Historia, crítica y performatividad

Sebastián Botticelli

El futuro ya llegó

Llegó como vos no lo esperabas

Todo un palo, ya lo ves.

   

(“Todo un palo”,
Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota, 1988, 2m17s)

Posthumanismo, diagnóstico y riesgos: desafíos para un nuevo modo de problematización

Dentro del panorama de las producciones intelectuales contemporáneas, el posthumanismo se ha consolidado como uno de los más dinámicos y prolíficos modos de problematización filosófica.^[1] Su punto de partida no es una tesis por desplegar, sino, con mayor exactitud, un diagnóstico de época: el agotamiento del antropocentrismo que, durante los últimos siglos, funcionó como principio organizador de la experiencia, del saber y de la normatividad. La unidad de sus desarrollos no está dada, en rigor, por una temática privilegiada –las nuevas tecnologías, la corporalidad, los materialismos, la comprensión de lo viviente o las ontologías relacionales–, sino por una aspiración más ambiciosa: desplazar el lugar estructurante que ocupó históricamente la figura de “el hombre” y ensayar otros esquemas capaces de producir nuevas inteligibilidades. En ese horizonte, el posthumanismo interroga el estatuto de los supuestos que cimentaron el proyecto moderno. Donna Haraway sintetiza ese gesto al caracterizarlo como “un argumento a favor del placer en la confusión de fronteras y de la responsabilidad en su construcción” (Haraway, 1995, p. 254). Desde esa perspectiva, el posthumanismo afirma la condición de ensamblaje como rasgo constitutivo de lo real y cuestiona las ontologías que sostuvieron modelos de subjetividad fundados en la autonomía de la razón, la interioridad del sujeto y la excepcionalidad humana.

Las indagaciones posthumanistas no apuntan prioritariamente a responder qué es el ser humano, sino a revisar las condiciones históricas, materiales y discursivas que permitieron convertir esa pregunta en eje organizador de saberes, instituciones y prácticas. El posthumanismo no se limita a ofrecer respuestas novedosas a problemas filosóficos clásicos. Aspira, más bien, a reconfigurar el campo mismo de lo problematizable, procurando repensar desde otro foco las relaciones entre procesos tecnocientíficos, ordenamientos político-económicos y mutaciones de los regímenes de saber que inciden en la estructuración de la experiencia contemporánea. En este contexto, las identidades genéricas no binarias, las inteligencias artificiales, las posibilidades de intervención genética y genómica, las ecologías híbridas y los entornos digitales no constituyen solamente nuevos objetos de reflexión filosófica, sino emergentes que evidencian la porosidad de los límites tradicionalmente postulados entre naturaleza, técnica y cultura.

Como todo pensamiento vivo, el posthumanismo impulsa revisiones profundas, habilita nuevas discursividades y suscita polémicas, tensiones y controversias. Pero al internarse en territorios todavía inestables y enfrentarse a la complejidad de ponderar el alcance de sus propias implicancias, también se expone a riesgos. Esa exposición constituye hoy una de sus principales potencias.

Sin embargo, tales riesgos no provienen únicamente de las resistencias que el posthumanismo despierta al confrontar los planteos tradicionales, sino también de las formas en que comienza a institucionalizarse y estabilizarse dentro de determinados circuitos académicos y militantes. Allí donde inicialmente se buscaba radicalizar la interrogación, emergen a veces posicionamientos que tienden a clausurar las controversias y a convertir ciertos presupuestos polémicos en nuevas evidencias incuestionadas.

Flaco favor le hacen al posthumanismo quienes buscan cristalizarlo en una suerte de neodoctrina orientada a legitimar una militancia puramente reactiva. Más perjudicial todavía resulta la actitud de quienes lo instrumentalizan para desplegar discursividades crípticas, propias de una presunta vanguardia iluminada. Pero más grave es la operación de aquellos que convierten al posthumanismo en un púlpito al cual se encaraman para señalar con dedo acusador a nuevos réprobos y herejes. Cuando eso sucede, el posthumanismo es conducido por el trillado camino de la cerrazón que se empeña en cuestionar sin admitir la posibilidad de convertirse, a su vez, en objeto de controversia. Allí donde predominan los dogmas y las certezas tiende a clausurarse el ejercicio filosófico. Si el posthumanismo aspira efectivamente a consolidarse como una praxis crítica, deberá preservar también la posibilidad de volverse él mismo objeto de discusión, revisión y disputa.

A tal fin, resulta imprescindible demorarse en el análisis de sus operaciones conceptuales, sus desplazamientos teóricos y sus implicancias políticas. Ese examen no busca someterlo a una mera prueba de coherencia interna, sino robustecer su productividad filosófica y fortalecer su capacidad para interrogar las transformaciones ontológicas, tecnocientíficas y políticas que él mismo contribuye a escenificar. Será necesario, por lo tanto, cultivar una atención vigilante dirigida hacia las vaguedades que atraviesan algunos de sus desarrollos más significativos.

El propósito de este capítulo será examinar algunas de las tensiones que emergen en varios de los desarrollos más influyentes del posthumanismo. Se tratará, en particular, de analizar cómo determinadas operaciones teóricas orientadas a desmontar categorías fundamentales de la modernidad pueden derivar, bajo ciertas condiciones, en indistinciones conceptuales, desplazamientos ambiguos o neutralizaciones involuntarias de la potencia crítica que este modo de problematización pudiera contener. Más que ofrecer herramientas para una eventual recusación, lo que aquí se intentará es contribuir a preservar la capacidad interrogativa de este modo de problematización mediante el señalamiento de las ambivalencias y los riesgos que surgen del recorrido que conecta sus supuestos con sus implicancias. Con este fin, el análisis se organizará en torno a tres ejes que estructuran buena parte de las problematizaciones posthumanistas contemporáneas: los vínculos entre posthumanismo e historia, las modalidades que el posthumanismo asume en tanto praxis crítica y el carácter oscilante entre lo performático y lo performativo que aparece en varios de sus desarrollos más significativos.

Posthumanismo, historia y originalidad: figuraciones del apocalipsis

El posthumanismo se inscribe en un horizonte prospectivo que tensiona la relación entre historia y expectativa. Cuestiona el modo en que la cronología ha sido pensada como prolongación del proyecto humanista de la modernidad, poniendo en disputa las racionalidades que gobiernan la producción de imaginarios sobre nuestros futuros posibles y los criterios que establecen cuáles de ellos resultarían deseables, legítimos o viables. Esta orientación filosófica, proyectiva y crítica configura un vínculo con la temporalidad histórica que puede caracterizarse a partir de dos rasgos estrechamente emparentados.

