Helena Maldonado Goti

Lo que sí sabemos es que el propio Sócrates no estaba seguro de ser un hombre y no, más bien algún monstruo.

  

(Sexto Empírico, 1993, p. 145)

Lejos de haber despertado curiosidad entre los lectores, las derivas posthumanas que atraviesan la enseñanza de Lacan son diversas e incisivas. Podríamos decir que se han mantenido en una especie de estado de hibernación a la espera de su despertar.

Inadvertidos de la potencia y la contemporaneidad de estas derivas, es común que los practicantes del psicoanálisis se coloquen, incluso sin saberlo, como herederos y continuadores de una tradición iluminista y humanista que, en realidad, estrictamente hablando, constituye las antípodas del psicoanálisis, ya que se trata de un campo que excede por mucho la unidad de la razón y del yo, en la que se sostienen la mayoría de estas tradiciones.

A diferencia del iluminismo, que puede considerarse como un movimiento filosófico que se sostiene en el desarrollo de la razón, el humanismo tiene diversas vertientes más difíciles de asir. El término humanista se acuña a partir del siglo XIX en Europa y se usó en una época en oposición a las figuras del jurista, el legalista y el artista, pero es más preciso decir que el humanismo surgió como movimiento en Italia a finales del siglo XIV y que heredó algunos de sus fundamentos de los maestros medievales de gramática y retórica que fueron influenciados a su vez por autores latinos y clásicos. El término se ha utilizado para resaltar esta tradición antigua, pero también para designar ciertas escuelas filosóficas que mantienen un cierto ideal de lo humano. Lo cual ha dado pauta para que existan distintos humanismos, dependiendo de la manera en que este ideal se construya. Por ejemplo, la visión socrático-platónica acentúa en su definición de humanidad el aspecto de la educación (paideía), la cual sin embargo también tiene distintas connotaciones, como la vertiente mayéutica y la vertiente dialéctica.

Por otro lado, en el caso del humanismo en México, el panorama es aún más complejo, puesto que en su fundamento se encuentra el esfuerzo por comprender al otro (los pueblos originarios) con el fin de liberarlo de su opresión y esta aspiración salvífica lo acerca más al cristianismo que a la visión iluminista o renacentista. Habiéndose formado en diversas vertientes humanistas, algunos de los europeos que llegaron a lo que ahora conocemos como América se inclinaban hacia la vertiente culta del humanismo, digamos aristocrática. En cambio, otros se inclinaban hacia un humanismo más cristiano que luchaba por la igualdad de los hombres.

Los practicantes del psicoanálisis que se apresuran a realizar un maridaje del psicoanálisis con estas tradiciones se vuelven cómplices de los mecanismos de poder, tal y como lo había señalado Michel Foucault en varias ocasiones. Aunque cabe señalar que la posición de Foucault frente al psicoanálisis no fue siempre la misma. En Las palabras y las cosas vaticinaba ya el fin de una era que había colocado en la cúspide de su constructo la idea del hombre que encontramos en el centro de algunos humanismos y en las ciencias humanas. Sin embargo, reconocía que campos como el de la etnología y el psicoanálisis mantenían una posición crítica frente a las ciencias humanas. En el caso del psicoanálisis, Foucault resalta dos aspectos que en ese momento aplaudía: que la práctica se sostuviera en la confrontación del hombre con la muerte, marcando un límite a la idealización de este, y que además mantuviera en su fundamento la noción del inconsciente, mientras que el resto de las ciencias humanas le daban la espalda. “Por ello”, dice Foucault, “no hay nada más extraño al psicoanálisis que algo así como una teoría general del hombre o una antropología” (Foucault, 1966/1968, p. 365).

Sin embargo, antes en su Historia de la locura (1967), Foucault había sido muy crítico con la práctica de los psicoanalistas porque consideraba que inadvertidamente el psicoanalista ocupaba el lugar de poder del médico. Además, señalaba el lugar del psicoanalista como heredero del dispositivo de confesión, cuyo origen se remonta a las religiones judeocristianas.

Por último, en sus textos sobre Historia de la sexualidad (1977) no dejaba de poner el dedo en el renglón en cuanto a los dispositivos en torno a la sexualidad, que hicieron de esta un saber al servicio del poder y, en ese punto, la participación del psicoanálisis para Foucault es ambigua.

Dicho lo anterior, y tomando en cuenta que Lacan y Foucault mantuvieron una relación cercana de mutuo respeto y constante diálogo, no sorprende encontrar en la enseñanza de Lacan tantas críticas al humanismo y a la Ilustración en tanto proyecto, dado que para replantear los fundamentos de la práctica analítica le fue necesario marcar una distancia con estas tradiciones. La idea central de este escrito es explorar estas derivas y sus posibles afinidades con el posthumanismo.

