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1 Recepción de la forma sensible sin materia

Como mencionamos en la introducción, el criterio de cognitividad intencionalista sostiene que la posesión de formas que existen intencionalmente es condición necesaria y suficiente para que un ente sea cognoscitivo. Si tenemos en cuenta que, en el ámbito del conocimiento sensible, Tomás de Aquino afirma que únicamente aquellos entes que son inmutados espiritualmente pueden poseer formas intencionales, concluiremos que solo los entes que son inmutados espiritualmente gozan de conocimiento sensible. Por esta razón estudiaremos en este capítulo la inmutación espiritual y la tesis que afirma que la misma es condición necesaria y suficiente para que un ente sea cognoscitivo.

En la primera sección del capítulo trataremos sobre la distinción que realiza Tomás de Aquino entre una inmutación natural y una inmutación espiritual en la percepción a fin de mostrar la necesidad de la inmutación espiritual. En la segunda sección presentaremos la tesis de Miles Burnyeat que sostiene que la inmutación natural no es necesaria para que haya percepción, lo que implica afirmar que la inmutación espiritual es condición suficiente para que un ente sea cognoscitivo. Este punto, unido al anterior, mostraría la plausibilidad de la interpretación intencionalista. Por último, en la tercera sección, presentaremos la posición de Sheldon Cohen que muestra que la inmutación espiritual puede darse en entes que no poseen conocimiento alguno, poniendo así en jaque a las lecturas intencionalistas.

1.1. Inmutación natural e inmutación espiritual

El punto de partida de la presente discusión tiene su origen en el capítulo 5 del libro II del De Anima donde Aristóteles comienza a tratar sobre el conocimiento sensible en general. En ese lugar el Estagirita afirma que la sensación consiste en una cierta alteración (alloiosis tis), puesto que cuando ésta se produce el sujeto es movido y padece una afección.[1] Es importante destacar que Aristóteles se ve obligado a utilizar la palabra “alteración” debido a que no poseía otro término que exprese adecuadamente lo que sucede en la sensación y por eso mismo agrega la palabra “cierta” (tis), dando a entender que la sensación no debe ser entendida como una alteración sin más tal y como es definida en la Física:

Al movimiento cualitativo lo llamamos alteración (alloiosis), pues este es el nombre común que se le da. Por “cualidad” no entiendo aquí aquello que esta en la sustancia (ya que también de una diferencia especifica se dice que es una cualidad), sino esa afección según la cual decimos de una cosa que esta afectada o no lo esta.[2]

La alteración física es el pasaje de un estado cualitativo a otro, pero en la sensación no ocurre este tipo de alteración. Más adelante, en ese mismo capítulo, Aristóteles establece una distinción entre una alteración que supone la destrucción del contrario, la alteración física, y la alteración que se da en la sensación, que implica perfección. En ambas alteraciones se da que una potencia es actualizada por un agente, la diferencia se encuentra en el hecho de que en la primera alteración se produce la destrucción de una cualidad por la acción de su contrario, llevando al paciente hacia un estado de privación. En cambio, en el segundo tipo de alteración se da la conservación de lo que está en potencia en el paciente pero al ser actualizado por el agente es llevado a un estado activo, que es su actividad natural.

El sentido al recibir una forma sensible es alterado de una manera perfectiva, no-privativa, esto es, activando los poderes de los sentidos sin que se produzca destrucción alguna. En el capitulo 12 del De anima Aristóteles utiliza esta alteración no-privativa para definir al sentido como “ la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro”.[3] Comentando este pasaje Tomás de Aquino sostiene que debe hacerse una precisión en la definición, puesto que no es algo propio del sentido recibir formas sin materia, ya que esto se da en toda alteración. Esto se explica por el hecho de que todo agente actúa por su forma, no por su materia y, por tanto, el objeto alterado recibirá la forma del agente sin su materia. El ejemplo que el Aquinate menciona es el aire calentado por el fuego, en este caso el aire, al ser alterado recibe la forma del fuego sin su materia y, sin embargo, no es este el tipo de alteración que se produce en la sensación.

Tomás de Aquino sostiene que la diferencia que existe entre la alteración que se observa en el sentido al recibir las formas sensibles y la alteración, por ejemplo, del aire al recibir la forma del fuego, no radica en el hecho de que en una se recibe la forma sin materia, puesto que esto se da en ambas alteraciones, sino en el modo de recibirlas.[4] En la alteración que padece el sentido la forma no tiene el mismo modo de ser o existir (modum essendi) tanto en el paciente como en el agente.[5] En la alteración que se verifica en el ejemplo del aire, el paciente posee la misma disposición material hacia la forma que posee el agente. Debido a esto, la forma viene a estar en el paciente de la misma manera que está en el agente. Siguiendo con el ejemplo diríamos que el aire tiene la misma disposición material que el fuego y por eso al ser alterado por este se vuelve cálido. Pero en la alteración que se produce en la sensación el paciente no posee la misma disposición material que el agente, con lo cual la forma tiene un modo de ser diferente. Al no tener la misma disposición material, el paciente se asimila al agente únicamente respecto a la forma y no respecto a la materia, lo que posibilita que se hable de una recepción sin materia o de una recepción inmaterial.[6] El ejemplo recurrente en las obras del Aquinate de este tipo de alteración es el del ojo que no se vuelve coloreado al recibir la forma del color.

