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2 Intencionalidad: dos versiones

En el capitulo anterior indicamos que el estudio realizado por Cohen sobre el uso que hace Tomás de Aquino de la inmutación espiritual ponía en crisis a las lecturas intencionalistas al remarcar dos puntos importantes: 1) que la inmutación espiritual, a pesar de la primera impresión que puede dar su nombre, es un evento físico; y 2) que el aire es inmutado espiritualmente. Los autores que sostienen la interpretación intencionalista observan el problema que implica la segunda afirmación e intentan solucionarlo. En este capítulo estudiaremos dos versiones distintas del criterio de cognitividad intencionalista: el criterio cuantitativo y el criterio cualitativo.

El objetivo es estudiar estas dos versiones teniendo como hilos conductores los puntos subrayados por Cohen. El análisis de las dos posturas nos mostrará que, si bien existen elementos textuales que permiten postular ambas versiones del criterio intencionalista, el problema de fondo no es resuelto por ninguna de las dos lecturas. Es por ello que en la última sección indagaremos la naturaleza de las formas que tienen un esse intentionale en entes no cognoscitivos a fin de esclarecer la teoría de la inmutación espiritual del aire.

2.1. El criterio de cognitividad cuantitativo

Robert Pasnau es uno de los comentadores de Tomás de Aquino que adhiere al criterio de cognitividad establecido por los intencionalistas. En uno de sus libros trata de manera explicita los dos puntos que surgen del estudio sobre la inmutación espiritual de Cohen, los cuales fueron presentados en la introducción de este capítulo. Para una mayor claridad expositiva analizaremos esos dos puntos por separado. En primer lugar observaremos la posición que toma Pasnau con respecto a la afirmación de que un elemento como el aire puede poseer formas intencionales. En segundo lugar estudiaremos la manera en que este autor retoma la tesis de Cohen, según la cual la inmutación espiritual es un evento físico, para utilizarla como una herramienta para atacar el criterio de cognitividad clásico, a saber, aquel que sostiene que un ente es cognoscitivo por ser inmaterial.

Con respecto al primer punto, Pasnau no oculta las consecuencias desastrosas que pueden derivarse de afirmar que el aire es capaz poseer intenciones y por eso anticipa una de las objeciones que pueden formulársele a las lecturas intencionalistas: “Si recibir formas que existen intencionalmente es necesario y suficiente para ser cognoscitivo, entonces el aire y otros medios parecen ser cognoscitivos.”[1] Él plantea este problema y afirma que podrían tomarse dos posiciones al respecto: o bien negamos que se traten de intenciones propiamente dichas las que se encuentran en el aire, o bien afirmamos que la posesión de intenciones es condición necesaria pero no suficiente para que un ente sea cognoscitivo.

Pasnau cree que hay abundantes evidencias para no tomar ninguno de los dos caminos. Existen numerosos pasajes que demuestran que en el aire hay formas intencionales tal y como se encuentran en los sentidos. Además cree que no hay motivos para dudar de que la posesión de intenciones es lo que caracteriza a los seres cognoscitivos. La postura lógica ante tales afirmaciones sería sostener que para Tomás de Aquino el aire es un ente cognoscitivo. Sin embargo, Pasnau asegura que el aire y el agua, por ser receptivos de formas intencionales, participan de las operaciones que son propias del sentido y del intelecto, aunque ellos mismos no posean conocimiento. La razón de que el aire no sea cognoscitivo como los animales o el hombre se debe a la manera rudimentaria que tiene de recibir esas formas:

¿Qué hace al sentido menos cognoscitivo que el intelecto y al aire menos cognoscitivo que los sentidos? Aunque hay una semejanza teórica, también hay una enorme diferencia cualitativa entre el aire y los seres cognoscitivos mencionados en 1.16. El aire y el agua son capaces de recibir, contener y transmitir solo la información más cruda, más primitiva sobre el entorno: patrones de sonidos y colores de varias intensidades y variedades. A medida que ascendemos a los poderes cognoscitivos superiores, encontramos capacidades más y más sofisticadas para recibir y procesar esta información.[2]

En este pasaje no queda muy claro si Pasnau afirma o niega que el aire posea algún grado de conocimiento. En la pregunta inicial parece sostener que el aire es a los sentidos lo que el sentido es al intelecto, es decir, coloca al aire entre dos facultades cognoscitivas. Además, luego de hablar sobre el aire y el agua dice lo siguiente: “a medida que ascendemos a los poderes cognoscitivos superiores” ¿Quiere decir esto que el aire posee podes cognoscitivos inferiores? Evidentemente esta es una conclusión que es implausible y que Pasnau difícilmente aceptaría. Pero lo cierto es que este autor afirma que el aire participa de algunas cualidades propias de los entes cognoscitivos.

Tal participación viene dada por el hecho de que ambos, seres cognoscitivos y no cognoscitivos, son capaces de recibir información del mundo externo a través de las formas que ellos contienen, cuyo contenido es representativo del entorno. La diferencia radicaría para este autor en la diferente capacidad o aptitud para recibir, contener y transmitir esta información que posee cada uno de estos seres. Es en este punto donde Pasnau aprovecha el tema de las intenciones en el aire para hablar sobre la gradación del conocimiento. Señala que el criterio de cognitividad intencionalista afirma que un ente es cognoscitivo por su aptitud para poseer intenciones, pero habría que tener en cuenta que esta aptitud viene en grados: cuanto más apto sea un ente, más elevado será su conocimiento Los seres cognoscitivos son aptos para contener una gran cantidad de información de su entorno, en cambio el aire y el agua son pobremente aptos para recibir formas y por eso mismo no son cognoscitivos:

La razón de que el aire no cuente como cognoscitivo es que es pobremente apto para recibir formas que existen intencionalmente. El criterio de Aquino sugiere que si no pensamos al aire como cognoscitivo, no es debido a una diferencia fundamental entre sus deseos o su comportamiento, sino porque el aire no es apto para recibir especies en la medida en que los sentidos y el intelecto lo son.[3]

