso se convierte en una amarga ironía. El Bordo Poniente en Ciudad de México ofrece un ejemplo evidente: allí confluyen desechos electrónicos y domésticos, muchos de ellos procedentes del llamado “norte global”. Estos residuos llegan a manos de trabajadores informales (los “pepenadores”) que recuperan metales preciosos de los dispositivos obsoletos. En esta práctica, exponen sus cuerpos a sustancias tóxicas y refuerzan la dinámica de la “violencia lenta” (Nixon, 2011), que no se manifiesta con un estallido súbito, sino con una degradación constante de la salud y el entorno.

La realidad de quienes manipulan la basura tecnológica nos invita a reflexionar acerca de cómo se decide qué cuerpos merecen protección y cuáles son prescindibles. Esta jerarquización encuentra un correlato en la obsolescencia programada, que no solo condena a los dispositivos a un ciclo acelerado de desecho, sino que también somete a las personas a un destino de invisibilidad y precariedad. Aquí se articula un régimen tecnopolítico en el que dispositivos y trabajadores quedan atrapados en un orden global que los margina.

Es así como la tecnología deja de presentarse como instrumento inerte y muestra su agencia en la conformación de realidades materiales y simbólicas. Un teléfono celular no “muere” cuando deja de funcionar, solamente cambia de estatuto y entra en otra vida social y ecológica. Su armazón, su pantalla y, sobre todo, su batería se vuelven depósitos de sustancias y ensamblajes que continúan con efectos. En ese contexto, el teléfono celular nos revela una capacidad de incidencia que no depende de la intención humana. Aun inservible, organiza prácticas y expone cuerpos. La “innovación” se prolonga en una especie de vida material posthumana que modifica lo que entiende por progreso. Lo que en algún momento representó conectividad, estatus o condición social termina por aparecer como una basura que exige manos, pulmones, suelos y aguas para su gestión.

Se trata de un proceso de “intra-acción” (Barad, 2007) en vista de que no existe, primero, un “humano” ya constituido y, después, un “objeto” que ese humano manipula. Lo que existe es una compleja trama en donde ambos se coconstituyen. No se trata de entidades fijas que luego interactúan, son relaciones que producen realidades. La agencia, en este sentido, no pertenece solo a sujetos humanos, circula por el ensamblaje tecnosocial y se distribuye en él. Desde esta óptica, el residuo electrónico deja de ser simple basura y se vuelve un operador ontológico, ya que abre un mundo donde la dignidad se juega en materialidades concretas.

Este fenómeno también se presenta en otras latitudes del continente. En Intag, Ecuador, la expansión de la minería de cobre (elemento que se utiliza para fabricar dispositivos electrónicos) ha propiciado conflictos socioambientales y una tensión constante entre el extractivismo y las formas de vida locales (Kuecker, 2007). Los habitantes defienden sus territorios, mientras el mercado tecnológico internacional demanda cada vez una mayor cantidad de materias primas para sostener el ritmo de producción y consumo. De este modo, la minería se vuelve un eslabón más en la cadena de desechos tecnológicos que, finalmente, aparecen en basureros industriales de distintas ciudades del país.

La propuesta de Haraway (2019) de tejer nuevas relaciones de parentesco ofrece una vía de salida ante este panorama de desechos. Haraway sugiere el compostaje como una metáfora de regeneración, que va más allá de la simple reutilización de materiales para plantear una ética de corresponsabilidad. Imaginemos un sistema de economía circular en lugares como el distrito de Aguablanca en Cali, Colombia, ^[27] donde la basura electrónica no se abandona, sino que se integra en proyectos de recuperación y reciclaje que involucran un trato justo a las comunidades que intervienen en el proceso.^[28] La tecnología desechada se convierte en una natureculture (Haraway, 2003), un entrelazamiento en el que lo humano y lo natural dejan de ser polos opuestos y se configuran mutuamente. En este nuevo paisaje, que ahora está plagado de desechos electrónicos, deja de ser un simple basurero para convertirse en un espacio híbrido que diluye las fronteras entre lo inerte y lo vivo. De esta manera, los cuerpos (humanos y no humanos) se exponen de manera inevitable a las sustancias liberadas por estos desechos.^[29] Al entrar en contacto con metales pesados y químicos tóxicos, las fronteras corporales se vuelven porosas. Esto provoca efectos que traspasan límites geográficos y temporales.

5. Hacia una hermenéutica de la eliminación

Contamíname mézclate conmigo
que bajo mi rama tendrás abrigo
contamíname mézclate conmigo
que bajo mi rama tendrás abrigo.