Hasta el momento nos limitamos a decir que el modo de existir de la forma en el sentido es diferente a como se encuentra en el agente, pero Tomás de Aquino le atribuye una denominación propia a este modum essendi. El Aquinate afirma que la forma sensible es recibida en el sentido según una existencia intencional y espiritual (esse intentionale et spirituale), diferenciándola del otro tipo de alteración donde la forma se encuentra en el objeto alterado según una existencia natural (esse naturale). Si recapituláramos lo dicho hasta ahora observaríamos que existen dos tipos de alteraciones: una privativa y otra perfectiva. Habíamos afirmado que la alteración que se da en la sensación es una alteración perfectiva y luego señalamos que en este tipo de alteración la forma sensible de los objetos externos es recibida sin materia en el sentido y que la misma posee una existencia intencional y espiritual. Por otro lado, encontramos la alteración privativa donde el objeto alterado recibe la forma del agente sin su materia pero, al tener el paciente la misma disposición material que el agente, aquel sufre una destrucción al adquirir la nueva forma, la cual posee una existencia natural.

Tomás de Aquino menciona nuevamente estas dos alteraciones en la Suma Teológica cuando trata sobre los sentidos externos, pero en este caso no las llama alteración privativa y perfectiva, sino que habla de una inmutación natural (immutatio naturalis) y de una inmutación espiritual (immutatio spiritualis) respectivamente:

La inmutación natural se da cuando la forma de lo que inmuta es recibida en el objeto inmutado según su propio ser natural (esse naturale). Ejemplo: El calor en lo calentado. La inmutación espiritual se da cuando la forma de lo que inmuta es recibida en el objeto alterado según su ser espiritual (esse spirituale). Ejemplo: La forma del color en la pupila, la cual, no por eso queda coloreada.[7]

En este pasaje se observa que el Aquinate distingue nuevamente dos modos de existir de la forma. En la immutatio naturalis la forma está en el objeto inmutado según un esse naturale, mientras que en la immutatio spiritualis la forma sensible es recibida según un esse spirituale o intentionale. También menciona que cuando la forma es recibida según un ser intencional el objeto inmutado no sufre ninguna modificación natural, por ejemplo, el ojo no se colorea al recibir la forma sensible del color. En cambio, sí se produce una modificación natural cuando la forma es recibida según un ser natural y el ejemplo vuelve a ser la acción del fuego al calentar.

Podemos verificar que la inmutación espiritual juega un rol más importante que la inmutación natural en la teoría del conocimiento sensible al observar que todos los sentidos son inmutados espiritualmente; sin embargo, no todos ellos son inmutados naturalmente y los que lo son, no son inmutados de la misma manera. Tomás de Aquino afirma que en el caso de la visión únicamente se produce una inmutación espiritual,[8] en los otros se da además una inmutación natural o bien solo por parte del objeto, o bien solo por parte del órgano.

Por parte del objeto se da la inmutación natural, por cambio local, en el sonido, que es el objeto del oído, pues el sonido es causado por una percusión y vibración del aire. En cambio, en el olor, objeto del olfato, hay alteración, ya que es necesaria cierta modificación del cuerpo por la acción del calor para que huela. Por parte del órgano hay alteración natural en el tacto y en el gusto, pues la mano se calienta por contacto con lo caliente, y la lengua se impregna de la humedad de los sabores. En cambio, los órganos del olfato y del oído no sufren alteración natural al sentir, a no ser accidentalmente.[9]

A partir de estas precisiones el Aquinate establece una jerarquía entre las facultades sensitivas: la vista es el más perfecto de los sentidos al ser el más espiritual, ya que no sufre ninguna inmutación natural. Luego vienen el oído y el olfato que si bien padecen una inmutación natural, ésta se da únicamente por parte del objeto. Y por último, vienen el gusto y el tacto que son los más materiales al ser los órganos mismos los que sufren la inmutación natural. La superioridad y la necesidad de una inmutación espiritual quedan plasmadas en las mismas palabras del Santo:

Para la operación del sentido se requiere una inmutación espiritual por la que se establezca en el órgano del sentido una intención de la forma sensible. De no ser así, si sólo la inmutación natural fuera necesaria para sentir, todos los cuerpos físicos, al ser alterados, sentirían.[10]

Es necesario notar que en este pasaje Tomás de Aquino no necesariamente está afirmando que la inmutación espiritual sea condición necesaria y suficiente para la sensación, como afirman algunos interpretes.[11] La clausula “si solo la inmutación natural fuera necesaria” puede ser entendida de la siguiente manera: “si la inmutación natural fuera condición necesaria y suficiente”, puesto que la palabra “solo” convierte a la condición necesaria en condición suficiente. Observamos así que el Aquinate no afirma que la inmutación espiritual sea una condición suficiente para la percepción, sino que niega que la inmutación natural lo sea.

Queda establecido entonces que la inmutación espiritual, inmutación que consiste en recibir formas sensibles que tienen una existencia intencional, es un requisito necesario para que haya conocimiento sensible, corroborando en parte el criterio de cognitividad de las teorías intencionalistas. En el próximo apartado observaremos si la inmutación espiritual además de ser necesaria, también es condición suficiente para que haya conocimiento, lo que corroboraría completamente dicho criterio y lo haría aún más plausible.

1.2. La inmutación espiritual como condición necesaria y suficiente

En la sección anterior afirmamos que Aristóteles no poseía un término que dé cuenta de la alteración que se verifica en los sentidos. De hecho, cuando estudia la percepción sensible habla de una “cierta” alteración que padecen los órganos sensorios, pero nunca proporciona una definición positiva de la misma. La falta de precisión en la terminología tuvo como consecuencia una discusión entre sus intérpretes sobre la manera en que debería ser entendida dicha alteración. Tal discusión es expuesta como la rivalidad existente entre una “interpretación literalista” contra una “interpretación espiritualista” de la teoría de la percepción en Aristóteles.

Richard Sorabji desarrolla la lectura que es conocida como la interpretación literalista. Para este comentador de Aristóteles, en el momento de percibir nuestros órganos experimentan un cambio fisiológico. Cuando vemos, por ejemplo, nuestro órgano visual literalmente toma la cualidad del objeto y se colorea de manera similar a otros cuerpos.