A la objeción que va contra el criterio intencionalista, aquella que afirma que el aire debería ser cognoscitivo por cumplir con el criterio, Pasnau responde direccionando el ataque contra las teorías funcionalistas. No existe una diferencia cualitativa entre el aire y los entes cognoscitivos, sino únicamente una diferencia cuantitativa. Todas estas sustancias reciben formas inmateriales que tienen un ser intencional, pero el aire lo hace de una manera tan pobre que no llega a tener ningún tipo de conocimiento. En cambio, los animales y los humanos son más aptos para recibir las formas de otros seres y por tanto son cognoscitivos. Pero la única diferencia entre ellos está en el más y el menos, siendo erróneo apelar a una diferencia cualitativa, como aquellos que sostienen que la diferencia radica en la posesión de estados como creer, desear o alguna otra cualidad.[4]

Se observa de esta manera que para este autor el criterio de cognitividad intencionalista queda en pie sin sufrir modificación alguna. Más aun, a partir de las precisiones que realiza Pasnau puede ampliarse el horizonte de entes que cumplen con el criterio. En efecto, hoy en día existen seres que tienen la capacidad de contener una gran cantidad de información de su entorno y que no existían en la época de Tomás de Aquino: las computadoras. Para Pasnau todo aquel que comparta los principios gnoseológicos de Tomás de Aquino debe admitir que las computadoras, al cumplir con el criterio de cognitividad, son entes cognoscitivos.

Una computadora de alto poder, por otro lado, tendría que ser considerada cognoscitiva por el criterio de Aquino. Tal computadora codifica su información sobre el mundo: palabras y libros, dólares y deudas son representadas a través de pulsos de electricidad. Cuando los ejemplares de una biblioteca se ponen en una computadora, no implica que los libros mismos estén puestos dentro de la computadora. Los libros difícilmente puedan existir naturalmente en la memoria de la computadora – eso implicaría que los libros mismos existen en la computadora. Esa es la razón por la que la existencia intencional es requerida para la cognición.[5]

Si bien Pasnau admite que hay una primacía de los seres inmateriales por sobre los entes físicos con respecto a la capacidad de conocer, es importante destacar que admite que entes puramente materiales son capaces de poseer conocimiento. Esta afirmación va directamente contra el criterio de cognitividad clásico según el cual un ente es cognoscitivo por ser inmaterial. Es decir, Pasnau no solo defiende el criterio de las lecturas intencionalistas, sino que utiliza lo estudiado por Cohen para objetar las posturas de los funcionalistas y de los inmaterialistas.

Estas consideraciones nos llevan hacia el segundo punto que se deduce de lo expuesto por Cohen, a saber, que la inmutación espiritual es un evento físico. Pasnau observa que Hamlyn y Cohen coinciden en afirmar que en el sentido la forma es recibida sin materia, y acepta la tesis de Cohen según la cual dicha recepción se da en el órgano sensorio y no en el alma. Además, afirma que cuando se señala que la inmutación espiritual es un “evento físico”, lo que se estaría queriendo decir es que se trata de algún cambio material y, por tanto, que puede afectar a entes que son absolutamente materiales. Es decir, toma los conceptos “físico” y “material” como sinónimos.[6] De esta manera Pasnau concluye que la inmutación espiritual es una alteración material y, por tanto, que puede afectar a entes que son absolutamente materiales. De hecho, afirma que Tomás de Aquino es un materialista con respecto a su teoría del conocimiento sensible, adjudicándole un enfoque que él denomina “semimaterialismo”:

Un semimaterialista es alguien que cree que la cognición es posible en cosas materiales. El término marca lo que me parece una distinción importante en las teorías de la mente y la cognición. Por un lado, uno puede rechazar el materialismo en el caso de los humanos y además sostener que cosas no materiales pueden ser cognoscitivas. O uno puede rechazar el materialismo en el caso de los humanos pero pensar que algunas cosas materiales pueden ser (o son) cognoscitivas.[7]

Según lo explica Pasnau, un semimaterialista es alguien para quien puede haber entes absolutamente materiales que posean conocimiento, como sostienen las teorías materialistas, pero se diferencia de estas al afirmar que también hay seres cognoscitivos que no son materiales. En este sentido la aclaración que realiza respecto del aire es oportuna, puesto que si es cierto que Tomás de Aquino es un semimaterialista y además sostiene que el aire puede ser inmutado espiritualmente, no parece haber muchas dificultades en afirmar que el aire es un ente cognoscitivo. Es por esta razón que aclara que únicamente los seres que sean capaces de contener una gran cantidad de intenciones son capaces de conocimiento. De esta manera excluye al aire y el agua de los seres cognoscitivos pero incluye a las computadoras.[8]

Como afirmamos anteriormente, Pasnau cree que la inmaterialidad influye a la hora de precisar la capacidad de recibir formas intencionales, es por eso que cuando habla de la gradación de los seres cognoscitivos confiesa que cuanto más inmaterial sea un ente, mayor será su capacidad cognoscitiva. Pero al considerar a Tomás de Aquino como un semimaterialista, debe incluir en esa escala a entes que son, según Pasnau, completamente materiales: los animales y las computadoras. Además, es enfático en remarcar que la diferencia entre los seres cognoscitivos y los no cognoscitivos es meramente cuantitativa. Este intérprete cree que la inmaterialidad cumple un rol importante pero no piensa que sea un elemento determinante al punto de excluir a seres materiales en la escala de los seres cognoscitivos:

La diferencia entre el aire o el agua y el poder de visión u oído es meramente cuantitativa más que cualitativa. El aire y el agua carecen de poderes de cognición porque ellos no son lo suficiente aptos para tomar formas existiendo intencionalmente. Los animales cuentan como cognitivos no porque ellos tengan algo cualitativamente diferente de lo que tenga el aire, tal como conciencia o intencionalidad (en nuestro sentido moderno), sino porque ellos están mejor aptos para poseer las formas de otras cosas.[9]

Se observa que Pasnau utiliza las consecuencias que extrae Cohen de su estudio sobre la inmutación espiritual y revierte la situación de las lecturas intencionalistas. En lugar de poner en jaque su criterio de cognitividad, lo refuerza atacando a las posiciones que sostienen que la inmaterialidad es el elemento fundamental que distingue a los seres que poseen conocimiento de los que no lo poseen. A simple vista esta postura parece plausible porque el mismo Pasnau se encarga de plantear y resolver el principal problema del criterio de cognitividad intencionalista, a saber, que el aire es capaz de poseer intenciones. Sin embargo, si se lo mira con detenimiento, su propuesta nunca resuelve el problema original, sino que simplemente lo esquiva.