En aras de aclarar un poco el panorama posthumano y distinguirlo del transhumanismo con el cual comúnmente se confunde, tomamos la idea de Francesca Ferrando (2023), quien señala que tanto el posthumanismo como el transhumanismo se encuentran ineludiblemente vinculados con los acelerados desarrollos tecnológicos de los últimos veinte años. Solo que, a diferencia del segundo, el primero se afana en sus cuestionamientos en torno a las bases de aquello que fue definido como humano, con el fin de construir una serie de fundamentos ontológicos y epistemológicos que podrían fungir como una o varias salidas de las crisis y derrumbamientos políticos y sociales, que marcan nuestra contemporaneidad.

Por otro lado, en la misma línea de Ferrando, el posthumanismo crítico de Katherine Hayles (1999) sostiene que el transhumanismo no tiene intención alguna de reconsiderar los fundamentos de la modernidad y mucho menos del pensamiento binario. Todo lo contrario, este se posiciona en clara continuidad con la modernidad, solo que revestido con seductoras prendas diseñadas y confeccionadas a partir de una serie de promesas que aseguran una cómoda eternidad sin dolor. Embriagado del furor descontrolado que le proveen estas prendas, el transhumanismo se erige heroicamente en sus pretensiones épicas y triunfalistas, ya que, como diría Freud, aparentemente ha superado el núcleo duro de la existencia; ese que el psicoanalista vienés llamó la castración, es decir, la angustia frente a la muerte. Sin embargo, sumergido en su embriaguez y su soberbia, el transhumanismo ignora (o reniega) la idea de que sus sueños épicos, lejos de haber superado su condición de finitud, dan lugar a una existencia que se sostiene en un excedente de muerte. Procurar un estilo de vida cómodo signado por la opulencia requiere de la instauración de un ciclo vicioso porque exige una constante y obscena sobreexplotación de los recursos naturales, junto con una precarización de las vidas humanas y no humanas. No es difícil entender que, a la larga, o incluso en un corto plazo, dicho ciclo es un acto de autoaniquilación.

El posthumanismo, por otro lado, en la mayoría de los autores aparece como una búsqueda que, como dice Hayles, no se adhiere al ciclo de perpetuación de la comodidad y la opulencia, ni a los sueños de inmortalidad, pero tampoco rehúye el desarrollo tecnológico. Lejos de adoptar una posición melancólica que tendería a promover el anhelo del retorno a la vida pretecnológica, si es que esto es posible, para Hayles el posthumanismo encuentra en este desarrollo una oportunidad para repensar y reconfigurar, desde un ángulo distinto, las bases ontológicas y epistemológicas propias de la modernidad.

Además, para Hayles, es fundamental no olvidar la materialidad (incluida la del cuerpo), ya que, como bien dice Steven Shaviro (2003), ninguna tecnología está exenta de sus condiciones materiales. Los medios de comunicación y las inteligencias artificiales requieren para su fabricación una cantidad inmensa de recursos naturales y de materias primas. Estas se adquieren a través de una serie de procesos de extracción y traslado, generalmente llevados a cabo por las transnacionales (que gozan de impunidad jurídica internacional) en territorios del sur global y se abren camino a costa del trabajo mal pagado. Así pues, el posthumanismo y el transhumanismo en realidad son dos caminos opuestos. En el primero, persiste la necesidad de cuestionamiento y reformulación de las bases filosóficas de la modernidad con el fin de construir otras formas de existencia más sustentables y menos mortíferas. El segundo, en cambio, no se detiene a pensar las consecuencias de las condiciones que se han creado a lo largo del tiempo y que implican la participación de “los humanos” en el deterioro de los ecosistemas. Aunque cabe señalar que en ocasiones la línea que separa un autor de una perspectiva o de otra no es tan clara.

Lo cierto es que existen más trabajos que señalan la necesidad de mantener una distancia con la razón del iluminismo, especialmente en su vertiente instrumental, tal y como lo elaboraron magistralmente Adorno y Horkheimer en su texto sobre la ilustración (Adorno y Horkheimer, 1994). Sin embargo, muy pocos exploran estas vertientes posthumanas, sus resonancias y dimensiones subjetivas. El estado actual de nuestra condición “humana” a lo largo y ancho del planeta se encuentra marcado por profundas crisis económicas y políticas, pero también ecológicas: resulta indispensable explorar y fabricar herramientas que nos permitan seguir en un mundo, como dice Donna Haraway (2019b), averiado. Creo que las derivas posthumanistas de Lacan pueden fungir como sólidas bases en la construcción de estas herramientas.

Sin embargo, sería excesivo catalogar a Lacan como un posthumanista, pero podemos empezar por señalar que las críticas al humanismo en la enseñanza de Lacan son tan incisivas que denotan un claro distanciamiento por parte del psicoanalista con respecto a la tradición humanista propia de la cultura francesa de su época.