[Aristóteles] nos va a recordar que el órgano es coloreado durante el proceso perceptivo y presumiblemente seremos conscientes de su coloración. Esta coloración es un proceso fisiológico, que podría en principio, incluso sino en la práctica, ser visto por otros observadores, usando la percepción sensorial ordinaria.[12]

Por otra parte, Miles Burnyeat, el principal exponente de la interpretación espiritualista, niega que exista algún cambio fisiológico o al menos niega que la percepción radique únicamente en un cambio fisiológico. Para este autor, percibir consiste en recibir formas sensibles sin materia y para que esto suceda es necesario que existan ciertas condiciones materiales por parte del sujeto cognoscitivo, como es necesario que en el ojo haya algún tipo de líquido transparente, pero no es necesario que se produzcan cambios materiales en el órgano sensorio. Burnyeat ve en la teoría de la inmutación espiritual de Tomas de Aquino la expresión justa de su pensamiento:

Todas esas descripciones aparentemente físicas—los órganos llegando a ser como el objeto, su ser afectado, actualizado o alterado por las cualidades sensibles, su tomar la forma sensible sin la materia— todo esto se refiere a lo que Aquino llama una ‘inmutación espiritual’, un tomar conciencia de alguna cualidad sensible en el entorno.[13]

Como se observa en el pasaje citado, la posición de Burnyeat se fundamenta en dos supuestos: a) la inmutación espiritual de la que habla Tomás de Aquino es sinónimo de “tomar conciencia de”; y b) la inmutación espiritual es una condición necesaria y suficiente para haya conocimiento sensible, es decir, no es necesario que se produzca algún cambio fisiológico en el acto perceptivo. Planteado en términos de Tomás de Aquino, podríamos decir que la diferencia entre estos dos autores radicaría en el hecho de que Sorabji sostiene que la percepción se produce por una inmutación natural del órgano, mientras que Burnyeat entiende que un ente percibe cuando es inmutado espiritualmente, sin que sea necesario que padezca alguna inmutación natural.

En este apartado estudiaremos la plausibilidad del segundo supuesto presentado por Burnyeat, a saber, si es verdad que para Tomás de Aquino no es necesario que haya algún cambio material en los órganos sensorios en el momento de percibir. Si este supuesto fuera verdadero, se corroboraría el criterio de cognitividad intencionalista que plantea que la posesión de formas intencionales es una condición necesaria y suficiente para que un ente sea cognoscitivo. Dejamos el estudio del primer supuesto de la interpretación de Burnyeat para el próximo apartado.

La lectura espiritualista de este autor está fundamentada en un pasaje de la Suma Teológica en donde Tomás de Aquino afirma que la inmutación natural es necesaria únicamente para disponer el órgano a fin recibir formas sensibles que poseen una existencia intencional. Según esto, la inmutación natural sería una causa dispositiva instrumental pero no una causa perfectiva del acto perceptivo:

Por debajo de ésta (la operación del alma racional) hay otra operación del alma que se realiza por medio de un órgano corporal; aunque no en virtud de una cualidad corpórea. Y tal es la operación del alma sensitiva. Porque por más que para la operación de los sentidos sean necesarios el calor, el frío, la humedad, la sequedad y otras cualidades corporales, sin embargo, no lo son hasta el punto de que la operación del alma sensitiva se realice en virtud de dichas cualidades, sino que son requeridas tan sólo para la debida disposición del órgano.[14]

Este pasaje puede ser complementado por otro que se encuentra en la Suma Contra Gentiles. En el capitulo 68 del libro segundo de esta obra el Aquinate explica cómo una sustancia intelectual puede ser forma de un cuerpo. Para hacerlo establece una escala en la naturaleza partiendo de los elementos, cuyas formas están completamente sumergidas en la materia, hasta terminar en el ser humano que posee un alma intelectiva que es una forma cuya operación no depende de ningún órgano corporal y sin embargo está unida a un cuerpo. En el centro de esta escala, en donde las operaciones de las formas se van desprendiendo cada vez más de la materia, Tomás de Aquino coloca a los animales y dice lo siguiente:

Sobre estas formas (las almas de las plantas) encuéntranse otras semejantes a las substancias superiores no sólo en moverse, sino también, de algún modo, en el conocer; y, aunque son capaces para las operaciones que ni orgánicamente pueden realizar las predichas cualidades, precisan, no obstante, de un órgano corpóreo para ejecutarlas. Tales son las almas de los animales brutos. En efecto, sentir e imaginar no se realizan calentando o refrigerando, aunque ambas cosas sean necesarias para la buena disposición del órgano.[15]

En los dos pasajes citados, el de la Suma Teológica y la Suma Contra Gentiles, el Aquinate sostiene que son necesarias ciertas condiciones materiales para que se produzca la sensación. Siguiendo a Aristóteles podemos decir que el ojo necesita poseer un líquido transparente, el oído aire y el sentido del tacto cierta temperatura y dureza para que tales facultades sensitivas puedan realizar sus acciones. La función que cumpliría la inmutación natural en este caso es la de disponer materialmente el órgano sensorio para que pueda ser afectado espiritualmente. Una vez que el ente es inmutado espiritualmente, percibe. Esto explicaría por qué en el caso de la vista no se necesita que el ojo padezca inmutación natural alguna, lo cual se debe a que este órgano ya posee las condiciones materiales necesarias para recibir inmaterialmente las formas de los colores, y también explica por qué en los otros sentidos la inmutación natural se da o bien en el objeto, o bien en el órgano.