Cuando Pasnau afirma que un ente es cognoscitivo por su capacidad o aptitud para recibir formas intencionales, está planteando una hipótesis ad hoc. Dicha afirmación no se encuentra en los textos del Aquinate y Pasnau tampoco se preocupa en mencionar algún comentador que adhiera a esa posición. Pero aun suponiendo que su tesis se fundamenta en las palabras de Tomás, hay que decir que es una interpretación problemática. En efecto, Tomás de Aquino niega que las plantas, por ejemplo, sean capaces de recibir formas que tengan una existencia intencional, a diferencia de lo que hace con el aire y el agua. Ahora bien, si el criterio de cognitividad se fundamenta en la capacidad de tener formas existiendo intencionalmente, y las plantas carecen de esta capacidad, debe decirse que no conocen en absoluto. Pero el aire sí posee esa capacidad, por mínima que sea, por tanto, hay que atribuirle algún grado de conocimiento, de otra forma no se entendería por qué ni las plantas ni el aire carecerían de conocimiento siendo que el aire puede ser inmutado espiritualmente y las plantas no.

Esto nos lleva a pensar que en su escala de los seres cognoscitivos Pasnau debería colocar al aire y al agua sobre las plantas dado que aquellos pueden tener formas intencionales a diferencias de las últimas. Pero esto es inaceptable, como es inaceptable afirmar que un ente que cumple el criterio de cognitividad no sea cognoscitivo, al igual que el ente que no cumple con tal criterio. Vemos entonces que la inmutación espiritual que padece el medio transmisor sigue siendo un problema para el criterio de cognitividad intencionalista. Esto nos obliga a buscar algún otro criterio de cognitividad en Tomás de Aquino, si es que hay alguno.

2.2. Criterio de cognitividad cualitativo

En el apartado anterior estudiamos la solución que propone Robert Pasnau al problema que parece presentar la afirmación de que un elemento como el aire sea capaz de poseer formas intencionales, colocándolo al mismo nivel que los seres cognoscitivos. Observamos que su postura no solo no es satisfactoria sino que genera otros problemas. Es por esta razón que algunos autores decidieron tomar uno de los caminos que este autor plantea, y que mencionamos en el comienzo del apartado anterior, a saber, modificar parcialmente el criterio de cognitividad intencionalista y pensar que la inmutación espiritual es condición necesaria pero no suficiente para que un ente sea considerado cognoscitivo. Dominik Perler, Jörg Tellkamp y Miles Burnyeat son de este parecer. Para estos autores la inmutación espiritual del aire no resulta ser un verdadero problema, solamente muestra que la posesión de formas que existen intencionalmente no es una condición suficiente para que un ente sea catalogado como cognoscitivo. Compartiendo este supuesto, se lanzan en la búsqueda del elemento faltante del criterio de cognitividad intencionalista original.

Vale aclarar que existen diferencias importantes entre los tres autores mencionados con respecto a su manera de pensar el estatus ontológico de la inmutación espiritual y de la forma que se encuentra en lo sentidos; sin embargo, todos ellos coinciden en sostener que es necesario redefinir el criterio de cognitividad intencionalista y que la misma debe estar basada en una diferencia radical y no de grados, es decir, los seres cognoscitivos deben poseer una capacidad o cualidad que no poseen los seres no cognoscitivos. Semejante postura implica derribar el planteo de Pasnau desde sus cimientos, puesto que el criterio de cognitividad debe apelar a una diferencia cualitativa y no cuantitativa que distinga a los seres que tienen algún tipo de conocimiento.

Basado en la física de Aquino de las cualidades sensibles, argumentaré que la diferencia entre las intenciones en seres cognoscitivos y no-cognoscitivos no puede ser reducida a características cuantitativas de las formas sensibles.[10]

El interrogante que versa sobre la necesidad y/o la suficiencia de la inmutación que padece el órgano al percibir es algo que tiene sus orígenes en el mismo Aristóteles, quien parece presentar cierta ambigüedad al respecto. En el capítulo 12 del segundo libro del De Anima el Estagirita define al sentido en general como la “facultad capaz de recibir las formas sensibles sin materia”. De allí demuestra por qué las plantas, a pesar de poseer un alma y estar bajo la influencia de ciertas cualidades, no tienen ningún tipo de conocimiento: no poseen el principio capaz de recibir formas sin materia. Concluye que únicamente aquellos seres que son capaces de percibir son los que padecen la acción de los sensibles. En palabras de Tomás de Aquino diríamos que únicamente los seres que pueden tener un conocimiento sensible son capaces de ser inmutados espiritualmente:

Pues bien, si lo oloroso es precisamente el olor, el olor —de producir algún efecto— producirá precisamente la sensación olfativa: luego ningún ser incapaz de percibir olores podrá padecer bajo la acción del olor. El razonamiento vale también para las demás sensaciones. Y los seres capaces de percibir son afectados por el objeto sensible solamente en la medida en que poseen la capacidad de percibirlo.[11]

Si nos quedamos con esta afirmación, podríamos pensar que la teoría de la percepción de Aristóteles es consistente y que fue Tomás de Aquino quien la convierte en inconsistente al atribuirle a un ente no cognoscitivo, como el aire, algo que es propio de los seres cognoscitivos. Sin embargo, en el mismo lugar donde se encuentra el pasaje citado, unas líneas más abajo, Aristóteles acepta la objeción de que existen objetos inanimados que pueden ser afectados por los sensibles, como el aire es afectado por los sabores, y responde de la siguiente manera:

Cabe objetar, sin embargo, que las cualidades tangibles y los sabores sí que actúan: ¿qué agente, si no, es el que actúa sobre los seres inanimados y los altera? Y si esto es así, ¿por qué no van a actuar también aquellas cualidades? Lo que ocurre es, en definitiva, que no todos los cuerpos que resultan afectados son aquellos que carecen de contornos consistentes y se desvanecen como el aire que, al ser afectado, deviene oloroso. ¿Qué es, entonces, captar un olor además de sufrir una determinada afección? ¿No será que captar un olor es además percibir sensitivamente, algo que el aire no hace, puesto que se limita a resultar perceptible cuando es afectado?[12]

En este pasaje el Estagirita deja abierta la posibilidad de que la inmutación que se produce en la sensación no sea condición suficiente para que haya conocimiento sensitivo. Se pregunta si captar una cualidad sensible, él da el ejemplo del olor, consiste en algo más que ser afectado y su respuesta aparece en forma de pregunta: ¿Será que captar una cualidad sensible consiste también en percibirla? Ese plus que le falta al aire tal vez sea la capacidad de percibir sensitivamente. Es Tomás de Aquino quien cambia esa interrogación en una afirmación.

Y responde que el olor es padecer algo por parte del olor, de tal modo que lo sienta. Pero el aire no padece de tal modo que sienta, ya que no tiene poderes sensitivos; sino que padece de tal modo que sea sensible, a saber, en la medida en que es un medio en el sentido.[13]

La postura del Aquinate es clara, el aire no percibe porque no posee poderes sensitivos. A partir de estas palabras los autores mencionados vieron la posibilidad de salir del problema que conllevaba la afirmación de que el medio transmisor es inmutado espiritualmente, como lo son los órganos sensitivos. Es por eso que establecieron una precisión en el primer criterio de cognitividad y sostuvieron que la inmutación espiritual es condición necesaria para la sensación pero no suficiente, puesto que también es necesario que el ser que es inmutado espiritualmente posea poderes cognoscitivos para que se produzca el conocimiento sensible. Se observa en este caso que la diferencia entre los entes cognoscitivos y no cognoscitivos se fundamenta en una diferencia cualitativa y no cuantitativa, a diferencia de Pasnau. Es decir, los entes cognoscitivos lo son porque tienen una cualidad que los entes no cognoscitivos no poseen. Transcribimos a continuación la definición del nuevo criterio de cognitividad que plantean estos autores.

Criterio de cognitividad intencionalista 2Un ser es cognoscitivo si y solo si puede recibir el ser intencional de una forma sin la materia y cuando posee un funcionamiento correspondiente a un poder cognoscitivo.[14]

 

Eine Entität x ist genau dann kognitiv, (i) wenn sie imstande ist, die Form einer Entität ohne die Materie mit intentionalem Sein aufzunehmen und in sich zu haben, und (ii) wenn sie ein natürliches Vermögen hat, die Form zu erfassen.[15]

Este nuevo criterio tiene la ventaja de mantener la esencia del antiguo criterio de cognitividad pero con una especificación que permite resolver los problemas que mencionamos anteriormente. De esta forma ante la objeción de que para Tomás de Aquino también el aire y el agua pueden ser inmutados espiritualmente, esto es, poseer formas inmateriales que tienen una existencia intencional y, sin embargo, no poseer conocimiento, ahora puede responder que esto se debe a que no cumplen con la condición de poseer poderes cognoscitivos, a diferencia de los animales y el hombre.

Así cuando se nos dice que el poder de percepción de un animal es lo que marca la diferencia entre lo que el olor hace al aire y lo que hace al ente que percibe, no debemos preguntarnos más. La explicación no añade a lo que sucede, que en ambos casos es un recibir una forma sin materia. Lo que añade es una diferencia en aquello en lo que sucede: en un ser que tiene, o en un ser que no tiene, el poder de cognición. Fin de la explicación.[16]

A pesar de lo plausible que parezca ser a simple vista este nuevo criterio, puede realizársele una objeción que la debilita enormemente. En efecto, cuando se habla de “poder de percepción” se está haciendo referencia a los sentidos, puesto que los sentidos son poderes perceptivos. Es por esta razón que es lo mismo hablar de “poder de percepción” y de “sentidos”, y cuando se habla de tener o no tener poder de percepción, se está hablando de poseer o no sentidos. Ahora bien, el sentido es definido como la capacidad de recibir formas sensibles sin materia, es por eso que tiene que admitirse que todo aquel que reciba formas sin materias tiene sentidos o, lo que es lo mismo, poderes de percepción.

Si los sentidos son poderes de percepción, y los mismos son definidos como la capacidad de recibir formas sin materia, entonces a) o bien se tiene que admitir que el aire posee sentidos al ser inmutado espiritualmente y, por tanto, cumple con el nuevo criterio de cognitividad; b) o bien tiene que admitirse que el nuevo criterio en realidad no es nuevo, ya que no agrega nada al antiguo criterio. En efecto, afirmar que un ente para ser cognoscitivo debe ser capaz de recibir formas inmateriales y además debe poseer algún poder perceptivo es una tautología, puesto que el poder perceptivo es definido como la capacidad de recibir formas sin materia. Si esta fuera la última respuesta al problema de la inmutación espiritual del aire, tendríamos un caso más del verbalismo que es representado en El enfermo imaginario de Molière. En esta obra se presenta una escena en la que se le realiza un examen a un estudiante de medicina, preguntándole sobre la razón por la cual el opio hace dormir. El estudiante contesta:

Este docto doctor

Me pregunta: ¿Por qué causa y razón

El opio hace dormir?