El posthumanismo expresa de manera recurrente su aspiración a configurarse como una filosofía del porvenir: un pensamiento que no se limita a interpretar transformaciones en curso, sino que procura elaborar los marcos conceptuales adecuados para un mundo todavía en gestación. Esta pretensión se funda en el diagnóstico de un desajuste creciente entre las categorías heredadas del humanismo moderno y las configuraciones materiales, técnicas y ecológicas que estructuran la experiencia contemporánea, así como también en la convicción de que nos encontraríamos ante un umbral histórico inédito que exigiría herramientas teóricas radicalmente novedosas. En este sentido, el posthumanismo no estaría simplemente interpretando su época, sino adelantándose a ella, produciendo los conceptos que demandaría un mundo por venir.

Esta orientación hacia el porvenir suele articularse con el despliegue de imaginarios apocalípticos. Lejos de funcionar únicamente como retóricas del colapso, estas figuraciones cumplen una función filosófica específica: dramatizar la insuficiencia de los marcos históricos y ontológicos heredados ante las crisis contemporáneas. Los diversos apocalipsis a los que refiere el posthumanismo no siempre adoptan una forma escatológica literal; con frecuencia operan como figuras límite, alegorías de un umbral histórico tan terrible como inminente. Así, organizan una determinada relación con el tiempo a partir de la dramatización del porvenir como acontecimiento excepcional, totalizante y decisivo: un colapso ambiental, tecnológico y civilizatorio que volvería evidentes las consecuencias nocivas del proyecto humanista moderno.

Estas operaciones pueden reconocerse, con importantes matices, en varios de los autores centrales del campo. En la obra de Rosi Braidotti, el posthumanismo se describe explícitamente como una filosofía que afirma el “después del humanismo” que sobrevendría luego del agotamiento de un modo específico de comprender al sujeto, la racionalidad y la agencia. El devenir posthumano introduce una temporalidad que desbordaría el análisis del presente y se apoyaría en un diagnóstico de colapso ontológico y epistémico: no se trataría del fin del mundo, sino del agotamiento irreversible de una forma específicamente humanista de comprenderlo. El apocalipsis opera aquí como umbral histórico-conceptual que habilita la imaginación de futuros no antropocéntricos (Braidotti, 2015, pp. 15-22).

Una orientación afín, aunque con diferencias relevantes, puede advertirse en Francesca Ferrando, quien presenta al posthumanismo como una filosofía del futuro de la especie y del planeta, enfatizando procesos de hibridación biotecnológica y ecológica. El carácter abierto y no sistemático que la autora asigna al posthumanismo no diluye su impronta futurizante: el giro posthumano aparece como respuesta necesaria a escenarios de transformación que excederían los marcos conceptuales existentes. También aquí el futuro opera como principio de legitimación, mientras que la referencia al colapso ambiental, ontológico y civilizatorio delimita el punto a partir del cual el humanismo dejaría de ser una opción viable (Ferrando, 2013, 2014).

En otros autores, como Claire Colebrook, el recurso a la eventual desaparición de la especie cumple la función de exhibir los límites estructurales de la imaginación humanista, particularmente su incapacidad para concebir futuros que no incluyan la persistencia de lo humano (Colebrook, 2014).

En un registro todavía más radical, Ray Brassier vincula la crítica del humanismo con la indiferencia cósmica y la extinción, despojando al futuro de cualquier posibilidad de redención. En estos casos, el apocalipsis ya no funciona como advertencia moral, sino como desmontaje filosófico de toda expectativa de continuidad histórica centrada en el hombre (Brassier, 2007, 2014).

Desde una vertiente tecnocultural, Katherine Hayles vincula el posthumanismo con el futuro de la cognición y de la subjetividad. Su reconstrucción de la historia de la cibernética desemboca en un diagnóstico que proyecta un nuevo horizonte epistemológico: la emergencia de un sujeto informacional que progresivamente habría de desmarcarse de las categorías humanistas clásicas. El futuro aparece aquí menos como promesa que como consecuencia: una configuración del saber y de la experiencia que ya estaría en curso y que, retrospectivamente, señalaría el agotamiento del humanismo (Hayles, 1999).

En clave más sobria, pero no menos decisiva, Cary Wolfe refuerza este gesto rupturista al definir el posthumanismo como una reorganización radical del campo teórico. El futuro no se presenta como utopía ni como redención, sino como criterio negativo: aquello para lo cual el humanismo habría dejado de ofrecer herramientas conceptuales suficientes. También aquí la lógica del apocalipsis opera como trasfondo, aunque esta vez no bajo la forma de una catástrofe espectacular, sino como imposibilidad estructural de sostener una futuridad centrada en lo humano (Wolfe, 2009a, 2009b).

Completando esta enumeración, aunque en un registro distinto, la obra de Donna Haraway articula la futuridad posthumanista con una crítica de las narrativas modernas del progreso y la salvación. Desde la figura del cyborg hasta la propuesta de “seguir con el problema”, Haraway desarma las oposiciones fundantes del humanismo y cuestiona la idea de un futuro concebido como prolongación lineal del presente. Sus reflexiones sobre el Antropoceno y los colapsos ecológicos incorporan explícitamente la retórica del fin, aunque lo hacen desde cierta sospecha: el apocalipsis no es negado, sino desplazado. Frente al imaginario del desastre total, Haraway insiste en pensar futuros habitables en un mundo dañado, poniendo en tensión tanto la expectativa de redención como la parálisis apocalíptica (Haraway, 1995, 2023).

La enumeración precedente permite advertir que la apelación al futuro y la recurrencia a figuraciones apocalípticas constituyen uno de los modos privilegiados mediante los cuales el posthumanismo articula su relación con la historia y construye su pretensión de originalidad teórica. El futuro opera allí como principio de legitimación filosófica: pensar lo que viene exigiría abandonar categorías humanistas presentadas como definitivamente agotadas; el apocalipsis, por su parte, dramatiza ese abandono bajo la forma de un quiebre epocal sin precedentes. De este modo, el posthumanismo no solo se proyecta hacia el porvenir, sino que se autoinscribe como acontecimiento histórico-filosófico singular, como punto de inflexión que marcaría un antes y un después en la historia del pensamiento.

Esta doble inscripción como diagnóstico del colapso y filosofía del porvenir no constituye un rasgo marginal del posthumanismo, sino uno de sus gestos estructurantes. Porvenir y apocalipsis no operan aquí como motivos independientes, sino como dispositivos complementarios que organizan una determinada relación con la historia: el pasado aparece como larga hegemonía humanista; el presente, como umbral crítico; y el futuro, como espacio donde se volvería indispensable –y también inevitable– la superación de dicho legado. De allí la recurrencia a nociones como umbral, tránsito, devenir o fin de régimen, que permiten narrar el presente como tiempo de transición.

Ahora bien, es precisamente esta forma de relacionarse con el tiempo histórico –y la narrativa de novedad radical que la acompaña– la que supone algunas derivas conceptuales y políticas sobre las que convendrá detenerse.