Según esta lectura la inmutación espiritual sería una condición necesaria y suficiente para la percepción, mientras que la inmutación natural no llegaría a ser necesaria para la misma, como se observa de manera patente en el caso de la vista. Ahora bien, alguien podría objetar que la inmutación natural es necesaria puesto que dispone materialmente al órgano, ya que si no se calienta el órgano del tacto, por ejemplo, no podría producirse la inmutación espiritual y, por tanto, no habría conocimiento sensible. Es decir, tal vez Sorabji se equivoca al afirmar que la sensación consiste en un cambio fisiológico pero eso no da lugar a excluir este cambio en el conocimiento sensible. Para responder a tal objeción se hace preciso distinguir entre las condiciones necesarias hablando en sentido absoluto o fuerte, con respecto a un sentido relativo o débil que conforman el criterio de cognitividad.

En la perspectiva teológica que se encuentra como trasfondo en el pensamiento de Tomás de Aquino se asume que hay un estado de vida presente que es diferente al estado en el que encontraban los seres humanos antes de la caída y de la que se encontrarán después de esta vida. En la actualidad se necesita que algunos órganos sensorios sean sometidos a una inmutación natural para disponerlos materialmente con el fin de que puedan ser inmutados espiritualmente. Pero suponiendo un estado más perfecto en el cual estas disposiciones materiales ya estén dadas, hablando en un sentido absoluto, no sería necesaria la inmutación natural sino únicamente la inmutación espiritual. Como dijimos anteriormente, este estado más perfecto forma parte de los dogmas que acepta Tomás de Aquino, estamos hablando del estado en el que se encontraba Adán en el paraíso y el estado en que se encontrarán los cuerpos en la Resurrección.

Con respecto al paraíso perdido, en el Comentario a las Sentencias Tomás se pregunta si el cuerpo de Adán era pasible. El primer argumento a favor de la tesis de la pasibilidad del cuerpo de Adán se fundamenta en el sentido, argumentando que según Aristóteles sentir es un cierto padecer y como no puede excluirse la sensación en Adán, se tiene que sostener que su cuerpo era pasible. La respuesta de Tomás se basa en la distinción ya establecida entre una inmutación espiritual y una natural:

A lo primero hay que decir, que la pasión es doble. Una que se sigue de la acción de la naturaleza, cuando la especie del agente es recibida en el paciente según el ser material, como cuando el agua es calentada por el fuego. Otra que se sigue de la acción que es por el modo del alma, a saber, cuando la especie del agente es recibida en el paciente según el ser espiritual (…) como la especie de la piedra es recibida en la pupila. Y tal pasión siempre es para la perfección del agente; por ello, tal pasión no excluimos en el cuerpo de Adán.[16]

Hay dos cosas que deben ser destacadas antes seguir con nuestro tema. Lo primero es que los ejemplos utilizados para describir ambas pasiones ratifican que el Aquinate está hablando de la inmutación natural y espiritual, aunque para ello utilice otros términos. Lo segundo es que podemos observar además que en el caso de la inmutación natural Tomás de Aquino afirma que la forma es recibida en el paciente teniendo un “ser material”, a partir de lo dicho anteriormente podemos decir entonces que en este caso “ser natural” es equivalente a “ser material”. Con respecto a la necesidad de la inmutación natural para que haya conocimiento sensible, este pasaje da a entender que la misma puede ser excluida en Adán aunque no se excluye la inmutación espiritual. Esto es, en el paraíso Adán podía tener un conocimiento sensible por el hecho de ser inmutado espiritualmente sin necesidad de que sea inmutado naturalmente, dándonos a entender que esta última inmutación no es necesaria para la sensación.

Esta cuestión se clarifica aún más cuando en el mismo libro trata sobre la pasibilidad de los cuerpos resucitados. El argumento a favor de la pasibilidad de los cuerpos resucitados es el mismo que se daba con respecto a Adán en el paraíso, a saber, si la sensación es un cierto padecer y la misma no se excluye en tal estado, entonces los cuerpos de los resucitados son pasibles. Tomás de Aquino responde de la siguiente manera:

A lo primero hay que decir que las cualidades que percibe el tacto son aquellas a partir de las cuales se constituye el cuerpo del animal. De aquí que, según el estado presente, por las cualidades tangibles el cuerpo del animal está constituido naturalmente para ser inmutado por el objeto del tacto por medio de una inmutación natural y espiritual. Por eso el tacto se dice máxime material entre los otros sentidos, puesto que tiene adjunta una mayor inmutación material. Sin embargo la inmutación material no se relaciona al acto de sentir que se perfecciona por la inmutación espiritual sino por accidente, y por eso en los cuerpos gloriosos, cuya inmutación natural es eliminada por la impasibilidad, habrá inmutación solamente por las cualidades tangibles de manera puramente espiritual, como lo fue el cuerpo de Adán, que ni el fuego quemó ni la espada era capaz de atravesarlo, y sin embargo era capaz de sentirlos.[17]

Este pasaje es clave porque afirma de manera explicita que la inmutación natural es accidental en el conocimiento sensible, además ratifica nuestra hipótesis acerca del tipo de sensación que poseía Adán en el paraíso. No nos equivocaremos al decir que para que se produzca la sensación es necesario que existan ciertas condiciones materiales que posibiliten la recepción de formas intencionales, y si se da de hecho la inmutación natural en algunos sentidos es únicamente debido a que en el estado presente se necesita que el cuerpo sea dispuesto materialmente por medio de tal inmutación para ser afectado espiritualmente.

Por tanto, hablando en sentido absoluto, Burnyeat tiene razón al afirmar que no es necesaria la inmutación natural de los órganos, ya que el percibir consiste en la recepción de formas que tienen una existencia intencional, o lo que es lo mismo, percibir consiste en ser inmutado espiritualmente. Pero hablando en sentido relativo, esto es, en relación al estado de vida presente, sí es necesaria tal inmutación para la buena disposición de los órganos, puesto que sin ella no serían capaces de ser inmutados espiritualmente, con excepción de la vista.