Vale la pena comenzar recordando que los inicios de la enseñanza de Lacan estuvieron sostenidos en la necesidad de volver a Freud y replantear los fundamentos de la práctica psicoanalítica, la cual, desde su punto de vista, había perdido su rumbo al convertirse, sobre todo en los Estados Unidos, en una práctica que consideraba que su objetivo era el fortalecimiento del yo, lo cual implicaba una forma de reforzar un tipo de humanismo. Lacan, acompañado del estructuralismo, dedicó los primeros años de su enseñanza a construir el susodicho retorno con el fin de generar un campo que no tuviese como objetivo el fortalecimiento yoico ni mucho menos una connotación moral o ética en el sentido tradicional del término. En el seminario dictado en 1959-1960 titulado La ética del psicoanálisis, Lacan, de la mano de Antígona, dio un paso al costado de la ética aristotélica al problematizar la noción de deseo. Se suele pensar que Lacan planteó en ese seminario una ética del psicoanálisis y no es para menos, si de hecho el título del seminario así lo anuncia; sin embargo, no tiene sentido hablar de ética del psicoanálisis porque estrictamente no se trata de ética.

En el seminario, sin estar en desacuerdo con aquellos lectores que consideraban que Sófocles se podría ubicar entre Esquilo y Eurípides, Lacan se desmarcó de cualquier parentesco que se pudiera trazar entre este autor trágico y el humanismo, otorgándole a Antígona una función estética más que una ética. Cuestión que le permitió subrayar la función del deseo en la experiencia analítica y enfatizar la distancia que Freud mantuvo con la volición, una de las características más importantes en la idea del hombre de cierto humanismo.

Sentimos agotada, en lo que a nosotros respecta, la veta del tema humanista. El hombre está descomponiéndose para nosotros, como por efecto de un análisis espectral, uno de cuyos ejemplos les doy aquí al dirigirme hacia la juntura entre lo imaginario y lo simbólico en la que buscamos la relación del hombre con el significante y el splitting que éste engendra en él. Claude Lévi Strauss busca lo mismo cuando intenta formalizar el paso de la naturaleza a la cultura, y con más exactitud, la falla entre la naturaleza y la cultura. (Lacan, 2003, p. 328)

De esta manera, Lacan, además de reconocer su cercanía con el estructuralismo, aprovecha para recordarnos que la relación que Lévi-Strauss establece entre naturaleza y cultura está dada en términos de falla. Levi-Strauss, al igual que Lacan, se sustrae de los planteamientos humanistas que sostienen la idea de humanidad o de hombre en términos de completud o de antropocentrismo. Lacan, al introducir la noción de sujeto, la cual, si bien la construyó en tensión con el sujeto cartesiano, tampoco se subyugó a la tradición filosófica que a partir de René Descartes estableció una equivalencia entre ser y pensar. En este sentido, la lectura que Lacan hace de Descartes es bastante peculiar porque encontró en el cogito cartesiano una forma específica de sujeto que le sirvió para construir su sujeto en clara oposición a la equivalencia mencionada anteriormente:

Descartes con su cogito funda en acto un sujeto, cuyo valor es el de eliminar del metabolismo del pensamiento, toda sustancia, ya que este sujeto se opone como determinante de sí (que tampoco es causa) al hypokeimenon de las cualidades de la física aristotélica. (Lacan, 2025, p. 46)

Este punto constituye entonces uno de los bastiones de la enseñanza de Lacan que la coloca en las antípodas de la tradición humanista, pero también en un diálogo constante con ella. Lo curioso es que el movimiento de subversión del sujeto lacaniano suele diluirse porque es muy común que el término se utilice como sinónimo de yo, persona, o que se le otorgue un lugar agencial, incluso esencialista, cuando en realidad es efecto del acto de hablar y, por lo tanto, está condenado a ser efímero, a modo de un acontecimiento. En ese sentido podríamos aventurarnos a decir que ya desde entonces, con la construcción de su sujeto, la práctica del psicoanálisis se perfilaba en Lacan más como un acto que como una teoría, más como una experiencia que como una formación. De esta manera, se esboza una tímida línea, a modo de una primera deriva posthumana en Lacan, en tanto que, al llevar hasta sus últimas consecuencias el descentramiento del yo iniciado por Freud, enfatiza, como el posthumanismo, la importancia de una dimensión performática.

Lo performático constituye uno de los pilares posthumanistas más interesantes. En 1977, Ihab Hassan publicó un artículo que trazó los fundamentos de un camino cada vez más alejado de su contexto moderno y posmoderno. El texto titulado “Prometheus as a performer: Toward a posthuman culture?” expandía y exploraba, a través de la figura de Prometeo, los alcances de la performance; de esa manera también proponía un método. Y apelaba (podemos decirlo ahora en retrospectiva) a la necesidad de superar los binarismos de la modernidad y de esa manera también apostaba, no sin hacer un guiño a Nietzsche y a Levi-Strauss y sus lectores, por una escena posthumana. Al mismo tiempo, Hassan, en un tono irónico e incluso provocador, señalaba la resistencia que encontraba entre sus contemporáneos para considerar siquiera la posibilidad de que el planeta moriría sin humanos, a pesar de que no les era tan difícil imaginar que nació sin ellos. Denunciaba el exacerbado antropocentrismo presente en varios campos y hacía énfasis en la doble y paradójica condición del término posthumano: su ambigüedad y su potencia. Esta última configurada, entre otras cosas, a partir de la capacidad de pensar en lógicas no circunscritas a las fronteras de lo humano, pero también abiertas a la producción en los intersticios y fronteras entre campos y disciplinas, no marcadas por la linealidad del tiempo moderno: “El posthumanismo te parece una súbita mutación de los tiempos; pero de hecho la conjunción entre imaginación, ciencia, mito y tecnología ha empezado en las cavernas de Lascaux” (Hassan, 1977, p. 835, traducción propia). Sin embargo, a pesar de que la potencia creativa y desafiante del campo ha crecido exponencialmente, la ambigüedad aún acompaña a la escena posthumana. Si bien se aplaude esta vasta producción junto con el entusiasmo que la acompaña, también la conjunción de estos elementos contribuye a la confusión que el término posthumano genera entre quienes no se han planteado la necesidad de cuestionar la vigencia de “la humanidad”.