En primer lugar, puede advertirse cierta tendencia a sobreactuar una originalidad rupturista. La insistencia en la inauguración absoluta de un “después” corre el riesgo de producir una narrativa de discontinuidad excesiva. Muchas de las operaciones que el posthumanismo reivindica como inéditas –la desestabilización del sujeto, la crítica al antropocentrismo, la hibridación entre naturaleza y técnica o la impugnación de las fronteras entre lo humano y lo no humano– pueden rastrearse en densas genealogías filosóficas que atraviesan no solo la filosofía contemporánea, sino buena parte de la historia del pensamiento occidental. Lejos de emerger ex nihilo, estas problematizaciones se inscriben en una larga serie de desplazamientos teóricos que, desde distintos horizontes y lenguajes conceptuales, ya habían cuestionado la centralidad soberana del sujeto humano y la estabilidad de las categorías modernas de identidad, naturaleza y racionalidad.

Desde luego, las críticas modernas y contemporáneas al sujeto soberano constituyen antecedentes decisivos. Friedrich Nietzsche erosionó la idea de una conciencia autónoma y transparente al pensar la subjetividad como efecto de fuerzas e interpretaciones en conflicto. Sigmund Freud desplazó la centralidad de la razón consciente mediante la hipótesis del inconsciente. Martin Heidegger cuestionó la metafísica humanista al inscribir la existencia humana en una apertura ontológica previa a toda subjetividad. Michel Foucault mostró que “el hombre” no constituye un eje invariable ni trascendental, sino una formación histórica contingente. Gilbert Simondon, por su parte, impugnó la comprensión sustancialista del individuo al pensarlo desde procesos de individuación abiertos y relacionales.

Cabe, incluso, ir más atrás en la cronología. Mucho antes de las actuales formulaciones posthumanistas, diversas tradiciones filosóficas ya habían problematizado la excepcionalidad humana, la estabilidad de la subjetividad y la separación tajante entre naturaleza, técnica y cultura. La concepción aristotélica del hombre como animal político remitió a una comprensión relacional de la existencia humana, indisociable de formas de vida y vínculos comunitarios; el cosmopolitismo estoico, por su parte, desplazó parcialmente la centralidad de las pertenencias particulares al inscribir al ser humano en un orden cósmico más amplio.

Incluso dentro del humanismo renacentista –frecuentemente convertido en adversario privilegiado por las narrativas posthumanistas– pueden encontrarse formulaciones difíciles de reconciliar con la imagen de un antropocentrismo homogéneo y autosatisfecho. La célebre descripción del ser humano elaborada por Giovanni Pico della Mirandola no presentó al hombre como esencia plenamente realizada, sino como criatura indeterminada, obligada a producirse a sí misma a través de un proceso abierto de autoconfiguración. Lo humano apareció allí menos como sustancia estable que como tarea, plasticidad y devenir.

Algo semejante podría afirmarse respecto de múltiples corrientes modernas que, aun participando del horizonte humanista, introdujeron tensiones decisivas en su interior. El ideal ilustrado de autonomía nunca constituyó un bloque uniforme; junto a las filosofías del sujeto coexistieron perspectivas materialistas, naturalistas e historicistas que cuestionaron la autosuficiencia de la conciencia racional y subrayaron las determinaciones corporales, técnicas, sociales o afectivas de la experiencia humana. Incluso la tradición dialéctica insistió en pensar lo humano no como identidad cerrada, sino como resultado precario de procesos históricos de mediación y transformación.

Estas referencias permiten apreciar que, con frecuencia, el afán de originalidad del posthumanismo se construye por contraste con una imagen homogénea y empobrecida de la tradición filosófica, convertida retrospectivamente en un bloque humanista monolítico y coherente consigo mismo. Sin embargo, la historia de la filosofía muestra más bien un terreno atravesado por disputas persistentes acerca de qué significa lo humano, cuáles son sus límites y cómo se relaciona con la técnica, con lo viviente y con el mundo. La pregunta por la especificidad humana nunca permaneció fija: fue formulada reiteradamente a través de desplazamientos, crisis y reelaboraciones.

Solo bajo el supuesto de una tradición filosófica homogénea y monolítica podría afirmarse que la filosofía estaría abandonando por primera vez “el problema del hombre” para enfrentarse a algo radicalmente distinto. Quizás resulte más adecuado comprender al posthumanismo no como interrupción absoluta de todo desarrollo intelectual previo, sino como una reconfiguración específica –históricamente situada– de problemas y tensiones que atraviesan de manera mucho más extensa la historia del pensamiento filosófico.

En segundo lugar, la centralidad que adquiere la figura del apocalipsis introduce un problema específico. Comprendido como parteaguas histórico, el apocalipsis opera de manera ambivalente: como amenaza y como expectativa, como advertencia y como promesa de transformación radical. Esta doble función le confiere una notable potencia movilizadora, pero también –como invita a sospechar Haraway– un efecto potencialmente paralizante. Al fijar la atención en el gran colapso por venir, se vuelven menos perceptibles los procesos graduales, acumulativos y desigualmente distribuidos mediante los cuales la crisis ya se despliega en el presente.

Los múltiples “apocalipsis” cotidianos –degradaciones ambientales localizadas, precarizaciones persistentes, mutaciones silenciosas de las formas de vida, pérdidas irreversibles de ecosistemas, infraestructuras y vínculos sociales– quedan subordinados a la espera de un acontecimiento mayor que conferiría inteligibilidad retrospectiva a todo lo que ocurre.

De este modo, la lógica apocalíptica tiende a reorganizar la experiencia histórica bajo una temporalidad excepcionalista. El presente aparece reducido a mera antesala; el pasado, reinterpretado como acumulación de signos premonitorios; el futuro, investido con la capacidad de revelar finalmente la verdad del proceso histórico. Pero precisamente allí emerge una dificultad decisiva: cuando el sentido de la crisis queda desplazado hacia el acontecimiento terminal que supuestamente la consumará, la atención crítica corre el riesgo de pasar por alto las formas concretas y ordinarias en las que esa misma crisis ya modela la experiencia contemporánea.

El problema no reside solamente en que el apocalipsis pueda no llegar bajo la forma espectacular anticipada por ciertos imaginarios tecnoculturales o ecológicos. Más importante aún es advertir que buena parte de las transformaciones contemporáneas más decisivas no adoptan la forma de una ruptura súbita y totalizante, sino que se despliegan como procesos lentos, persistentes y normalizables. La automatización progresiva de múltiples dimensiones de la vida social, la erosión lenta pero continua de ciertas capacidades políticas, la consolidación de infraestructuras algorítmicas opacas, la degradación ambiental incremental o la precarización extendida de las condiciones materiales de existencia raramente irrumpen como acontecimientos excepcionales. Operan, más bien, mediante una acumulación difusa de modificaciones parciales cuya peligrosidad proviene justamente de su capacidad para integrarse a la cotidianeidad sin producir necesariamente un efecto de escándalo o interrupción.