En el apartado anterior mostramos que para Tomás de Aquino la inmutación espiritual resulta ser una condición necesaria para el acto perceptivo. En este apartado observamos que, hablando absolutamente, también es condición suficiente, ya que es posible pensar en un estado en que se excluya la inmutación natural y de todas maneras un ente perciba por ser inmutado espiritualmente. Estas dos aseveraciones nos inclinarían a afirmar la plausibilidad de las interpretaciones intencionalistas: para que un ente sea considerado cognoscitivo es necesario y suficiente que posea formas que tienen una existencia intencional. En el siguiente apartado presentaremos las razones que nos llevan a abstenernos a aceptar tal lectura.

1.3. Formas intencionales en el medio

Podemos sostener a esta altura del trabajo que es evidente el papel importante que cumple la inmutación espiritual en la teoría del conocimiento sensible de Tomas de Aquino. En efecto, si el sentido es definido como la recepción de formas sensibles sin materia, debemos agregar que estas formas tienen que poseer una existencia intencional en el recipiente, lo que ocurre únicamente si éste es inmutado espiritualmente. Parece fundamental entonces comprender qué entiende el Aquinate por “inmutación espiritual” si se quiere interpretar de manera adecuada su teoría del conocimiento sensible. En este apartado indagaremos sobre el uso que hace Tomás de Aquino de la inmutación espiritual y observaremos que las conclusiones alcanzadas pondrán en jaque al criterio de cognitividad definido por las lecturas intencionalistas.

Para ello debemos señalar que hasta finales del siglo XX existió una interpretación clásica del conocimiento sensible en el pensamiento del Aquinate, de la cual David W. Hamlyn resulta el principal exponente. En su libro titulado Sensation and Perception: A History of the Philosophy of Perception esboza esta interpretación y en ella postula una lectura particular de la inmutación espiritual. Según sus palabras, para Tomás de Aquino la sensación consiste en dos cambios o alteraciones. La primera alteración es un cambio físico que ocurre en el órgano sensorio y lo altera materialmente. Tomás caracteriza este cambio como la recepción natural de la forma sensible. Y la segunda alteración, la immutatio spiritualis, consiste en un cambio espiritual o mental que se da únicamente en el alma,[18] razón por la cual Tomás la denomina “inmutación espiritual”:

[Aquino] ve la percepción sensible primariamente como una forma de cambio en la que el órgano sensorio es alterado. Pero esto no puede ser todo lo que está implicado, junto con el cambio físico va la recepción de una forma sensible sin materia. A este último Aquino lo toma no como siendo algo que ocurre en el órgano sensible, sino algo que sucede a la facultad del alma o la mente. Esto es, en sus palabras, un cambio espiritual. En esto difiere de Aristóteles, ya que, como indiqué anteriormente, es el órgano sensorio el que, según la visión de Aristóteles, recibe la forma sensible. Aquino observa que no puede decirse que el ojo recibe el color del objeto de la visión, y en consecuencia coloca un refinamiento a la doctrina de Aristóteles. De manera similar, trata la asimilación como una verdad sobre lo que ocurre a la mente en la percepción, no en el órgano sensorio.[19]

Como mencionamos anteriormente, esta interpretación predominó entre los comentadores del Aquinate hasta convertirse en la lectura “canónica” de la distinción entre la inmutación espiritual y la inmutación natural. Según esta interpretación tanto la inmutación natural como la espiritual son necesarias para el conocimiento sensible. Mientras que la inmutación natural altera los órganos sensorios, la inmutación espiritual alteraría el alma. La visión sería un caso extraordinario y de difícil comprensión puesto que para que ella ejerza su acción se necesitaría que únicamente el alma sea inmutada espiritualmente sin que haya ninguna inmutación natural en el ojo.

Sin embargo, esta lectura ha sido criticada por Sheldon Cohen, quien ha mostrado de manera convincente que tal explicación no es plausible por el hecho de que va en contra de numerosas evidencias textuales donde Tomás de Aquino sostiene que la inmutación espiritual se da en el órgano sensorio y no en el alma. Lo que pretende Cohen en su artículo[20] es mostrar: por un lado, que la inmutación espiritual es un evento físico porque se da en cuerpos físicos y no es un evento mental que se produciría en el alma, como se sostuvo durante tanto tiempo; y por otro lado, demostrar que la imagen (phantasmata), que es el producto final de la inmutación espiritual, no es una imagen mental sino una semejanza física. Únicamente nos enfocaremos en el primer punto, señalando los argumentos que expone Cohen para sostener su postura.

Para empezar podemos señalar que esta interpretación puede resolver el problema que tiene la lectura clásica al intentar comprender la visión. En efecto, supongamos que fuese verdadera la afirmación de que la inmutación espiritual es una inmutación que padece el alma únicamente, como sostienen estos autores. En el caso de la visión Tomás de Aquino afirma que no se da una inmutación natural, sino solo una inmutación espiritual. Según esta interpretación, en la percepción visual sería el alma la que ve los objetos exteriores sin ninguna intervención del órgano corpóreo, puesto que es ella la que padece la inmutación del objeto. Pero, contrariamente a esta lectura, para el Aquinate la sensación no es un poder del alma, sino del compuesto de alma y cuerpo:

Es evidente, tal como dijimos anteriormente, que ciertas operaciones del alma se ejecutan sin intervención del órgano corporal. Ejemplo: Entender y querer. De ahí que las potencias que son principio de estas operaciones estén en el alma como en su sujeto. En cambio, hay otras operaciones del alma que se llevan a cabo por medio de los órganos corporales. Ejemplo: Ver, por los ojos; oír, por los oídos. Lo mismo puede decirse de todas las demás operaciones nutritivas y sensitivas. Por lo tanto, las potencias que son principio de tales operaciones, están en el compuesto como en su propio sujeto, y no sólo en el alma.[21]