Quizá en el mismo Freud exista una cierta ambigüedad en cuanto a su humanismo porque, si bien le dio un lugar a algo que, por ser extraño, ominoso, ajeno, desconocido, podríamos decir que no es estrictamente humano, si pensamos que la definición de humano más tradicional es la del animal racional, al mismo tiempo hay elementos para sostener un inconsciente individual y, por lo tanto, humano en la obra de Freud. Aunque el psicoanálisis se las ve con elementos o realidades que son inhumanas, como, por ejemplo, el sexo y el inconsciente, a pesar de que se ha hecho un gran esfuerzo por darles una explicación o una condición humana. Esta tendencia la encontramos en el mismo Lacan. Quizá sería más adecuado hablar de un estado de liminalidad del psicoanálisis.

Lacan dirige sus ataques a una cierta tradición de humanismo que se ha cristalizado en lo que se conoce como ciencias humanas: “Es bien conocida mi repugnancia de siempre por la apelación de las ciencias humanas que me parece el llamado mismo a la servidumbre” (Lacan, 1975c, p. 838). Pero es en el texto de Cuestionamiento del psicoanalista donde podemos encontrar una descripción bastante más precisa y gráfica en cuanto a su posición con respecto al humanismo:

Tampoco es inoportuno en este umbral declarar que, con respecto al psicoanalista tal como querríamos verlo formado, toda pretensión del humanismo en nuestra época tiene, en el mejor de los casos, el aspecto de la colocación de un cadáver en una bolsa, y que si por casualidad el mago estuviera decidido a sacar de ella lo que queda vivo, encontraría lo que se encerraba –dicen– junto a los culpables, antaño arrojados al Bósforo, de los harenes ribereños: el nudo furioso entre un gato y una serpiente. (Lacan, 2025, p. 20)^[1]

Sin embargo, que Lacan se haya opuesto rotundamente a los fundamentos de cierto humanismo no quiere decir que lo podamos catalogar como un antihumanista. En este mismo texto que resulta tan contundente, Lacan aclara su posición, al demostrar la relación que encuentra en el silogismo de “Todos los hombres son mortales, Sócrates es hombre, luego entonces Sócrates es mortal” entre los elementos del silogismo de hombre y Sócrates. Entre estos dos, Lacan encuentra el bucle que le permite sostener que no se trata de aceptar la mortalidad como el universal humano, sino de ubicar el movimiento propio de Sócrates (quien demanda su propia muerte). Dice: “Donde ello era (la pulsión de muerte indeterminada) yo (el sujeto de la demanda socrática) de donde advenir a morir” (Lacan, 2025, p. 94). Por lo menos en este punto de su enseñanza, insiste en la dimensión hablante de lo humano, la cual, sin embargo, no está a cargo del yo o de la voluntad, y que, por otro lado, tiene una consistencia topológica. En este sentido, ¿podríamos decir que en eso que Lacan llama el ser hablante (parlêtre) se encuentra una dimensión no humana que al mismo tiempo lo define como humano? Suena contradictorio, pero, de hecho, conforme nos adentramos en los seminarios más tardíos de Lacan, es posible apreciar una inclinación hacia la exploración de otras dimensiones del lenguaje mismo y también de lo que es propio de los otros dos registros (imaginario y real), relativizando así esa primera época centrada en el simbólico y en el lugar y la función del significante. Por ejemplo, en uno de sus últimos seminarios, El saber del psicoanalista, dice lo siguiente:

Está muy claro que la potencia de lo simbólico no necesita ser demostrada. Es la potencia misma. No hay ninguna huella de potencia en el mundo antes de la aparición del lenguaje. Lo que hay de chocante en lo que Freud esboza del pre-Copérnico, es que se imagina que el hombre estaba muy contento por estar en el centro del universo y que se creía su rey. ¡Es verdaderamente una ilusión absolutamente fabulosa! Si hay algo cuya idea tomaba de las esferas eternas, es precisamente que ahí estaba la última palabra del saber. Lo que sabe algo en el mundo –hace falta tiempo para que eso pase– son las esferas etéreas. Ellas saben. Es en lo que el saber está asociado desde el origen a la idea del poder. (Lacan, s.f.b, p. 94)