En este punto, la imaginación apocalíptica puede derivar en una paradójica anestesia perceptiva. Cuando la sensibilidad crítica queda estructurada por la expectativa de un gran colapso definitivo, las transformaciones fragmentarias y moleculares tienden a aparecer como insuficientemente graves, reversibles o normales. Mientras se aguarda el acontecimiento que confirmaría la obsolescencia del humanismo, se debilita la atención hacia las modulaciones concretas mediante las cuales las racionalidades tecnocientíficas, económicas y políticas reorganizan en silencio las dinámicas de vida contemporáneas.

De este modo, la figura del apocalipsis encierra una ambivalencia significativa: aunque suele formularse como crítica radical del presente, puede terminar reproduciendo algunos de los esquemas historiográficos propios de aquello que pretende cuestionar. Muchas narrativas posthumanistas continúan organizándose a partir de una temporalidad lineal y teleológica: un viejo mundo agotado se dirigiría hacia un punto de ruptura que habilitaría el advenimiento de una nueva configuración histórica. Incluso cuando el sujeto privilegiado de esa transición deja de ser “el hombre” del humanismo, persiste con frecuencia la estructura narrativa de una historia orientada hacia un desenlace decisivo.

La consecuencia filosófica de esta operación resulta especialmente relevante. Cuando el futuro deja de funcionar como apertura de contingencias para convertirse en destino necesario, el posthumanismo corre el riesgo de transformar una problematización crítica en una narrativa de inevitabilidad. El porvenir deja de ser aquello que debe ser interrogado para convertirse en aquello cuya llegada simplemente habría que acompañar, acelerar o administrar conceptualmente.

Formulado en términos más precisos: el problema filosófico de los estudios posthumanos no consiste únicamente en pensar qué puede existir más allá del humanismo, sino también en evitar que la apelación al futuro y a la crisis funcione como mecanismo de legitimación automática de determinadas racionalidades contemporáneas. La cuestión decisiva no es si el humanismo ha entrado efectivamente en crisis –algo difícilmente discutible–, sino cómo se interpreta esa crisis, qué diagnósticos habilita y qué formas de intervención vuelve imaginables o impensables.

La potencia crítica del posthumanismo no debería medirse por su capacidad para anunciar el fin de un mundo ni por la radicalidad retórica de sus imaginarios del colapso, sino por su aptitud para intensificar la inteligibilidad crítica del presente. Esto supone resistir tanto la nostalgia restauradora de un humanismo idealizado como la fascinación celebratoria ante toda mutación tecnocientífica presentada como signo anticipado del porvenir. Entre la melancolía por un mundo perdido y la euforia frente al mundo que vendría, el desafío filosófico consiste en sostener una interrogación capaz de habitar críticamente las ambivalencias del presente histórico.

Atender a estos apocalipsis menores –persistentes, graduales y desigualmente distribuidos– no implica minimizar la magnitud de la crisis contemporánea, sino sustraerse a la tentación de delegar el trabajo crítico en la espera de una catástrofe totalizante o de un futuro redentor. Si el posthumanismo aspira efectivamente a constituirse como una práctica filosófica de problematización, su tarea no debería consistir en profetizar el final definitivo del humanismo, sino en examinar de qué modos las transformaciones actuales reconfiguran ya, conflictivamente y sin garantías, las condiciones históricas de lo viviente, de la técnica, de la subjetividad y de la experiencia común.

Posthumanismo, crítica y normatividad: el problema del fundamento

El posthumanismo suele presentarse como una intervención filosófica que adopta como punto de partida la crítica destinada a desnaturalizar categorías heredadas del humanismo moderno –sujeto, naturaleza, autonomía, racionalidad o excepcionalidad humana– con el propósito de exhibir las formas de dominación, exclusión y jerarquización que esas categorías contribuyeron históricamente a organizar. Diversos autores pertenecientes a este campo heterogéneo se presentan explícitamente como ejecutores de esta praxis crítica, aun cuando discutan –e incluso rechacen– varios de los supuestos fundamentales de la teoría crítica contemporánea. Dicha caracterización no es homogénea ni unívoca, pero puede reconstruirse a partir de ciertos nombres, problemas y gestos teóricos recurrentes.

Donna Haraway constituye la referencia más influyente en esta línea. Desde A Cyborg Manifesto hasta sus trabajos más recientes, Haraway presenta su enfoque como una práctica crítica orientada a desmontar los dualismos fundantes de la modernidad occidental: naturaleza/cultura, humano/máquina, organismo/técnica o sujeto/objeto. Su noción de situated knowledges y su insistencia en la “responsabilidad en la construcción de fronteras” inscriben su pensamiento en una modalidad de crítica atenta a las operaciones epistemológicas y políticas mediante las cuales se producen regímenes de verdad, exclusión y normalización (Haraway, 1995, 2003, 1991/2023).

Por su parte, en obras como The Posthuman y Posthuman Knowledge, Rosi Braidotti recupera la herencia de la teoría crítica, del feminismo y del posestructuralismo para desarrollar una crítica al sujeto humanista eurocéntrico, androcéntrico y colonial. A partir de sus lecturas de Spinoza y Deleuze, Braidotti propone una crítica afirmativa, orientada no solo a denunciar estructuras de dominación, sino también a imaginar configuraciones ontológicas y políticas alternativas (Braidotti, 2015).

También Katherine Hayles caracteriza su trabajo como una forma de crítica cultural y epistemológica. En How We Became Posthuman, el análisis de la historia de la cibernética funciona como genealogía crítica de los supuestos que permiten concebir la conciencia, el cuerpo y la subjetividad en términos informacionales. La autora interroga los discursos tecnocientíficos contemporáneos mostrando cómo determinadas metáforas y modelos cognitivos reorganizan las formas de comprender la experiencia humana y sus relaciones con la técnica (Hayles, 1999).

Desde una perspectiva parcialmente convergente, Bruno Latour –aunque situado frecuentemente en una zona limítrofe entre el posthumanismo, la teoría del actor-red y los estudios de ciencia y tecnología– define su trabajo como una crítica de la “constitución moderna”. En Nous n’avons jamais été modernes y textos posteriores, la redistribución de la agencia entre humanos y no humanos aparece como una operación crítica dirigida contra los dualismos que sostienen determinadas formas de dominación epistemológica y política. La crítica consiste aquí en reconstruir las redes efectivas de mediaciones a partir de las cuales se producen simultáneamente naturaleza, sociedad y tecnología (Latour, 2007).

A esta constelación puede sumarse Cary Wolfe, quien se identifica explícitamente con un “posthumanismo crítico” nutrido por Derrida, Luhmann y los estudios de la animalidad. Sus intervenciones cuestionan tanto al humanismo clásico como a ciertas formas ingenuamente tecnofílicas de posthumanismo, concentrándose en las exclusiones normativas que el concepto moderno de “lo humano” produce respecto de animales, cuerpos vulnerables y formas de vida no normalizadas (Wolfe, 2009a y 2009b).