Esta sola consideración nos hace pensar que si la percepción es algo propio del compuesto de alma y cuerpo, y que consiste en ser inmutado espiritualmente, dicha inmutación debe tener lugar en el compuesto y no únicamente en el alma. Este pensamiento se ve confirmado por el análisis de los pasajes en donde Tomás de Aquino establece la distinción entre ambas inmutaciones ya mencionadas. Así cuando en la Suma Teológica trata sobre los sentidos externos señala que:

La inmutación espiritual se da cuando la forma de lo que provoca la inmutación es recibida en el objeto inmutado según su ser espiritual. Ejemplo: La forma del color en la pupila, la cual, no por eso queda coloreada.[22]

Al afirmar que la immutatio spiritualis se da en la pupilla u oculo, el Aquinate está estableciendo que esta inmutación se da en un órgano sensorio, cuya particularidad consiste en que una potencia del alma sensitiva es al órgano sensorio lo que la forma a la materia.[23] Es decir, hasta el momento parecería ser que la inmutación espiritual requiere que el objeto inmutado sea un ser animado. De esta manera seguiría siendo coherente pensar que Tomás de Aquino la denomina “espiritual” porque se da en seres que poseen espíritu o alma. Sin embargo, hay razones para pensar que no es necesaria la participación del alma para que se produzca este tipo de inmutación. Efectivamente, cuando en la Suma Teológica Tomás trata sobre la naturaleza de la luz afirma que el color tiene en el medio transmisor un ser intencional, el cual tiene como característica no producir cambios naturales:

Respondo diciendo que algunos dijeron que la luz en el aire no tiene ser natural, como lo tiene el color en la pared; sino ser intencional, como la semejanza del color en el aire. Pero esto no puede ser así por dos razones. La primera, porque la luz adjetiviza al aire, pues lo convierte en luminoso en acto; pero el color no, pues no decimos aire coloreado. La segunda, porque la luz tiene su efecto en la naturaleza; por los rayos del sol se calientan los cuerpos. Por su parte, las intenciones no provocan cambios naturales.[24]

La existencia de formas teniendo un ser intencional en el aire aparece en varios pasajes del corpus tomístico.[25] Además, en su Comentario al De anima da una definición de la immutatio spiritualis diciendo que es “ lo que sucede cuando la semejanza de un objeto es recibido en el órgano sensorio o en el medio entre el objeto y el órgano”,[26] lo que muestra que él creía que tal cambio se daba por igual en el medio y en el órgano sensorio y, por tanto, que ambos son receptivos de formas inmateriales. Esto es, un elemento como el aire, claramente carente de alma, es capaz de ser inmutado espiritualmente y por tanto de poseer formas con una existencia intencional.

La importancia de la inmutación espiritual del medio es tal que Tomás de Aquino afirma que se trata de una evolución respecto a la teoría del conocimiento sensible de los primeros filósofos. Según narra en el Comentario al De anima estos filósofos observaban que para que haya percepción debía existir algún contacto entre el objeto y las facultades del sujeto cognoscitivo, pero al no observarla en la visión concluyeron que se trataba de un contacto diferente al que sucede en los otros órganos. A partir de esta hipótesis, los primeros filósofos distinguieron dos tipos de sensaciones: en el primer tipo de sensación es el objeto el que se dirige hacia la facultad sensitiva; y en el segundo, que se daría únicamente en la visión, postulaban la existencia de ciertas “líneas visuales” que proceden de la vista y se dirigían hacia los objetos. El Aquinate nos informa el por qué de esta teoría:

La causa de esta diversidad parece que está en que los antiguos no afirmaban ni percibían alguna inmutación espiritual en el medio, sino solo la inmutación natural (…) Y por ello, al no percibir la inmutación, por la cual el medio pueda ser inmutado por lo visible, sostuvieron que la visión se dirigía a la cosa vista. Pero porque percibían la inmutación por la que el medio era inmutado por los otros sensible, creían que los otros sensibles se dirigían al sentido.[27]

La teoría según la cual el medio puede ser inmutado espiritualmente permite entender ciertos hechos que de otra manera quedarían sin explicación. Uno de ellos es la capacidad que tienen algunas aves de oler a su presa a grandes distancias. Según Tomás de Aquino este hecho no puede deberse a cierta evaporación física, ya que tales vapores nunca podrían desplazarte a tanta distancia, sino a una inmutación espiritual del aire por parte de este sensible.[28] A partir de estas consideraciones observamos que la inmutación espiritual se puede dar, y debe darse, en seres completamente físicos, lo que descarta la suposición de que tal cambio requiere que el objeto inmutado posea un alma.

Con toda esta evidencia textual Cohen concluye que en el conocimiento sensible la recepción inmaterial de una forma sensible, esto es, la inmutación espiritual, es un evento físico.[29] Esta afirmación se ve confirmaba además por un pasaje de la Suma Teológica en donde Tomás de Aquino denomina “inmutación corporal” al ejemplo clásico que utiliza para caracterizar a la inmutación espiritual:

El sentir y las operaciones propias del alma sensitiva es claro que se realizan con alguna inmutación del cuerpo, como, al ver, la pupila se cambia por la especie del color. Lo mismo sucede con otras operaciones.[30]

Ahora bien, sostener que la inmutación espiritual es un evento físico trae aparejados muchos problemas en relación al criterio de cognitividad que los comentadores intencionalistas le atribuyen a Tomás de Aquino. En efecto, si tanto el órgano sensorio como el aire o el agua son inmutados espiritualmente, esto es, pueden recibir formas inmateriales que tienen una existencia intencional ¿Por qué en el primer caso se produce algún tipo de conocimiento y en el segundo no? ¿Se puede seguir sosteniendo que lo distintivo del ente cognoscitivo es poseer formas intencionales sin caer en absurdos? ¿O debe decirse que la inmutación espiritual es condición necesaria pero no suficiente para que haya conocimiento sensible? Si se contesta de manera afirmativa a esta última pregunta, entonces se estaría sosteniendo que en los animales y en los hombres hay un elemento que no se encuentra en el medio trasmisor y, por tanto, que ese plus es la marca distintiva de los seres cognoscitivos.