A lo que respondo:

Porque en él está

La virtud dormitiva,

Cuya naturaleza consiste

En adormecer los sentidos.[17]

Según estos intérpretes Tomás de Aquino respondería de manera semejante si se lo preguntara sobre la causa por la cual los seres cognoscitivos conocen. Decir que un ente es cognoscitivo porque posee poderes cognoscitivos, es lo mismo que decir que conoce porque es capaz de conocer o porque posee “la virtud cognoscitiva”. Ahora bien, este verbalismo o tautología, ¿es algo propio de la teoría del conocimiento sensible de Tomás de Aquino o de sus comentadores? Siempre existe la tentación de atribuirle al filósofo lo que sus comentadores sostienen. Queda claro que la inmutación espiritual del aire resulta ser una anomalía que el paradigma intencionalista no puede resolver. Conviene comenzar por investigar qué entendía el Aquinate por esse intentionale y qué significa que un ente posea formas que tienen una existencia intencional para decidir si seguir o cambiar de criterio de cognitividad. Es decir, aceptemos que la existencia intencional es el camino correcto para encontrar el pensamiento de Tomás de Aquino en referencia a su teoría del conocimiento y veamos a qué conclusiones llegamos.

2.3. Formas intencionales: en flujo y permanentes

En las secciones anteriores examinamos las soluciones que los intérpretes intencionalistas proponen en su intento por salvar al criterio de cognitividad establecido. Tal criterio se veía en peligro por la teoría de la inmutación espiritual de ciertos elementos como el aire y el agua, lo que implica que ellos son capaces de contener formas que tienen una existencia intencional. La conclusión a la que llegamos fue que ninguna de las respuestas dadas resultaban satisfactorias, puesto que no lograban resolver el problema inicial e incluso suscitan nuevos problemas.

Hasta el momento sabemos que Tomás de Aquino utiliza el concepto de esse intentionale, por un lado, en relación al conocimiento –sensible e intelectual– y por otro lado, en referencia a un caso particular que es la translación de las formas sensibles a través de los elementos. La propuesta en este apartado es observar un tercer lugar en donde aparece este término. Esto nos ayudará a comprender que existen diferentes sentidos o modos de existencia intencional, lo que nos permitirá clarificar la importancia que dicho concepto porta a la hora de estudiar el conocimiento sensible.

Para este propósito es oportuno comenzar con el análisis de dos textos paralelos en los que Tomás de Aquino se enfrenta a nuestro problema: la equiparación de las formas contenidas en un ente cognoscitivo con las formas que se encuentran en el aire. En esos pasajes el Aquinate no menciona la existencia intencional; sin embargo, puede deducirse que está refiriéndose a ella si se tienen en cuenta las características que posee esta existencia.[18] La discusión está en saber si un intelecto creado, sea angélico o humano, es capaz de conocer muchas cosas de manera simultánea. Una de las objeciones sostiene lo siguiente:

Además, la mente del ángel es mucho más espiritual de lo que lo sea el aire; pero en el aire, por su espiritualidad, pueden existir diversas formas, como las de lo blanco y lo negro, como por ejemplo si el blanco y el negro son vistos por diversas personas con una existente disposición tal que las líneas directas desde los ojos a las cosas vistas confluyen en un solo punto, mediante el cual será necesario que la especie del blanco y del negro sea llevada al mismo tiempo y de una vez; luego a mayor abundamiento el entendimiento del ángel puede ser formado con diferentes formas, y de esa manera puede entender muchas cosas simultáneamente.[19]

 

Además, la capacidad del intelecto es mayor que la de cualquier cuerpo. Pero hay algún cuerpo en el cual puede haber muchas especies, incluso de <cosas> contrarias, como es patente que en un punto del aire, en que el se intersecan dos líneas dirigidas desde dos <objetos> visibles hacia dos observadores, hay especies de ambos objetos visibles. Por tanto, con mayor razón puede haber muchas especies en acto simultáneamente en el intelecto; y así el intelecto puede entender muchas especies de manera simultánea.[20]

Observemos los cuatro supuestos que contienen estos pasajes:

  1. Se menciona una de las características que Tomás de Aquino le atribuye a las formas intencionales, a saber, que los contrarios pueden estar en el mismo sujeto al mismo tiempo, como el blanco y el negro en el aire.
  2. Se sostiene que las formas que se encuentran en el aire y en el ente cognoscitivo (ángel y ser humano) están contenidas en ambos del mismo modo. Esto se debe a que tanto en el ente cognoscitivo como en el ente no cognoscitivo las formas tienen un esse intentionale.
  3. Se hace referencia a una diferencia cualitativa existente entre el aire y el ente cognoscitivo: en el primer pasaje se trata de una mayor espiritualidad; en el segundo pasaje se habla de una mayor capacidad.
  4. Se menciona una diferencia cuantitativa existente entre el aire y el ente cognoscitivo, la cual se fundamenta en la diferencia cualitativa: si el aire es capaz de contener varias formas de manera simultánea, el ente cognoscitivo puede contener una mayor cantidad aun, puesto que este tiene mayor capacidad o es más espiritual que aquel.

En este punto Tomás de Aquino se enfrenta a un problema semejante al nuestro, a saber, diferenciar las intenciones que están en los entes cognoscitivos y las que están en el aire. Si intentamos responder a estas objeciones a partir de las soluciones que proponen los interpretes intencionalistas, notaremos que no podremos hacerlo. Todos ellos deberían aceptar las objeciones, puesto que comparten los mismos supuestos que acabamos de enumerar. Hagamos el ejercicio y veamos qué sucede.

Según Burnyeat, Tellkamp y Perler la diferencia que existe entre el ente cognoscitivo y el aire reside en que uno tiene poderes cognoscitivos y el otro no, es decir, hay una diferencia cualitativa ente ellos. Ahora bien, las objeciones de los pasajes citados aceptan esta tesis, ya que señalan que la mente del ángel o el intelecto humano es más espiritual o tienen una mayor capacidad que el aire debido a que poseen esta cualidad (supuesto nº3). Luego, si la diferencia radicara solamente en ese punto, se tendría que aceptar que así como en el aire se encuentran el blanco y el negro simultáneamente, de la misma manera se encontrarían las formas en los entes cognoscitivos. En efecto, tener o no poderes cognoscitivos no establece ninguna diferencia en cuanto a la posibilidad de poseer varias formas simultáneamente. Por tanto, el ente cognoscitivo podría conocer simultáneamente muchas cosas, a semejanza del aire que puede contener al mismo tiempo el blanco y el negro.