Sin embargo, que el posthumanismo se presente a sí mismo como pensamiento crítico no constituye, por sí solo, una garantía de criticidad en sentido fuerte. La denuncia de los supuestos antropocéntricos del humanismo, la descentralización del sujeto o la redistribución de la agencia entre humanos y no humanos permiten elaborar diagnósticos incisivos acerca de las transformaciones contemporáneas. Pero la crítica filosófica no se agota en gestos de desnaturalización ni en el mero señalamiento de contingencias históricas. Para ser efectivamente crítica, una praxis intelectual debe también poder justificar –aunque sea de manera provisoria, situada y revisable– las distinciones normativas desde las cuales evalúa aquello que problematiza.

Toda praxis crítica –incluso aquella que rechaza explícitamente los universales humanistas clásicos– presupone distinciones evaluativas: entre formas de vida deseables e indeseables, entre configuraciones más o menos habitables o entre relaciones aceptables e intolerables. La crítica nunca se limita a describir estados de cosas; introduce necesariamente evaluaciones y tomas de posición, aun cuando estas permanezcan implícitas (Botticelli, 2021).

En este punto, una parte significativa de la literatura posthumanista tiende a responder a la demanda de explicitación normativa calificándola como residuo humanista. La pregunta por los criterios desde los cuales se ejerce la crítica aparecería, así, como indisociable de aquella concepción moderna del sujeto soberano y universal que el posthumanismo pretende desmontar. Sin embargo, esta respuesta resulta insuficiente, pues reduce la crítica a una determinada figuración histórica del sujeto y suspende toda interrogación acerca de la normatividad de la crítica misma.

Es aquí donde emerge una de las tensiones estructurales más significativas del posthumanismo contemporáneo. Cuanto más radicalmente se impugnan las categorías modernas de sujeto, fundamento y universalidad, más difícil resulta explicar desde qué criterios puede ejercerse una crítica de las relaciones de dominación existentes. La sospecha frente a toda fundamentación fuerte constituye, sin duda, una de las grandes herencias filosóficas del pensamiento contemporáneo. Pero esa misma sospecha abre un problema decisivo: ¿cómo sostener prácticas críticas capaces de distinguir entre emancipación y subordinación, entre transformaciones liberadoras y simples reacomodamientos funcionales al orden vigente, sin recaer en aquellos fundamentos que se busca precisamente cuestionar? (Fischbach, 2009).

Una vez más, la dificultad aquí señalada dista de ser completamente novedosa. Buena parte de la filosofía contemporánea –desde Nietzsche hasta Foucault, pasando por Martin Heidegger, Derrida y el posestructuralismo francés– estuvo atravesada por una crítica persistente a los universales normativos heredados de la modernidad. El posthumanismo radicaliza ese desplazamiento al extender la sospecha no solo al sujeto autónomo y racional, sino también a la centralidad misma de lo humano como principio privilegiado de organización del saber, de la experiencia y de la política. Pero al hacerlo, hereda asimismo una tensión que permanece en gran medida irresuelta dentro de la tradición crítica contemporánea: por un lado, la voluntad de desnaturalizar todo fundamento estable, mostrando el carácter histórico, contingente y construido de las categorías normativas; por otro, la necesidad de conservar algún criterio desde el cual las relaciones de dominación puedan ser identificadas, evaluadas y cuestionadas. La dificultad surge porque la radicalización de la crítica genealógica tiende a debilitar los propios marcos normativos que permitirían distinguir entre formas de vida más emancipadoras y configuraciones simplemente compatibles con la reproducción del orden existente. En otras palabras, cuanto más exhaustiva se vuelve la crítica de los fundamentos universales, más complejo resulta justificar por qué determinadas formas de poder deberían ser resistidas y otras promovidas, sin reintroducir aquello que la crítica pretendía desmontar.

El problema se particulariza, en primera instancia, en la cuestión del sujeto. La crítica posthumanista a las concepciones sustanciales del sujeto comprendido como origen soberano del sentido, fundamento de la racionalidad o instancia plenamente autoconsciente constituye una de sus operaciones más productivas. Esta desustancialización permite pensar formas distribuidas de agencia, ensamblajes tecnobiológicos, relaciones ecológicas complejas y dinámicas de individuación no reducibles al individuo moderno autónomo. Pero de esta misma operación se deriva una complejidad significativa: si ya no existe un sujeto normativamente privilegiado desde el cual ejercer la crítica, ¿cómo articular formas reconocibles de agencia política sin reintroducir tácitamente aquello que se pretende superar?

La dificultad no consiste simplemente en identificar quién ejerce la crítica, sino en esclarecer desde qué criterios y bajo qué condiciones comienza a ser posible distinguir entre configuraciones históricas más o menos opresivas, entre formas de vida más o menos habitables o entre dinámicas efectivas de dominación y relaciones de interdependencia. Cuanto más se disuelve la centralidad del sujeto humano en redes distribuidas de agencias heterogéneas, más complejo se torna atribuir responsabilidades, identificar asimetrías estructurales o sostener prácticas colectivas de transformación política.

Una dificultad semejante reaparece en torno al concepto de poder. La concepción productiva e inmanente del poder heredada de Foucault es ampliamente asumida por numerosas corrientes posthumanistas, especialmente en sus análisis de las relaciones entre tecnología, capital, vida y medio ambiente. El poder deja entonces de entenderse exclusivamente en términos jurídicos o represivos para pensarse como una red capilar de relaciones que atraviesa cuerpos, saberes, prácticas e infraestructuras materiales. Sin embargo, cuanto más generalizada resulta esta concepción relacional del poder, más complejo resulta distinguir entre configuraciones específicamente dominantes y simples formas de interdependencia.

Si toda relación aparece atravesada por el poder y si la agencia se distribuye entre humanos y no humanos, ¿cómo identificar formas concretas de injusticia, explotación o violencia estructural? ¿Cómo diferenciar entre procesos emancipatorios y dinámicas adaptativas funcionales a las racionalidades contemporáneas del tecnocapitalismo? El problema no radica en recuperar una exterioridad respecto del poder, sino en evitar que la expansión indefinida de la lógica relacional termine debilitando la capacidad de formular diagnósticos críticos diferenciados.

La cuestión adquiere particular relevancia frente a las transformaciones contemporáneas del capitalismo digital, biotecnológico y algorítmico. El problema filosófico decisivo no reside entonces en la ausencia de fundamentos absolutos, sino en la opacidad de los criterios normativos efectivamente operantes.

La renuncia a tematizar explícitamente los criterios normativos no elimina la normatividad involucrada en la crítica posthumanista; simplemente la desplaza hacia un plano implícito y menos discutible. Las distinciones evaluativas continúan operando, pero lo hacen sin asumir plenamente las condiciones filosóficas de su propia legitimidad. Lejos de resolver el problema del fundamento, esta operación corre el riesgo de reproducirlo de manera irreflexiva: con frecuencia la crítica posthumanista distingue entre configuraciones deseables e indeseables al tiempo que evita justificar conceptualmente los criterios desde los cuales realiza tales distinciones.