1.4. Conclusiones

Si Aristóteles afirma que sentir consiste en recibir formas sensibles sin materia, Tomás de Aquino agrega que tales formas deben tener una existencia intencional en el sujeto sintiente. Esto sucede cuando tal ente es inmutado espiritualmente. Con estos elementos podríamos afirmar que un ente es cognoscitivo por el hecho de poseer formas intencionales, tal y como hacen las lecturas intencionalistas. Sin embargo, observamos que no podemos quedarnos únicamente con estos datos si queremos entender de manera cabal el modo en que el Aquinate entiende al conocimiento sensible. En efecto, entes como el aire son capaces de ser inmutados espiritualmente y, sin embargo, carecen de conocimiento.

Además la afirmación de que el aire es inmutado espiritualmente no es un hecho aislado, puesto que el mismo Tomás de Aquino la presenta como una teoría que supone un avance con respecto a las opiniones de los filósofos antiguos. El problema de la inmutación espiritual obliga a las lecturas intencionalistas a repensar su criterio de cognitividad, puesto que de dejarlo como está, se llegaría al absurdo de que el aire es un ente cognoscitivo. En el siguiente capítulo estudiaremos las diferentes respuestas que se propusieron a fin de resolver este problema y veremos en qué medida resultan ser insatisfactorias.