   

(“Contamíname”, Ana Belén, 1994, 49s)

Como vemos, la basura aparece como un registro tangible de las lógicas que sostienen la vida contemporánea. Un teléfono celular descartado conserva la huella del litio extraído en Sudamérica, de la mano de obra vietnamita que ensambló sus componentes y del deseo de novedad que lo volvió obsoleto en menos de cinco años. Una botella plástica de Coca-Cola narra la trayectoria que va del pozo petrolero al estante del supermercado y de allí al vertedero, donde sus fragmentos resisten la degradación durante siglos (Liboiron, 2021). Cada residuo (desechos alimenticios, un paquete de baterías o la envoltura de un paquete de galletas) revela vínculos geopolíticos, aspiraciones sociales y jerarquías productivas. Analizar ese archivo “basuresco” equivale a leer un portafolio de nuestra relación con la tecnología, el sistema económico y la subjetividad. Solo que ese portafolio no se redacta con argumentos, sino con huellas industriales, modas de consumo y decisiones logísticas que desplazan costos hacia territorios específicos. Leerlo nos supone aceptar que la eliminación no constituye un “después” neutral, sino el reverso material de un modo de vida. Supone, también, enfrentarse con la densidad de decisiones que suelen tomarse sin plena conciencia de sus consecuencias, como si tirar basura fuera un gesto sin historia y sin deuda.

En ese sentido, la basura actúa como un documento involuntario. En principio, no pretende decir nada, pero nos muestra mucho. La basura guarda la memoria de una economía moral. Lo que desaparece del campo visual no desaparece del mundo. Solo cambia de estatuto, migra a otros espacios para convertirse en el sedimento material de una decisión cultural.

No obstante, la basura no se limita únicamente a testimoniar hábitos pasados, ya que también altera la experiencia de quienes conviven con ella y se erige en una interlocutora que exige respuestas. Un contenedor desbordado modifica la ruta del peatón y cambia la calidad del aire que respira. Un botadero a cielo abierto instala olores, insectos y estigmas que reorganizan la vida social en torno a la evitación y el riesgo. Los microplásticos pasan de los mares al cuerpo humano, lo que transforma la salud pública en una cuestión que rebasa la medicina curativa, porque ya no se trata solo de tratar síntomas, sino de interrogar infraestructuras y cadenas productivas que vuelven porosa la frontera entre ambiente y organismo.

Así las cosas, la basura se sitúa en el mismo rango ontológico que el clima o la topografía: no acompaña la vida como un mero paisaje, sino que la condiciona. Define umbrales de habitabilidad, produce miedos y repulsiones, instala rutinas de separación y limpieza, y provoca innovaciones tecnológicas orientadas a contenerla o transformarla.

Desde esta perspectiva, proponemos una hermenéutica de la eliminación. Una forma de leer los residuos no como simple basura inerte, sino como archivos vivos de nuestras prácticas sociales, económicas y simbólicas. Esta hermenéutica parte de una premisa clara: todo residuo, por accesorio, secundario o marginal que parezca, porta un sentido, expresa memoria y materializa relaciones de poder. La basura no es algo insignificante; al contrario, concentra significados comprimidos por el acto mismo de desechar. Por eso, así como Ricoeur (2003) sostuvo que el símbolo “da que pensar”, la basura también nos obliga a pensar y, más que eso, nos obliga a confrontar aquello que la cultura, la sociedad o el sistema quisieron olvidar, borrar o invisibilizar. Cada desecho es un testigo de un conflicto, una historia de exclusión o una elección que implicó eliminar lo que no encajaba en criterios dominantes de valor.

La clave hermenéutica radica en que la eliminación no constituye un simple trámite técnico, sino un gesto interpretativo. Tirar, desechar, esconder, enterrar, exportar. Cada una de estas acciones presupone una lectura previa del mundo, una decisión sobre lo que merece permanecer y lo que debe desaparecer del campo visible. El residuo funciona como el negativo fotográfico de esa lectura, ya que nos muestra el contorno de lo que una sociedad considera tolerable, digno, puro, moderno y eficiente. En ese sentido, la basura constituye un archivo involuntario de la civilización. La basura registra hábitos, jerarquías y necesidades, pero al mismo tiempo también nos señala excesos, muestra la innovación, pero también registra obsolescencia.