Antes, en el 55, en su seminario titulado El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, Lacan (1981) había lanzado la pregunta de ¿por qué no hablan los planetas? Y en esa misma sesión se refirió a la charla de un filósofo de la ciencia al que increpó con dicha inquietud. El filósofo le contestó que los planetas no hablan porque no tienen boca y Lacan, quizá con cierto desconcierto, se quedó pensando en su respuesta. La siguiente sesión del seminario dijo que, aunque la mayoría de los especialistas lo decepcionaban, esta vez no había sido el caso, la respuesta lo había hecho reflexionar. Consideraba que la respuesta del filósofo era acertada, que los planetas no hablan porque no tienen boca, si la tuvieran, probablemente habrían aterrorizado incluso al mismo Newton. Esta anécdota que parece simpática y hasta un poco ingenua en realidad apunta a algo de lo que Lacan desarrolló mucho tiempo después en relación con el registro del real. Antes de la respuesta del filósofo, Lacan habría planteado tres posibles respuestas a la pregunta de por qué no hablan los planetas: porque no tienen nada que decir, porque no tienen tiempo o porque se les ha hecho callar. En la tercera opción, se perfilaban los límites del simbólico, al colocar las explicaciones de la ciencia en un lugar de autoridad tal que los planetas quedaban silenciados; como las personas al quedar etiquetadas en los cuadros clínicos de la psicopatología o las susodichas estructuras de los psicoanalistas lacanianos. Evidentemente, la reflexión no es ingenua, pues señala que, en principio, la intención del psicoanálisis es la opuesta. Es decir, lejos de proponerse construir un saber que sirva como silenciador, se trata de generar las condiciones necesarias que hagan lugar a la palabra y al lenguaje. No obstante, el mundo está lleno de buenas intenciones.

Al apuntalar en los últimos años de su enseñanza el registro del real, Lacan habría trazado un límite al furor interpretativo que operaba ya como un obstáculo para la experiencia; buscaba poner un límite al conocimiento del especialista y una posibilidad que albergara algo de eso que no es posible poner en palabras.

En ese sentido, Lacan podría ser considerado un realista, no porque el real signifique realidad, todo lo contrario. Sino porque se encuentra muy lejos de asumirse kantiano, en términos de negar la posibilidad del acceso a aquello que Kant denominó nouménico. Es decir, aquello que se encuentra por fuera de las condiciones de posibilidad del conocimiento. De hecho, se aboca a construir otro tipo de sujeto y otro tipo de objeto, los cuales, por muy paradójico que parezca, podrían dar lugar a una estética trascendental distinta que rompa con el dualismo sujeto-objeto al que tanto se remiten los realismos especulativos contemporáneos que también podríamos catalogar dentro del amplio espectro del posthumanismo.

En todo caso, la cuestión es que aquella figura que se construye con algunos de estos elementos epistemológicos y ontológicos del hombre está puesta en suspenso en la enseñanza de Lacan.

El problema de raíz quizá lo encontremos en la manera en la que se definen los términos hombre, humano, humanista, porque en ocasiones las definiciones están hechas para sostener a un puñado de gente privilegiada que busca o se sostiene en ciertas bases filosóficas y políticas, pero para proteger sus propios intereses. Es decir, el conocimiento se produce a partir de una intencionalidad política y social. Bruno Latour lo explica en términos de una gran dificultad de los modernos de hacer lugar a otras formas de existencia (Latour, 2007), pero Lacan había advertido ya esta dimensión propia del humanismo y en muchas ocasiones esta es la crítica que encontramos. En Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología, por ejemplo, dice lo siguiente:

Una civilización cuyos ideales serían cada vez más utilitarios, comprometida como está en el movimiento acelerado de la producción, ya no puede conocer nada de significación expiatoria del castigo. Los ideales del humanismo se resuelven en el utilitarismo de grupo. Y como el grupo que hace la ley no está, por razones sociales, completamente seguro respecto de la justicia de los fundamentos de su poder, se remite a un humanitarismo en el que se expresan igualmente la sublevación de los explotados y la mala conciencia de los explotadores. (Lacan, 1971b, p. 129)

Llama la atención que considere que el humanitarismo se expresa de la misma manera, es decir, sin distinción, lo cual advierte la proclividad de la ambigüedad a la que nos hemos referido.

Por otro lado, Kant con Sade es uno de los textos donde mejor se puede apreciar lo crítico que fue Lacan con el iluminismo y una cierta manera de definir al hombre. Ahí establece una relación entre Sade y Kant y, como consecuencia, con los derechos del hombre, pero sobre todo con lo que sucede en el acto de enunciación. De esta manera lo que muestra y lo que realmente le interesa a Lacan es la forma en la que el mandato opera en cada cual.