  1. Cf. Aristóteles, De Anima 416b34-35.
  2. Aristóteles, Física 226a 26-29.
  3. Aristóteles, De anima 424a 19.
  4. Cf. Tomás de Aquino, In DA II lectio 24, 552.
  5. Cf. Ibíd., 554.
  6. Cf. Tomás de Aquino, CT, cap. 52 y Tweedale, M., “Origins of the Medieval Theory That Sensation Is an Immaterial Reception of a form”, Philosophical Topics 20-2, (1992): 215-231.
  7. Tomás de Aquino, ST I, q. 78, a. 3, co.: Naturalis quidem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse naturale, sicut calor in calefacto. Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata.
  8. Cf. Tomás de Aquino, In DA I lectio 10, 189.
  9.  Tomás de Aquino, ST I, q. 78, a. 3, co.: Ex parte autem obiecti, invenitur transmutatio naturalis, secundum locum quidem, in sono, qui est obiectum auditus, nam sonus ex percussione causatur et aeris commotione. Secundum alterationem vero, in odore, qui est obiectum olfactus, oportet enim per calidum alterari aliquo modo corpus, ad hoc quod spiret odorem. Ex parte autem organi, est immutatio naturalis in tactu et gustu, nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum. Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens.
  10. Tomás de Aquino, ST I, q. 78, a. 3, co.: Ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus. Alioquin, si sola immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent dum alterantur.
  11. Cf. Tellkamp, J. “Espíritu e inmutación espiritual: desarrollos y problemas en Tomas de Aquino”, Tópicos 15 (1998): 197-198.
  12. Sorabji, R. “Body and Soul in Aristotle”, Philosophy 49 (1974): 64: [Aristotle] goes on to remind us that the organ is coloured during the perceptual process, and presumably we will be aware of its coloration. This coloration is a physiological process, which could in principle, even if not in practice, be seen by other observers, using ordinary sense perception.
  13. Burnyeat, M. “Is an Aristotelian Philosophy of Mind Still Credible? A Draft” en Nussbaum y Rorty. (1992): 21: All these physical-seeming descriptions—the organ’s becoming like the object, its being affected, acted on, or altered by sensible qualities, its taking on sensible form without the matter—all these are referring to what Aquinas calls a ‘spiritual’ change, a becoming aware of some sensible quality in the environment.
  14.  Tomás de Aquino, ST I, q. 78, a. 1, co.: Est autem alia operatio animae infra istam, quae quidem fit per organum corporale, non tamen per aliquam corpoream qualitatem. Et talis est operatio animae sensibilis, quia etsi calidum et frigidum, et humidum et siccum, et aliae huiusmodi qualitates corporeae requirantur ad operationem sensus; non tamen ita quod mediante virtute talium qualitatum operatio animae sensibilis procedat; sed requiruntur solum ad debitam dispositionem organi (el subrayado es de Burnyeat).
  15. Tomás de Aquino, SCG, libro II, cap. 68: Supra has formas inveniuntur aliae formae similes superioribus substantiis non solum in movendo, sed etiam aliqualiter in cognoscendo; et sic sunt potentes in operationes ad quas nec organice qualitates praedictae deserviunt, tamen operationes huiusmodi non complentur nisi mediante organo corporali; sicut sunt animae brutorum animalium. Sentire enim et imaginari non completur calefaciendo et infrigidando: licet haec sint necessaria ad debitam organi dispositionem.
  16. Tomás de Aquino, In. Sent., lib. 2 d. 19 q. 1 a. 3 ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod duplex est passio. Una quae sequitur actionem naturae: quando scilicet species agentis recipitur in patiente secundum esse materiale, sicut quando aqua calefit ab igne. Alia quae sequitur actionem quae est per modum animae; quando scilicet species agentis recipitur in patiente secundum esse spirituale, () sicut species lapidis recipitur in pupilla; et talis passio semper est ad perfectionem patientis; unde talem passionem non excludimus a corpore Adae.
  17. Tomás de Aquino, In. Sent., lib. 4 d. 44 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod qualitates quas tactus percipit, sunt illae ex quibus constituitur animalis corpus; unde per qualitates tangibiles corpus animalis secundum statum praesentem natum est immutari immutatione naturali et spirituali ab objecto tactus; et ideo tactus dicitur maxime materialis inter alios sensus, quia habet plus de materiali immutatione adjunctum. Non tamen immutatio materialis se habet ad actum sentiendi qui perficitur spirituali immutatione, nisi per accidens; et ideo in corporibus gloriosis, a quibus impassibilitas excludit naturalem immutationem, erit immutatio a qualitatibus tangibilibus spiritualis tantum, sicut et in corpore Adae fuit, quod nec ignis urere nec gladius scindere potuisset; et tamen horum sensum habuisset (el subrayado es mío).
  18. Como notamos en el apartado anterior, esta lectura es la misma que sostienen Burnyeat y que denominamos “segundo supuesto”.
  19. Hamlyn, D. Sensation and Perception, London: Routledge & Kegan Paul, 1961, 46: [Aquinas] views sense-perception primarily as a form of change in which the sense-organ is altered. But this cannot be all that is involved, for along with the physical change there goes the reception of a sensible form without the matter. The latter Aquinas takes to be not something that happens to the sense-organ, but something that happens to the faculty of the soul or mind. It is, in his words, a spiritual change. In this he differs from Aristotle, since, as I indicated earlier, it is the sense-organ which, on Aristotle’s view, receives the sensible form. Aquinas sees that the eye cannot be said to receive the colour of the object of vision, and in consequence he puts a refinement upon Aristotle’s doctrine. In a similar way, he treats come assimilated as a truth about what happens to the mind in perception, not the sense-organ.
  20. Cf. Cohen, S. “St. Thomas Aquinas on the Immaterial Reception of Sensible Forms,” Philosophical Review 91 (1982): 193-209.
  21. Tomás de Aquino, ST I, q.77, a.5, co.: Manifestum est autem ex supra dictis quod quaedam operationes sunt animae, quae exercentur sine organo corporali, ut intelligere et velle. Unde potentiae quae sunt harum operationum principia, sunt in anima sicut in subiecto. Quaedam vero operationes sunt animae, quae exercentur per organa corporalia; sicut visio per oculum, et auditus per aurem. Et simile est de omnibus aliis operationibus nutritivae et sensitivae partis. Et ideo potentiae quae sunt talium operationum principia, sunt in coniuncto sicut in subiecto, et non in anima sola.
  22. Tomás de Aquino, ST I, q.78, a.3, co.: Spiritualis autem, secundum quod forma immutantis recipitur in immutato secundum esse spirituale; ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata (el subrayado es mío).
  23. Cf. Tomás de Aquino, In DA II lectio 24, 555: Organum enim sensus, cum potentia ipsa, utputa oculus, est idem subiecto, sed esse aliud est, quia ratione differt potentia a corpore. Potentia enim est quasi forma organi, ut supra traditum est.
  24. Tomás de Aquino, ST I q. 67, a. 3, co. Respondeo dicendum quod quidam dixerunt quod lumen in aere non habet esse naturale, sicut color in pariete; sed esse intentionale, sicut similitudo coloris in aere. Sed hoc non potest esse, propter duo. Primo quidem, quia lumen denominat aerem, fit enim aer luminosus in actu. Color vero non denominat ipsum, non enim dicitur aer coloratus. Secundo, quia lumen habet effectum in natura, quia per radios solis calefiunt corpora. Intentiones autem non causant transmutationes naturales (el subrayado es mío).
  25. Los pasajes pertenecientes a las múltiples obras en las que Tomás de Aquino menciona la presencia de formas intencionales en el medio son las siguientes: In. Sent, lib. 2, d. 13, q. 1, a. 3 co.; In DS I, l. 5, n. 4; In DA, a. 4 arg. 5; DP q.5, a. 8, co.; QQ VII, q. 1, a. 2, arg. 5.
  26. Tomás de Aquino, In DA II lectio 14, 418: Immutatio vero spiritualis est secundum quod species recipitur in organo sensus aut in medio per modum intentionis, et non per modum naturalis formae (el subrayado es mío).
  27. Tomás de Aquino, In DA II, lectio 20, 493: Causa enim huius diversitatis haec esse videtur, quia antiqui non ponebant nec percipiebant aliquid de immutatione spirituali medii, sed solum de immutatione naturali (…) Et ideo non percipientes immutationem, qua medium immutatur a visibili, posuerunt quod visus defertur usque ad rem visam. Sed quia percipiebant immutationem qua medium immutatur ab aliis sensibus credebant, quod alia sensibilia deferrentur ad sensum.
  28. Cf. Tomás de Aquino, In DA II, lectio 20, 494- 495.
  29. Cf. Cohen, S. “St. Thomas Aquinas on the Immaterial Reception of Sensible Forms,” Philosophical Review 91 (1982): 205.
  30. Tomás de Aquino, ST I, q.75, a.3, co.: Sentire vero, et consequentes operationes animae sensitivae, manifeste accidunt cum aliqua corporis immutatione; sicut in videndo immutatur pupilla per speciem coloris; et idem apparet in aliis (el subrayado es mío). Cf. Pasnau, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997, 46, para quien Tomás de Aquino sugiere que la inmutación espiritual es una clase de “cambio corporal” (corporeal change). Véase también la página 55 de este trabajo para una discusión sobre la traducción de la frase “corporis immutatione” como “inmutación corporal” o “inmutación del cuerpo”.


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