El resultado puede ser paradójico. En su esfuerzo por evitar recaídas en universalismos abstractos o antropologías normativas fuertes, ciertos desarrollos posthumanistas terminan debilitando su propia capacidad de diferenciar entre emancipación y adaptación, entre resistencia efectiva y mera adecuación flexible a las transformaciones del presente. La crítica corre entonces el riesgo de convertirse en acompañamiento reflexivo de procesos históricos cuya lógica permanece insuficientemente interrogada (Botticelli, 2021).

Una tensión semejante atraviesa la redefinición posthumanista de la crítica como práctica situada. Las luchas locales, las resistencias micropolíticas y las experimentaciones ontológicas constituyen, sin duda, dimensiones fundamentales de las transformaciones contemporáneas. Sin embargo, la insistencia exclusiva en lo situado puede dificultar la formulación de diagnósticos capaces de comprender estructuras amplias de dominación, particularmente en contextos signados por el tecnocapitalismo global, la financiarización de la vida social, las plataformas digitales y las formas contemporáneas de gobernanza algorítmica. El problema no consiste en abandonar la atención a las singularidades locales, sino en evitar que la fragmentación de las prácticas críticas vuelva ininteligible la escala sistémica de las relaciones de poder contemporáneas.

Las pretensiones críticas del posthumanismo quedan así enfrentadas a una exigencia decisiva: elaborar formas de crítica capaces de sostener criterios normativos históricamente situados, revisables y no trascendentales, sin por ello disolver la posibilidad misma de distinguir entre dominación y emancipación. De lo contrario, el riesgo no será simplemente la pérdida de fundamentos fuertes, sino algo filosóficamente más inquietante: que la crítica termine volviéndose indistinguible de las mismas racionalidades históricas cuya problematización pretendía originalmente impulsar.

Posthumanismo, performances y performatividades: el manifiesto como formato predilecto

Las dificultades derivadas de las indistinciones conceptuales señaladas en los apartados anteriores no se expresan únicamente en el plano teórico, sino también en las modalidades de intervención discursiva que los posthumanismos privilegian. En muchos casos, la crítica al humanismo no adopta la forma de una elaboración sistemática ni de una reconstrucción genealógica minuciosa, sino la de un gesto disruptivo orientado a producir impacto. De allí que una parte importante de los desarrollos posthumanistas encuentre en la performance y en el manifiesto dos de sus expresiones predilectas.

Ciertas líneas que se inscriben dentro del posthumanismo a menudo tienen el carácter de una performance estético-política en la que se ponen en juego actos vitales vinculados a la circulación de saberes culturales, la transmisión de la memoria social y la producción de identidades colectivas. Estas performances se presentan como modos de intervención –en el sentido fuerte de una inter-versión (Heler, 2002)– que no se limitan a exponer meros diagnósticos, sino que buscan confrontar de manera inmediata al sujeto que presta su atención, interpelándolo en el plano sensible, simbólico y afectivo. En este registro, el posthumanismo aparece como un arte de acción situado en lo efímero e irrepetible, productor de un resultado siempre incompleto e indeterminado; una práctica que no tendría por resultado una obra estabilizada, sino la posibilidad del acontecimiento.

La tendencia a interpretar los diversos posthumanismos en esta clave aparece ya esbozada en el texto que, según la bibliografía especializada, habría utilizado por primera vez el término posthumanism. Se trata del artículo “Prometheus as a Performer: Toward a Posthumanist Culture?”, de Ihab Hassan (1977). Allí, el gesto prometeico de robar a los dioses el secreto del fuego para entregarlo a los humanos, inaugurando con ello la serie de transformaciones producidas por las artes y las técnicas, es descripto como una suerte de performance fundacional de la condición humana. Hassan se pregunta si la postulación de una “cultura posthumana” no podría recorrer un camino análogo, en el que un gesto simbólico inaugural desestabilice los límites de lo acostumbrado y logre abrir un nuevo horizonte de posibilidades (Hassan, 1977; Franssen, 2015; Botticelli et al., 2025).

Recuperar esta caracterización permite observar que en buena parte de las intervenciones posthumanistas contemporáneas la apelación a la performance aparece estrechamente ligada a una pretensión más fuerte: la de producir efectos concretos en el campo de las prácticas, los saberes y las formas de vida. No se trata únicamente de representar o dramatizar una ruptura con el humanismo, sino de realizarla en el propio acto de enunciación, como si el gesto pudiera, por sí mismo, inaugurar un nuevo régimen ontológico, político o epistémico. Dicha pretensión encuentra su sustento en antecedentes filosóficos de peso. Cuando Derrida habla de “la problemática de lo performativo” (Derrida, 1994, p. 362), no alude simplemente a una escenificación del discurso, sino a una intervención que, lejos de limitarse a describir lo real, logra inscribirse en tramas normativas, institucionales y materiales. En una línea afín, Judith Butler subraya que el lenguaje performativo no opera como mera representación, sino más bien como una práctica reiterada que produce cuerpos, identidades y regímenes de inteligibilidad (Butler, 2007).

Nutriéndose de estos desarrollos, muchas de estas intervenciones parecen otorgar a la performance estético-política una capacidad performativa e instituyente donde la eficacia simbólica del acontecimiento a menudo es asumida como indicio suficiente de su potencia transformadora. Pero convendrá no pasar por alto un detalle: la capacidad performativa de lo performático no viene de suyo y nunca está garantizada. Una intervención puede ser altamente performática –disruptiva, provocadora, espectacular– sin que por ello sea efectivamente performativa; del mismo modo, ciertos actos discretos e incluso rutinarios pueden retener una potencia performativa considerable sin recurrir a la dramaturgia. Precisamente por ello, será importante mantener la distinción analítica entre la eficiencia del gesto performático y la eficacia del acto performativo, a fin de no conformarse con el primero dando por sentado que el segundo viene necesariamente detrás. No se trata únicamente de una precisión semántica; antes bien, esta distinción supone un problema decisivo a la hora de pensar la relación entre crítica, acción y transformación.

Esta tensión adquiere una carga particular en ciertas formas discursivas privilegiadas por los posthumanismos, entre las cuales el manifiesto ocupa un lugar central (Haraway, 1995, 2003; Pepperell, 2003; Marchesini, 2023).

El manifiesto se presenta como una clase particular de texto-intervención, una expresión paradigmática de discursos realizativos. Su propósito es persuasivo: busca convencer o movilizar apelando a la razón, la emoción o la urgencia. Suele sostener un tono enfático, provocador y combativo mediante el cual articula afirmaciones categóricas y construye oposiciones tajantes. Numerosas intervenciones provenientes del bioarte, el activismo tecnopolítico o las estéticas cyberpunk recurren al manifiesto como dispositivo experimental de provocación cultural. Aunque heterogéneas entre sí, estas variantes comparten con frecuencia una confianza explícita o implícita en la capacidad instituyente del gesto disruptivo.