Baste referirse, para confirmar esta perspectiva, a la doctrina con que el propio Sade funda el reino de su principio. Es la de los derechos del hombre. Es porque ningún hombre puede ser de otro hombre la propiedad, ni de ninguna manera el patrimonio, por lo que no podría hacer de ello pre- texto para suspender el derecho de todos a gozar de él cada uno a su capricho. Lo que sufrirá por ello de constricción no es tanto de violencia como de principio, toda vez que la dificultad para quien la hace sentencia no es tanto hacer que consienta en ello como pronunciarla en su lugar. (Lacan, 1975b, p. 750)

Por último, en la proposición del 9 de octubre del 67, de manera más contundente habla de los campos de concentración y, de manera elegante pero incisiva, enfatiza el pasaje que va del humanismo al terror: 

La tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como para que lo real sea más mojigato en promoverlo que la lengua, es lo que hace hablable el término de campo de concentración, sobre el cual nos parece que nuestros pensadores, al vagar del humanismo al terror, no se concentraron lo suficiente. (Lacan, 2012, p. 129)

El humanismo al que se refiere Lacan está arraigado tanto en el proyecto del iluminismo como en su deriva católica, y por lo tanto no deja de tener un sesgo eurocéntrico y alejado de otros humanismos como el que encontramos en México.

En esta última cita, Lacan alude a lo real de los campos de concentración, lo cual nos remite de nuevo al saber de los astros porque, a mi modo de ver, este saber se encuentra enraizado en el registro del real. El término de los campos de concentración habla de algo, de la misma manera en que los astros saben. Es decir, el saber de los astros no es conocimiento en el sentido tradicional porque supera los cánones epistemológicos establecidos y hace lugar al registro del real. El real en tanto registro, tal y como lo plantea Lacan, no es imaginarizable ni tampoco simbolizable, no se rige bajo los parámetros espacio-temporales a los que estamos acostumbrados y, sin embargo, tiene incidencias en los otros dos registros, como el saber de los astros podría tener también incidencia en la ciencia y como los campos de concentración han de tener en las sociedades. Es decir, en ambos casos se trata de situaciones o condiciones que resultan incuestionables, son contundentes en su condición de real y no necesitan de nada para ser y, por lo tanto, son irrefutables.

Así pues, la introducción de los tres registros en el campo del psicoanálisis ha funcionado a modo de lente que descompone las formas más generales (como la noción de persona o incluso los tres de Freud: yo, ello, superyó) para concentrarse en formas y relaciones más sutiles y microscópicas.

Algunas de las propuestas provenientes del campo del posthumanismo resuenan con este registro real que introduce Lacan. Es el caso del realismo agencial de Karen Barad. Este realismo permite hacer analogías entre la física cuántica y el psicoanálisis lacaniano, sobre todo aquel que se dedica a trabajar con nudos u objetos topológicos, los cuales ya no hablan de elementos al interior de la llamada subjetividad. De la misma manera en la que la materia en términos cuánticos ha dejado de ser un objeto ubicado en un tiempo y en un espacio predeterminados en el sentido más kantiano, para hablar de la materia en tanto que es el resultado de una serie de interacciones previas. Aquello que parece sólido, materialmente hablando, en realidad es efecto de una serie de intra–acciones, como dice Barad. El tiempo y el espacio no son condiciones de posibilidad en el sentido kantiano, sino producciones, efecto de las relaciones. Desde esta lógica, no hay separación entre los objetos porque no hay objetos unitarios y sólidos, sino constantes movimientos, relaciones de fuerza, “orientación deseante hacia el devenir”, y el espacio vacío donde se supone que se encuentran los objetos no está vacío, sino que es materia bullente, potencia pura.

La naturaleza newtoniana del espacio, del tiempo, de la materia y del vacío es deshecha por la física cuántica. En particular, la física cuántica deshace el presupuesto newtoniano de separabilidad e individualismo metafísico. No hay entidades individuales autónomas desplazándose en el vacío. La materia no es algo que preexiste a sus interacciones. La materia está siempre ya entrelazada con la nada. Cuerpos, espacio, tiempo y vacío no son materias separadas ontológicamente. (Barad, 2021, p. 68)

Un último punto que quiero destacar y que podría constituir otro bastión en consonancia con el posthumanismo es el que atañe a la cuestión del lenguaje. En Karen Barad el abismo entre lenguaje y materia está saldado porque no piensa desde dicha separación, sino que propone que los fenómenos son materialingüísticos.

Todos estos fenómenos materiales-discursivos se constituyen entre sí, cada uno en específicos modos entrelazados. No es un simple estado de cosas conectadas a través de escalas. Más bien, la materia misma en su propia materialidad está diferencialmente constituida como una implosión/explosión: una superposición de todas las historias posibles de cada una de las partes que se constituyen entre sí. La verdadera sustancia del mundo es una cuestión de política. La materia no es solamente política de arriba abajo; sino tiene todas las cuestiones de todas las materias en su interior. Geopolíticas planetarias dentro de un fragmento. Una topología extraña, una implosión/explosión de materia no pequeña y de asuntos de no poca importancia. (Barad, 2021, p. 77)

De la misma manera, podríamos pensar la práctica analítica como una práctica que no presupone ninguna identidad, ni ninguna unidad preestablecida, sino que apuesta por una experiencia que, si bien parte de una interacción (intra-acción) lingüística, no se limita a pensar el lenguaje como una herramienta que etiqueta el mundo, sino que el lenguaje en sí mismo es ya efecto de una serie de relaciones. En ese sentido desmonta presupuestos humanistas porque renuncia a pensar lo humano como agente del lenguaje cuando toma como punto de partida que el sujeto se produce en la medida en que es hablado.