A la misma conclusión llegaría quien sostenga la tesis de Pasnau. La única diferencia que reconoce este autor entre el aire y el ente cognoscitivo radica en el hecho de que el aire tiene una menor cantidad de formas intencionales con respecto al ente cognoscitivo y, por tanto, no posee conocimiento alguno. Ahora bien, las objeciones aceptan una diferencia cuantitativa entre el aire y el ente cognoscitivo (supuesto nº4). Pero poseer pocas o muchas formas intencionales no impide que las que se encuentren en el ente cognoscitivo se hallen de manera diferente a como están en el aire. En efecto, sean dos o una docena de formas, al tener una existencia intencional puede estar simultáneamente en el ente cognoscitivo. Por tanto, los intelectos creados pueden conocer más de una cosa al mismo tiempo.

Sin embargo, este no es el pensamiento del Aquinate, ya que no acepta que todo ente cognoscitivo pueda conocer muchas cosas de manera simultánea. Esto nos da la pauta para pensar que la diferencia no radica en que uno posee una cualidad que el otro no posee (diferencia cualitativa) o en que uno pueda contener muchas formas mientras que el otro pocas (diferencia cuantitativa). Observemos cuál es la respuesta de Tomás de Aquino a dichas objeciones:

A lo octavo hay que decir que esas formas no están en el aire más que como en devenir; están, en efecto, en él como en el medio que las traslada.[21]

 

A lo quinto hay que decir que las especies sensibles que están en el medio transmisor están allí por el modo de la disposición, y no por el modo de la última perfección, ya que están allí como en un estado de flujo; y por tanto no hay comparación.[22]

La solución que propone Tomás de Aquino se basa en rechazar el supuesto nº2: las formas que se encuentran en el aire y en el ente cognoscitivo (ángel y ser humano) no están contenidas en ambos del mismo modo. Es cierto que las formas tienen una existencia intencional en los dos casos, pero no están contenidas en los recipientes de la misma manera. El Aquinate afirma que las formas que se encuentran en el ente cognoscitivo están en el modo de la última perfección (modum ultimae perfectionis), mientras que las formas que se hallan en el aire están en transición o en proceso (in fieri) o por el modo de la disposición (modum dispositionis) y esto se debe a que están en un estado de flujo (fluxu).

Esta distinción de las formas que tienen un esse intentionale es mencionada en los temas referentes a las causas instrumentales: los sacramentos y las herramientas. Comencemos a tratar sobre esta distinción en relación a los sacramentos. En la cuestión 27 del De Veritate Tomás de Aquino se pregunta si la gracia se encuentra en los sacramentos. El Aquinate aprovecha esta ocasión para distinguir las formas que tienen un esse naturale y las que tienen un esse intentionale, realizando en esta oportunidad una clasificación más exhaustiva. Transcribo únicamente los puntos referentes a las que existen intencionalmente.

El efecto se dice que está en la causa de un doble modo. [1.] Uno, en cuanto que la causa tiene dominio sobre el efecto, como nuestro acto se dice que está en nosotros; y en tal sentido ningún efecto está en la causa instrumental, la cual no mueve sino siendo movida. De allí que tampoco de este modo la gracia está en los sacramentos. [2.] De otro modo, <el efecto está en la causa> según su semejanza, en cuanto la causa produce un efecto semejante a sí. Y esto ocurre según cuatro modos. […]

[2.3] De un tercer modo, cuando la semejanza del efecto está en la causa no según una existencia natural, sino espiritual, aunque quieta, como la semejanzas de las obras de arte están en la mente del artífice. En efecto, la forma de la casa en el artífice no es una cierta naturaleza, como la virtud calefactora está en el sol o el calor en el fuego, sino que es una cierta intención inteligilble que reposa en el alma.

[2.4] De un cuarto modo, cuando la semejanza del efecto está en la causa no según la misma razón, ni como una cierta naturaleza, ni como reposando, sino por el modo de un cierto influjo, como las semejanzas de los efectos están en los instrumentos, mediante las cuales fluyen las formas desde las causas principales hacia sus efectos. [23]

En este pasaje Tomás de Aquino distingue la semejanza que reposa (quiescens) o permanece quieta (quietum) en el intelecto y la semejanza que está por el modo de un cierto influjo (defluxus) en el sacramento. Recordemos que anteriormente afirmó que las formas contenidas en el aire estaban en un estado de flujo (fluxu). Esta similitud en el modo de estar de las formas tanto en el sacramento como en el aire no es casual, el Aquinate mismo realiza esta comparación:

Y esta es la clase de poder que está en el aire para mover la visión en la medida que es inmutado por el color de la pared, como en proceso y no como ya hecho. La especie del color está en el aire por el modo de la intención, y no por el modo del ente completo, como está en la pared. De manera similar los sacramentos operan la gracia en la medida en que son movidos por Dios a esos efectos.[24]

Lo mismo ocurre cuando trata sobre la acción Divina sobre las operaciones naturales en su De Potentia Dei. En esa oportunidad Tomás de Aquino distingue las formas permanentes que tienen un ser fijo y firme en la naturaleza (esse ratum et firmum in natura) de las intenciones que poseen un ser incompleto (esse incompletum). Como ejemplo de estas últimas menciona el caso de los colores que se encuentran en el aire y la virtud del artista que está en el instrumento, estableciendo esta vez una similitud entre las formas contenidas en las herramientas y en el aire. Este tema nos permite pasar al segundo tipo de causa instrumental: las herramientas.