Considerados en su conjunto, los manifiestos filosóficos vinculados al posthumanismo tienden a enfatizar la deconstrucción de las jerarquías antropocéntricas y las categorías ontológicas modernas. Y al hacerlo, ponen de relieve una tensión que atraviesa buena parte del campo: la tendencia a identificar la radicalidad del gesto con la radicalidad de sus efectos. Allí donde la escenificación de la ruptura con el humanismo se apoya predominantemente en dispositivos performáticos de alta intensidad simbólica, la crítica corre el riesgo de convertirse en un acto autosuficiente cuya eficacia se mide por su capacidad de producir impacto, visibilidad o adhesión, antes que por su poder de transformar prácticas, instituciones o relaciones de dominación.

Si el manifiesto aparece como una forma privilegiada de expresión posthumanista es porque condensa la ambigüedad antes señalada: su potencia realizativa se apoya en una escenificación enfática de la ruptura, pero esa misma escenificación puede terminar sustituyendo el trabajo político, ético y conceptual que la transformación exige para concretarse. La cuestión ya no consiste, entonces, en preguntar si los manifiestos posthumanistas pretenden intervenir la realidad, sino en indagar qué tipo de intervención producen efectivamente, bajo qué condiciones logran sostenerse más allá del impacto inicial del gesto declarativo, qué prácticas habilitan, qué relaciones de poder reconfiguran y qué condiciones materiales alcanzan realmente a modificar.

De este modo comprendidos, los diversos posthumanismos quedan enfrentados a otro conjunto de señalamientos, no menos delicados e ineludibles que los enumerados en los apartados anteriores. Valdrá mencionar dos de ellos.

En primer lugar, el énfasis performático puede exponer a los manifiestos posthumanistas al riesgo de priorizar el impacto imaginario o escénico por sobre la consistencia ético-política de sus argumentos. En ese caso, en vez de abrir un espacio de problematización crítica, las performances posthumanistas podrían devenir operaciones de efectismo, marketing ideológico o narcisismo estético. Ya desde la década de 1960, algunos autores fuertemente influenciados por la teoría crítica advertían que este tipo de desplazamientos tiende a convertir la política en espectáculo, es decir, en una forma de simulacro sin consecuencias reales (Debord, 1967; Baudrillard, 1970).

En segundo lugar, reducir el manifiesto a una performance puede producir la ilusión de que el solo acto de proclamar una ruptura alcance para transformar la realidad, ignorando las mediaciones históricas, sociales e institucionales que condicionan toda práctica efectiva. Bajo esta lógica, la proclama corre el riesgo de convertirse en un fetiche discursivo: el acontecimiento verbal es investido de una eficacia transformadora que no necesariamente posee. Si bien el carácter performativo del manifiesto puede resultar potente como gesto inaugural o disruptivo, también puede volverse éticamente problemático, políticamente ambiguo y epistemológicamente inconsistente. Resultará fundamental para la viabilidad de los posthumanismos reconocer que una dramaturgia performática puede impulsar cierta praxis política, mas nunca sustituirla.

Si el posthumanismo aspira a sostener su dimensión crítica, no debe eludir esta dificultad. La performance puede abrir espacio para la novedad, interrumpir hábitos perceptivos o introducir formas inéditas de sensibilidad; pero no puede ocupar por sí sola el lugar de la praxis. Del mismo modo, el acto de enunciar una ruptura con el orden humanista puede desestabilizar un régimen imaginario, pero no reemplaza el trabajo histórico y material requerido para transformar las condiciones que lo sostienen. De lo contrario, el posthumanismo corre el riesgo de quedar atrapado en una paradoja significativa: afirmar una ruptura radical con el presente mientras continúa dependiendo de las mismas lógicas de espectacularización, autoexhibición y consumo simbólico que pretende impugnar. La cuestión decisiva para los posthumanismos no parece residir tanto en la capacidad de anunciar un mundo distinto como en la dificultad –teórica, política y práctica– de sostener más allá del acontecimiento discursivo las condiciones de posibilidad de aquello mismo que proclaman.

¿A qué herencia renunciamos?

Tomada del título de uno de los escritos más polémicos de Vladímir Lenin –gran humanista–, la pregunta “¿a qué herencia renunciamos?” (Lenin, 1981) condensa un problema recurrente que deben enfrentar las corrientes que aspiran a consolidarse como formas de praxis crítica: de qué manera sostener una relación reflexiva y no dogmática con una herencia valiosa, sin por ello asumirla de manera ingenua, pero tampoco descartarla en su totalidad; cómo distinguir entre el lastre histórico y aquello que podría seguir constituyendo un recurso efectivo para la crítica.

Recuperar esta pregunta en el contexto de los estudios posthumanos no constituye un mero recurso retórico ni una referencia histórica incidental. Se trata, más bien, de reponer una exigencia filosófica decisiva: la necesidad de decidir reflexivamente qué hacer con lo que nos toca como herencia. Si el posthumanismo se presenta como una crítica de las tradiciones humanistas modernas y de sus supuestos antropocéntricos, resulta inevitable preguntarse hasta qué punto esa crítica implica una ruptura total con dicha herencia o si, por el contrario, continúa apoyándose –aunque sea de manera desplazada o reformulada– en categorías, valores y problemas que provienen de ella. La cuestión adquiere especial relevancia si se considera que el posthumanismo no pretende limitarse a describir transformaciones contemporáneas, sino que aspira constituirse como un modo de problematización filosófica capaz de reorganizar las condiciones mismas bajo las cuales ciertas experiencias, prácticas y conflictos se vuelven pensables.

Cuanto más radicalmente el posthumanismo identifica al humanismo con una matriz de jerarquías, exclusiones y violencias, más necesario resulta precisar qué significaría exactamente “superarlo”. Criticar una tradición no equivale a descartarla por completo, del mismo modo que tomar distancia respecto de ciertos supuestos no obliga a renunciar a todos los recursos conceptuales y normativos que esa misma tradición ha producido. La dificultad aparece cuando la impugnación del humanismo tiende a extenderse indistintamente sobre la totalidad de su herencia, como si toda categoría vinculada a él –sujeto, emancipación, autonomía, universalidad, dignidad o crítica– debiera ser abandonada sin más (Botticelli, 2021). Pero si esas nociones son desechadas en bloque, surge inmediatamente un problema decisivo: desde qué criterios podría entonces sostenerse una praxis capaz de identificar, denunciar y transformar relaciones de dominación efectivas. La cuestión no pasa por optar entre la aceptación ingenua del legado humanista o su cancelación absoluta, sino por elaborar una relación con esa herencia que permita distinguir entre aquellas formas de humanismo que históricamente funcionaron como dispositivos de exclusión y subordinación, y aquellas otras que todavía pueden ofrecer recursos normativos y políticos para sostener prácticas emancipatorias.