Esta propuesta hermenéutica también lee el residuo como una memoria material. A diferencia de los recuerdos narrativos, que pueden modificarse o corregirse (más aún en nuestra época de posverdad), la basura conserva rastros que se mantienen, la basura es obstinada. Los compuestos químicos, las mezclas plásticas, aleaciones, formas de embalaje, fechas de caducidad o residuos biológicos se mantienen. Esa memoria es una representación del mundo, más bien prolongada. En el caso de ciertos desechos (por ejemplo, plásticos o metales pesados), la duración excede, por mucho, la escala humana, con lo cual la eliminación se revela como una forma de escritura a largo plazo. De ahí que la hermenéutica de la eliminación no trate solo de interpretar significados culturales, sino de asumir que la cultura produce sedimentos que permanecen como condiciones de posibilidad (o imposibilidad) para otros modos de vida.

Esta lectura demanda, también, un desplazamiento epistemológico. Se hace necesario dejar de ver la basura como “el afuera” del sistema y comprenderla como una zona liminal donde lo humano y lo no humano, lo útil y lo descartado, lo visible y lo negado se entrelazan. La eliminación no crea un exterior absoluto (una singularidad basuresca), más bien crea desplazamientos. Lo que se tira pasa a otro espacio geográfico, a otra cadena económica, a otra ecología, a otro cuerpo. La basura muestra, así, que el sistema no se limita a producir bienes. Mientras produce objetos, innovación y “desarrollo”, produce también espacios de descarga, poblaciones expuestas y geografías de sacrificio.

Por eso, leer la basura implica asumir que la eliminación no actúa como operación neutra, sino como una tecnología cultural que organiza cuerpos, espacios y subjetividad (Scanlan, 2005). La cultura no solo produce significados, además produce repulsiones y tolerancias, creando fronteras entre lo limpio y lo sucio que terminan por volverse fronteras entre vidas protegidas y vidas expuestas. El régimen de la eliminación educa la percepción. Nos enseña a no ver, a no oler, a no tocar. Al mismo tiempo, impone a otros el deber de ver, oler y tocar como forma de supervivencia. De ahí que la basura se convierta en un operador de subjetivación y esto es clave para la propuesta. La basura modela prácticas cotidianas y también distribuye quién carga con el peso material de esas prácticas. Así como quien habita el peso de esas consecuencias.

En esa clave, la hermenéutica de la eliminación exige atención a las rutas de los residuos, exige cuidado para determinar el camino de la basura. El salto desde el consumo doméstico a los basureros electrónicos de Ghana, desde la ropa que se compra en Shein o en Temu hasta los desiertos de ropa usada en Pakistán o en la India. Desde el crecimiento urbano a los desplazados y excluidos por la gentrificación en Polanco en México. Nada de esto constituye una anécdota periférica. Es la estructura misma del mundo contemporáneo. Es el ser-en-la–basura. La eliminación es lo que queda fuera del mundo reconocible porque define lo que se vuelve visible como ciudad, progreso o desarrollo.

Sin embargo, la basura también puede funcionar como contraarchivo. Ya que, de igual manera, es un espacio de memoria no autorizada donde sobreviven formas de vida y saberes que resisten el mandato de la obsolescencia. Ahí donde el sistema pretende un cierre epistémico, emergen prácticas de reutilización, reparación, rescate y recomposición que no encajan en la gramática dominante del consumo. La basura conserva, en sus márgenes, la inteligencia práctica de quienes viven en ella. Quienes reconocen materiales, separan sus componentes, imaginan usos, sostienen economías de sobrevivencia y construyen comunidad desde lo descartado.

Es precisamente en este punto donde entra el gesto de Momboñombo Moñagallo, que mencionamos al inicio de este capítulo, que al arrojarse a la basura condensa esa inversión con una potencia literaria difícil de igualar (Contreras, 2017). La novela sitúa al relleno sanitario de Río Azul como un mundo social completo, y convierte el basurero en escenario donde la sociedad deposita aquello que desea negar. Ahí conviven la pobreza, el desempleo, la exclusión y los residuos materiales. En esa trama, lanzarse a la basura no constituye solo un acto de ruptura con el orden establecido; constituye una travesía hacia el reverso del reconocimiento, una forma de “suicidio social” que expone la continuidad entre ser tratado como basura y vivir entre basura. El relleno sanitario aparece como morada forzada, pero también como protesta y como lugar de reconfiguración de lo humano, ya que allí surgen vínculos, reciprocidades y un sentido de dignidad que la ciudad oficial niega.

Desde ahí, una hermenéutica de la eliminación exige no solo teoría, sino una práctica de lectura situada. Ciertamente no es una arqueología neutral, ya que implica un método crítico para reconocer las tramas ocultas (y las no tan ocultas) del poder en lo que se presenta como simple basura. La basura, como archivo, lleva la firma del orden social. Cada elemento desechado presupone un criterio de valor; cada criterio de valor presupone una estructura de dominación.