Respecto a lo séptimo hay que afirmar que la capacidad natural, que ha sido conferida a las cosas naturales al ser creadas, está en ellas como una cierta forma que tiene el ser fijo y estable en la naturaleza. Pero lo que es hecho por Dios en una cosa natural para que efectivamente obre, es como una mera intención, que tiene un ser en cierto modo incompleto, al modo en que los colores están en el aire y la capacidad del arte en el instrumento del artífice. Por tanto, lo mismo que puede darse a un hacha mediante el arte un filo, de modo que sea en ella una forma permanente, mientras que no puede dársele que la capacidad del arte esté en ella como una cierta forma permanente, a no ser que tuviera un intelecto, del mismo modo puede conferírsele a la cosa natural una capacidad propia, como una forma permanente en ella, pero no la capacidad de actuar el ser como instrumento de la causa primera, salvo que se le conceda ser principio universal del ser; por otra parte, tampoco a la capacidad natural se le ha podido conferir la capacidad de moverse a sí misma, ni de conservarse a sí misma en el ser; por eso, como es claro, lo mismo que no fue oportuno que le fuera conferido al instrumento del artífice obrar sin el movimiento del arte, así tampoco pudo concederse a la cosa natural que obrase sin la operación divina.[25]

En los dos últimos pasajes citados Tomás de Aquino afirma que las intenciones que se encuentran en el aire, en los sacramentos y en los instrumentos tienen un ser incompleto (esse incompletum). Además, sostiene que en el hacha no puede haber una forma permanente a no ser que tuviera un intelecto (nisi haberet intellectum). Esta afirmación es importante porque es coincidente con la clasificación que se encuentra en el pasaje del De Veritate que se citó en referencia a los sacramentos: las formas que están en los entes cognoscitivos son permanentes, en los otros casos no. Cabe señalar también que los tres casos son equiparables entre sí, y cuando se menciona al intelecto se lo hace para distinguirlo de ellos.

Observamos que el Aquinate coloca en el mismo plano a las formas intencionales que se encuentran en los sacramentos, en el aire y en los instrumentos. Podemos pensar entonces que así como el sacramento es causa instrumental de la gracia, las herramientas de la virtud del artista, el aire es causa instrumental de la percepción.[26] Esta hipótesis se corrobora al observar que Tomás de Aquino le atribuye a los instrumentos las mismas características que le atribuye al aire: poseer una virtud o forma con un ser incompleto y fluido, a diferencia de los agentes que poseen formas intencionales con un ser completo y permanente:

El instrumento, como ya se ha dicho, no actúa si no es impulsado por el agente principal, que actúa por sí mismo. Por eso la virtud del agente principal tiene una existencia permanente y completa en la naturaleza, mientras que la virtud instrumental tiene una existencia incompleta y pasa de una cosa a otra, como también el movimiento es un acto imperfecto <que pasa> del agente al paciente.[27]

A partir de esto podemos concluir que los entes cognoscitivos se diferencian de los entes no cognoscitivos en el modo de recibir y contener las formas intencionales. Queda claro que no es algo propio de los entes cognoscitivos poseer estas formas intencionales, pero sí el poseerlas según un ser completo y permanente. Luego, si queremos precisar el criterio de cognitividad intencionalista original podríamos decir que:

Criterio de cognitividad intencionalista 3: Un ente X es un ente cognoscitivo si y solo si posee formas que tienen una existencia intencional de manera completa y permanente.

Ahora bien, no puede darse por concluida la investigación en este punto puesto que a lo largo de la misma fueron surgiendo varios interrogantes. En el primer pasaje citado en este apartado Tomás de Aquino afirma que tanto los ángeles como el aire son “espirituales” ¿Por qué el término spiritus es aplicable tanto a ente inmateriales como a entes materiales? Este asunto no es irrelevante porque nos ayudará a comprender qué entiende Tomás de Aquino por inmutación espiritual. También queda la inquietud por saber por qué afirma que las causas instrumentales tienen formas intencionales y si es correcto pensar que siempre hay que entender este término como sinónimo de “direccionalidad”, como sostienen las lecturas intencionalistas. Estos y otros puntos los trataremos en el último capítulo.

2.4. Conclusiones

Hasta este punto parece que es posible mantener el criterio de cognitividad intencionalista y solucionar el problema que suponía afirmar que el aire y el agua pueden ser inmutados espiritualmente. Observamos que optar por un criterio cuantitativo no nos conduce a ningún lado, lo mismo sucede cuando se cree que la cualidad que marca la distinción ente los seres cognoscitivos está en la posesión de poderes cognitivos. Es cierto, poseen poderes cognitivos pero esta no puede ser la última palabra sobre el tema porque se generan otros inconvenientes, como creemos haber mostrado.

El estudio del esse intentionale nos llevo a observar una distinción entre intenciones permanente e intenciones en estado de fluyo. Dicha distinción nos permitió completar el criterio de cognitividad intencionalista originario para hacerlo mucho más resistente a las críticas. Pero si se sigue con el análisis de las intenciones se puede llegar a nuevas conclusiones que nos permitirán ir comprendiendo otros aspectos de la teoría del conocimiento del Aquinate.