Buena parte de las tensiones examinadas a lo largo de este capítulo pueden releerse desde esta perspectiva. La insistencia en la novedad absoluta, la dramatización apocalíptica del porvenir, la dificultad para explicitar criterios normativos, la indistinción entre performance y performatividad o la tendencia a identificar el impacto imaginario con la eficacia transformadora remiten, de maneras diversas, a un mismo problema: cómo sostener una práctica filosófica capaz de interpelar críticamente el presente sin convertir sus propias retóricas de ruptura en un nuevo principio de clausura. En otros términos: cómo evitar que un modo de problematización filosófica orientado originalmente a cuestionar aquello que se presenta como autoevidente termine cristalizando sus propios gestos críticos en nuevas evidencias inmunizadas frente a la interrogación.

En ese sentido, quizás resulte beneficioso reinscribir al posthumanismo en una genealogía más extensa de problematizaciones filosóficas. No porque ello implique relativizar sus diagnósticos ni neutralizar la singularidad de los problemas contemporáneos, sino porque siempre convendrá recordar que no puede haber novedad sin permanencia ni diferencia sin alguna forma de continuidad histórica. Comprender qué distingue efectivamente al presente exige también examinar qué persiste en aquello que se presenta como nuevo, qué elementos del pasado permanecen actuando bajo nuevas configuraciones y hasta qué punto las promesas de ruptura conservan todavía huellas de aquello mismo que buscan abandonar. Se vuelve necesario encontrar, utilizando palabras de Gilles Deleuze, una forma de comparación capaz de atender “al rastro que deja aquello que ya no somos en aquello que estamos siendo” (Deleuze, 1989, p. 190).

Solo bajo el supuesto de que toda la tradición filosófica anterior compone una totalidad homogénea puede sostenerse que el posthumanismo viene a subvertir íntegramente la historia de la filosofía. Pero esa imagen simplificada de la tradición termina produciendo una consecuencia paradójica: cuanto más absoluto es el carácter que se otorga a la novedad, más difícil resulta pensar históricamente sus condiciones de emergencia. La novedad corre entonces el riesgo de aparecer como una irrupción milagrosa, desarraigada de toda temporalidad y de toda genealogía efectiva. O bien el posthumanismo asume la tarea –incómoda pero filosóficamente indispensable– de considerar sus herencias problemáticas, conflictos y desplazamientos conceptuales, aceptando que su singularidad es relativa, situada y disputable; o bien permanece cautivo del mito fundacional que lo presenta como filosofía inaugural del porvenir. Las dificultades derivadas de esta tensión no son únicamente historiográficas. Varias de las indistinciones señaladas en los apartados anteriores pueden interpretarse como efectos de una crítica que, en su afán por desmontar dualismos modernos, corre el riesgo de debilitar excesivamente sus propias capacidades diferenciales.

Ninguno de estos señalamientos pretende clausurar la productividad filosófica del posthumanismo. Muy por el contrario: todos ellos se sostienen en la convicción de que el posthumanismo puede constituirse efectivamente como un modo relevante de problematización filosófica; es decir, como una práctica capaz no solo de producir nuevos objetos temáticos, sino también de reorganizar las condiciones de inteligibilidad desde las cuales ciertos fenómenos, experiencias y conflictos se presentan como pensables, discutibles e históricamente significativos. Precisamente por ello resulta necesario que el posthumanismo vuelva reflexivamente sobre sus propios presupuestos, sus retóricas de ruptura y sus promesas de futuro. Solo así podrá evitar que la crítica de las evidencias heredadas desemboque, inadvertidamente, en la producción de nuevas clausuras conceptuales.

Que el posthumanismo se configure como una práctica de problematización no lo exime de la exigencia filosófica de rendir cuentas acerca de las condiciones de posibilidad, la viabilidad y las implicancias efectivas de sus propuestas. Si las teorizaciones críticas implican indefectiblemente un compromiso con el presente, ese compromiso establece también una responsabilidad respecto de las representaciones de lo real que ellas contribuyen a producir. De allí la necesidad de evitar lo que Max Horkheimer denominaba la “‘libre fluctuación’ de la inteligencia liberal” (Horkheimer, 2003, p. 254): una imaginación filosófica desligada de la obligación de confrontar sus conceptos con las condiciones históricas concretas sobre las cuales pretende intervenir. Esto no supone reclamar recetas programáticas ni garantías apriorísticas de transformación, pero sí sostener una relación rigurosa entre pensamiento y experiencia histórica, alejándose tanto del conformismo utopista alimentado por formulaciones rimbombantes pero inaplicables como de las astucias retóricas que, en palabras de León Rozitchner, terminan situándonos “fuera de la realidad, dentro de ella” (Rozitchner, 1996, p. 115).

Si los posthumanismos se configuran al modo de una praxis crítica, tienen por delante la tarea –compleja pero ineludible– de someter las propuestas que elaboran a una forma contemporánea del élenkhos (ἔλεγχος) socrático-platónico, aquella exigencia filosófica que reclama del logos (λόγος) algún tipo de confrontación con lo real (Platón, 1983). La cuestión no consiste en restituir una concepción ingenua de la verdad entendida como simple adecuación entre pensamiento y realidad, sino en examinar hasta qué punto las categorías, las prácticas y las formas de vida imaginadas por el posthumanismo pueden sostenerse más allá de su formulación declarativa y conservar un anclaje efectivo en las condiciones históricas concretas sobre las cuales buscan intervenir. En ello se juega la posibilidad de que el posthumanismo llegue efectivamente a constituirse como un modo de problematización filosófica y no únicamente como una retórica contemporánea de la novedad.

Tal vez el gran cambio no llegue bajo la forma espectacular de un colapso definitivo. No serán necesariamente los jinetes del Apocalipsis ni el instante terminal tantas veces dramatizado por ciertos imaginarios tecnoculturales. Quizás el futuro ya haya llegado, aunque bajo modalidades menos estridentes, más graduales y ambiguas de lo que muchas narrativas futuristas imaginaron. En este punto, el epígrafe citado al comienzo de este capítulo adquiere una resonancia filosófica inesperada: el futuro llegó hace rato, pero llegó “como vos no lo esperabas”.

Desde esta perspectiva, una parte importante de las tensiones que atraviesan a los posthumanismos contemporáneos podría interpretarse menos como un signo de invalidez que como el síntoma de una dificultad filosófica más profunda: cómo pensar transformaciones históricas de gran escala sin recaer ni en la fascinación por la novedad absoluta ni en la simple reiteración de categorías heredadas. En ello se juega, quizás, la posibilidad de que el posthumanismo llegue efectivamente a constituirse no solo como una retórica contemporánea de la ruptura, sino como una forma consistente de problematización filosófica capaz de elaborar críticamente su relación con el presente, con sus herencias y con sus futuros posibles.

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