Ahora bien, valga decir que la idea de comprender la basura como archivo, agente y espejo no constituye un gesto melancólico ni una propuesta de una crítica abstracta. Constituye una apuesta por resignificar lo eliminado sin romantizar la miseria ni la pobreza. Tampoco busca una apología de la subjetividad o una ética del cuidado, nada más ajeno a eso. La basura nos muestra la creación de un sistema mundo que define arbitrariamente la exclusión, la desigualdad, la no existencia e incluso la eliminación física y total, no únicamente de objetos, sino también de personas.

(Basura de) conclusiones

Es así como la basura adquiere una potente dimensión filosófica, al revelar las lógicas de exclusión y descarte que estructuran el orden social contemporáneo. Pensar la humanidad desde los residuos nos obliga a cuestionar no solo el destino de los desechos materiales, sino también los mecanismos de deshumanización que determinan quiénes merecen formar parte del mundo y quiénes terminan relegados al margen.^[30] La basura, lejos de ser un simple subproducto del consumo, encarna las contradicciones de un sistema que establece qué vidas, conocimientos y formas de existencia conservan valor y cuáles pueden ser desechadas sin remordimiento. En este sentido, la idea de basura humana no solo señala una condición de marginalidad, sino que también expone la fragilidad de los límites entre lo útil y lo inservible, entre lo visible y lo invisible, y finalmente entre lo humano y lo que ya no lo es.

La basura no desaparece, se desplaza, se acumula, se transforma. Lo mismo ocurre con las poblaciones que han sido convertidas en residuos sociales. Analizar los desechos nos ayuda a entender el funcionamiento de una sociedad que, mientras proclama valores de igualdad y dignidad, reproduce estructuras de exclusión a gran escala. Los conceptos de despojo, descarte y desperdicio no solo describen la gestión de residuos físicos, sino que también organizan la distribución de la vida y la muerte dentro de un sistema que prioriza la acumulación y el crecimiento sin límites. Indígenas, migrantes, trabajadores informales o cuerpos no hegemónicos (por mencionar algunos casos) aparecen en este panorama como los restos de un modelo que produce sujetos obsoletos. Sin embargo, al igual que los materiales reciclables, estas poblaciones no se limitan a ocupar el lugar del desecho. Han aprendido a reconstruir redes de vida y resistencia a partir de lo que el mundo ha decidido abandonar.

Las montañas de basura que se acumulan en las periferias de las ciudades, los vertederos electrónicos, los mares saturados de plástico y las comunidades desplazadas por el avance de la industria extractiva forman parte de un mismo entramado. Lo que se desecha no deja de existir. Sigue allí, afectando cuerpos, contaminando espacios, transformando paisajes. Nada desaparece por completo. La crisis del residuo no se reduce a una cuestión ambiental ni a un problema económico, sino que evidencia el modo en que la sociedad produce y distribuye la vulnerabilidad. Quienes terminan habitando entre los restos no lo hacen por casualidad. La basura revela cómo el poder decide qué debe conservarse y qué puede eliminarse sin que importe su destino.

Si los desechos son más que simples materiales inertes, si continúan afectando y transformando el mundo, la respuesta a esta crisis no puede limitarse a esconder la basura debajo de la alfombra. Frente a este escenario, resulta urgente pensar en alternativas que no reproduzcan la lógica del desecho. La basura no es un problema aislado, sino una consecuencia de la manera en que se han organizado las relaciones económicas, políticas y sociales. De la misma forma en que los residuos materiales no desaparecen, sino que se desplazan y modifican, los grupos humanos tratados como desechables siguen allí, resistiendo, creando vínculos y sosteniendo el tejido social que otros prefieren ignorar.

El desafío no radica solo en gestionar mejor los desechos, sino en cuestionar el orden que los produce. El sistema dominante ha enseñado a medir el valor de las cosas y de las personas en función de su utilidad inmediata, pero la basura nos recuerda que aquello que se deja atrás no deja de existir. En última instancia, la pregunta que emerge no es solo qué hacer con los residuos, sino cómo repensar el sentido mismo de la existencia en un mundo que ha construido su modelo de progreso sobre la ilusión de que lo descartado desaparece para siempre. Lo que se trata como basura aún tiene mucho que decir. Lo que se intenta borrar sigue dejando huellas. En un planeta saturado de residuos, la basura habla.

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