Esto nos conduce a la desestabilización de la noción de sujeto en el sentido más kantiano, en la medida en que no es un sujeto que funja como síntesis, tampoco es un sujeto-agente, ni una identidad, sino que es meramente efecto del lenguaje, lo cual también le dota de su condición efímera. De esta manera se explica que en la experiencia del psicoanálisis importe más el acto de hablar que el contenido de lo que se dice. Que las palabras tengan una dimensión material o, en términos lacanianos, que el significante tenga materialidad resulta una renovación del campo de la experiencia analítica porque la despoja de su conducción racional y de su atadura al sentido. El psicoanálisis no busca sentido, todo lo contrario: apela a que los significantes se desgasten, se transformen, se reconfiguren y se liberen.

Ya desde la conferencia de Lacan dictada en el 36 sobre el estadio del espejo (1976), Lacan había marcado una clara distancia con la forma de practicar el psicoanálisis que se fundamentaba en la relación intersubjetiva. Es por eso que en su seminario dedicado al problema de la transferencia recurre al Banquete de Platón. La figura de Sócrates que encuentra en dicho diálogo le permite decir que el analista, así como Sócrates, es una figura atípica que no se coloca como un interlocutor de manera intersubjetiva frente a sus discípulos, sino que mantiene una cierta disparidad en tensión que Lacan lleva a los derroteros de lo que en psicoanálisis llamamos transferencia. A partir de ahí, la cuestión de la experiencia del psicoanálisis en Lacan comienza a dibujarse en otros términos comandados por su exploración en campos como el de los nudos, el de la lógica o el de la topología. Sus tres registros sufren modificaciones y el objeto perdido de Freud ya desde el seminario de La angustia adquiere otra cualidad más cercana a un tipo de negatividad que Lacan encuentra en Kant y que le va a dar forma a su objeto.

En el texto sobre el estadio del espejo, Lacan establece la imagen como constitutiva del yo. Desde mi punto de vista, esto quiere decir dos cosas.

Uno, que la configuración yoica está dada por un elemento externo. Esto nos lleva a encontrar una resonancia con los planteamientos de Donna Haraway, quien en su Manifiesto cyborg (2019a) dice que finalmente todos somos cyborgs porque estamos cada vez más configurados a partir de elementos tecnológicos (entiéndase también agentes externos) que hemos hecho propios y que se han vuelto parte de nuestra condición. Ella ya no le llama a nuestra condición “condición humana”, sino cyborg. Aquí la resonancia con Lacan es evidente porque con el estadio del espejo se puede pensar al yo como una prótesis, incluso como una creación tecnológica.

Y dos, que, dado que se trata de una imagen, hay una virtualidad inherente al yo. Es decir, en la base de lo que consideramos más propio se encuentra una imagen. ¿Esto significa que lo más propio pertenece a una dimensión virtual?, ¿a una ficción? Quizá no sea lo mismo considerar una imagen como virtual que como ficticia.

Deleuze, por ejemplo, explora el campo de lo virtual en un texto titulado Lo actual y lo virtual (2019). De la mano de Bergson, lo coloca junto con lo actual. Su punto de partida es el de la multiplicidad, la cual implica elementos actuales y virtuales y también tiempo. Todo elemento actual, para Deleuze, está rodeado de elementos virtuales; son inseparables. Y la actualidad de lo virtual es la singularidad. Muy similar a la idea de las existencias menores de Lapoujade (2018), quien a su vez se basa en Souriau, filósofo que escribió Tener un alma, ensayo sobre las realidades virtuales y que despliega también este problema. Lo virtual para Souriau (2018) es una existencia menor a la ficción, pero no por eso menos posible.

Con Lapoujade, claramente hay una diferencia entre ficción y virtualidad, mientras que con Deleuze lo actual y lo virtual están en continua interacción. De esa manera, distingue el recuerdo de lo actual. El primero, es decir, el recuerdo, es mucho más efímero porque la interacción de lo virtual con lo actual implica menos tiempo. Siguiendo a Bergson, el recuerdo es la imagen virtual que se encuentra en la percepción actual, es su “imagen en el espejo”, dice Deleuze. Mientras que lo actual está atravesado por lo virtual, pero de manera más continua, dado que es el tiempo presente el que está fluyendo.

Si leemos a Lacan con Deleuze, el estadio del espejo configura una condición que implica una virtualidad. Es decir, un constante movimiento que también presupone tiempo y que configura un circuito que produce, dice Deleuze (2019), cristales. Para ejemplificar la cuestión de la cristalización, Deleuze recurre a la película de Orson Welles “La dama de Shanghái”. Se trata de una extraordinaria película, donde actúa el mismo Welles y Rita Hayworth y donde queda claramente ilustrada esta operación a la que se refiere Deleuze, porque el personaje es poco a poco fagocitado por la dimensión virtual, es decir, por todas las fantasías, planes, expectativas que tenía la señora Banner, y la actualización de lo virtual desaparece porque ambos aspectos confluyen en el personaje. Es un ejemplo que enfatiza y explora la cristalización del movimiento, de manera muy similar a la forma en que los lacanianos entienden el imaginario de Lacan. Es decir, como un obstáculo, un engaño, una ficción, aunque en Lacan el movimiento de la imagen o el cambio de la imagen en el espejo no están contemplados. Sin embargo, habremos de darle el crédito de haberle otorgado a la imagen una función fundante en la configuración yoica mucho antes de los planteamientos posthumanistas y mucho antes de que el desarrollo de la tecnología manejara desde otro lugar. No obstante, en los últimos años la aparición del Internet y las redes sociales ha colonizado y explotado un tipo de virtualidad que, aunque puede tener nexos con la virtualidad y la actualidad de la que hablaba Deleuze, quizá está más cercana a la creación de un tipo de cristalización que condena a los usuarios a estar encadenados a la dimensión yoica que ahora se encuentra determinada por los likes y las “identidades” virtuales.

El psicoanálisis ha sido una práctica que desde sus inicios marcó su distancia con los proyectos humanistas, dado que señaló de manera crítica que la conciencia no constituía la totalidad de la subjetividad. De esa manera, se comenzó a explorar un campo inestable y pantanoso que, no obstante, desembocó en ocasiones en proyectos afines al sistema, como bien lo señalan autores como Michel Foucault (1977) y otros críticos del psicoanálisis. Quizá la razón por la que la práctica analítica tiende a ser ciega a su contexto y su participación social y política tiene que ver con el hecho de que, al dedicarse a la intimidad, a lo que no se muestra públicamente o a lo que no tiene manera de ser dicho en otro lugar, se considera por fuera de lo social. Es el caso de Freud, quien en muchas ocasiones se sustrajo de las discusiones propias de su época porque le interesaba avanzar en el constructo del edificio psicoanalítico, dado que consideraba que el psicoanálisis no podría asimilarse a ningún otro campo. Esto ha dado pauta a que se haya fomentado un cierto hermetismo que ha hecho del psicoanálisis un campo que tiende a estar cerrado. No obstante, la práctica –en el mejor de los casos– nos incita a buscar elementos por fuera del corpus del psicoanálisis. De hecho, el mérito de Lacan consistió precisamente en asomarse a otras disciplinas y otros campos e incluso tomar desarrollos, elementos y perspectivas diversas para poder resolver los problemas propios de la práctica analítica. Si no se hubiera dado esta licencia, no habría podido reformular el psicoanálisis tal y como lo hizo. Por otro lado, insistir en que la práctica psicoanalítica se encuentra por fuera de sus condiciones concretas de posibilidad es arrogante y fomenta una cierta complicidad con las condiciones políticas y sociales preexistentes. Las elaboraciones freudianas están ineludiblemente arraigadas a su contexto y esto nos obliga a tomar cierta distancia y ahondar en los aspectos culturales que constituyen la estofa de los problemas con los que son aquejados nuestros analizantes.

Buscar otros referentes me llevó al campo del posthumanismo. Como se señalaba al inicio de este texto, este campo carece de homogeneidad, es híbrido y en ocasiones ambiguo, pero son estas condiciones las que al mismo tiempo lo dotan de su potencia y reafirman la necesidad de la precariedad, porque solo así hay lugar para concebir la existencia de lo desconocido o lo impensable o impensado. Quizá esto no es solo una condición del posthumanismo, sino también una condición de esta nuestra época contemporánea, signada por la caída de paradigmas y por crisis económicas y políticas muy profundas. Y si bien quizá esta condición pueda resultar inquietante, también exige de nosotros una actitud crítica y más performática. Dos elementos que están siendo minados en nuestra actualidad. Así pues, las derivas posthumanistas en la enseñanza de Lacan han quedado someramente señaladas en este texto simplemente para dar un primer paso que permita organizar algunos elementos.

Llevar a cabo estos ejercicios de resonancias y disonancias entre distintos campos no solo visibiliza, a modo de un ejercicio de contraste, la ubicación de nuestro ejercicio en la época contemporánea, sino que también es inscribirse en un tipo de posthumanismo crítico y performativo productor de herramientas de resistencia frente a las crisis.

Insisto en que, dadas las condiciones de desarrollo y enajenación tecnológica y económica en las que nos encontramos, es urgente reencontrar en el psicoanálisis su potencia subversiva en tanto espacio de acontecimiento, ya que potencialmente puede producirse en este dispositivo un tipo de experiencia inédita, así como corpoespaciotemporalidades otras, ¿no humanas? Pero, desde otro ángulo, es igualmente urgente encontrar los caminos que desinvisibilicen que las crisis no nos son ajenas, que nuestra individualidad es ilusoria, y esto puede ser posible en la medida en que retomemos y desarrollemos de manera crítica las derivas posthumanas que encontramos en la enseñanza de Lacan, afines a los fundamentos del psicoanálisis, en tanto práctica atípica.

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