  1. Pasnau, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997, 47: If receiving intentionally existing forms is necessary and sufficient for being cognitive, then the air and other media seem to be cognitive.
  2. Idem, p. 52: So what makes the senses less cognitive than intellect and air even less cognitive than the senses? Although there is a bare theoretical resemblance, there is also an enormous qualitative difference between air and the cognizers mentioned in 1.16. Air and water are able to receive, contain, and transmit only the rawest, most primitive information about the environment: patterns of sounds and colors of various intensities and varieties. As we ascend to the higher cognitive power, we find more and more sophisticated capacities for receiving and processing this information.
  3. Idem, p. 64: the reason air doesn’t count as cognitive is that it is so poorly suited to receive intentionally existing forms. Aquinas’s criterion suggests that if we do not think of air as cognitive, this is not because of some fundamental difference in its desires or its behavior but because air isn’t suited to receive species to the extent that the senses and intellect are.
  4. Cf. Pasnau, R. “What Is Cognition? A Reply to Some Critics”, American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 486.
  5. Pasnau, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997, 55: A high-powered computer, on the other hand, would have to be considered cognitive on Aquinas’s criterion. Such a computer encodes its information about the world: words and books, dollars and debts are represented through pulses of electricity. When the holdings of a library are put on computer, this does not involve the books themselves being put into the computer. The books could hardly exist naturally in the computer’s memory – that would involve the books themselves existing within the computer. That is why intentional existence is required for cognition.
  6. Esta aclaración es pertinente porque más adelante veremos (apartado 3.1) que el término “físico” puede tener otro significado además de “material”.
  7. Pasnau, R. Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge: Cam­bridge University Press, 1997, 36: A semimaterialist is anyone who believes that cognition is possible in material things. The term marks what strikes me as an important distinction in theories of mind and cognition. On the one hand, one can reject materialism in the case of humans and further claim that no material thing can be cognizant. Or one can reject materialism in the case of humans yet think that some material things could be (or are) cognizant.
  8. Idem, p. 55: The critical feature of things that are truly (and not just trivially) cognitive is that they suited to contain a great deal of information about their environment.
  9. Pasnau, R. “What Is Cognition? A Reply to Some Critics”, American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 486: the difference between air or water and the power of sight or hearing is merely quantitative rather than qualitative. Air and water lack the power for cognition because they are not well enough suited to take on intentionally existing forms. Animals count as cognitive not because they have something qualitatively different from what air has, such as consciousness or intentionality (in our modern sense) but only because they are better able to possess the forms of other things.
  10. Tellkamp, J, “Aquinas on Intentions in the Medium and in the Mind”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 80 (2006): 280: Based on Aquinas’s physics of the sensible qualities, I will argue that the difference between intentions in cognitive and non-cognitive beings cannot be reduced to the quantitative features of the sensible forms.
  11. Aristóteles, De anima 424b 6-9.
  12. Ibídem, 424b 12-18.
  13. Tomás de Aquino, In De Anima II lectio 24, 563: Et respondet, quod odorare, est sic aliquid pati ab odore, quod sentiat odorem. Aer autem non sic patitur ut sentiat, quia non habet potentiam sensitivam; sed sic patitur ut sit sensibilis, inquantum scilicet est medium in sensu.
  14. Tellkamp, J., “Aquinas on Intentions in the Medium and in the Mind”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 80 (2006): 280: A beings is cognitive if and only if it can receive the intentional being of a form without the matter and when it possesses a corresponding functioning cognitive power.
  15. Perler, D., Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 2004, 40.
  16. Burnyeat, M., “Aquinas on ‘Spiritual Change ‘ in Perception,” en Ancient and Modern Theories of Intentionality, ed. Dominik Perler, Boston: Brill (2001): 150: Thus when we are told that an animal’s power of perception is what makes the difference between what scent does to the air and what it does to the perceiver, we should not ask for more. The explanation does not add to what happens, which in both cases is a receiving of form without matter. What it adds is a difference in where it happens: in a being which has, or a being which does not have, the power of cognition. End of explanation.
  17. Molière (1954). Le malade imaginaire. Larousse.
  18. Ver página 77.
  19.  Tomás de Aquino, DV q. 8, a. 14, arg 8: Praeterea, mens Angeli est multo spiritualior quam sit aer. Sed in aere propter sui spiritualitatem possunt esse simul diversae formae, ut albi et nigri; sicut si a diversis videntibus album et nigrum videatur tali dispositione existente, quod lineae directae ab oculis ad res visas intersecent se in uno puncto, per quod oportebit simul et semel speciem albi et nigri deferri. Ergo multo fortius intellectus Angeli potest simul formari diversis formis; et ita potest simul multa intelligere.
  20. Tomás de Aquino QQ VII, q. 1, a. 2, arg. 5: Praeterea, capacitas intellectus est maior quam cuiuscumque corporis. Sed aliquod corpus est in quo simul possunt plures species etiam contrariorum fieri, sicut patet quod in uno puncto aeris, in quo se intersecant duae lineae directae a duobus visibilibus ad duos videntes, est species utriusque visibilis. Ergo multo fortius plures species actu possunt simul esse in intellectu; et ita intellectus potest simul plura intelligere.
  21. Tomás de Aquino, DV q. 8, a. 14, ad 8: Ad octavum dicendum, quod formae illae non sunt in aere nisi ut in fieri: sunt enim in eo ut in medio deferente.
  22. Tomás de Aquino, QQ VII, q. 1 a. 2 ad 5: Ad quintum dicendum, quod species sensibiles, quae sunt in medio deferente, sunt ibi per modum dispositionis, et non per modum ultimae perfectionis, quia sunt ibi sicut in quodam fluxu; et ideo non est simile.
  23. Tomás de Aquino, DV q. 27 a. 7 co.: Effectus autem dicitur esse in causa dupliciter. Uno modo secundum quod causa habet dominium super effectum, sicut actus nostri dicuntur esse in nobis: et sic nullus effectus est in causa instrumentali, quae non movet nisi mota; unde nec sic gratia est in sacramentis. Alio modo per sui similitudinem, secundum quod causa producit effectum sibi similem; et hoc contingit quatuor modis. […]Tertio modo quando similitudo effectus est in causa non secundum esse naturale, sed spirituale, tamen quietum, sicut similitudines artificiatorum sunt in mente artificis: forma enim domus in aedificatore non est natura quaedam, sicut virtus calefactiva in sole, vel calor in igne; sed est quaedam intentio intelligibilis in anima quiescens. Quarto modo quando similitudo effectus non secundum eamdem rationem, nec ut natura quaedam, nec ut quiescens, sed per modum cuiusdam defluxus est in causa; sicut similitudines effectuum sunt in instrumentis, quibus mediantibus defluunt formae a causis principalibus in effectus.
  24.  Tomás de Aquino, DV q. 27 a. 4 ad 4: Et huiusmodi virtus est in aere ad movendum visum secundum quod immutatur a colore parietis ut in fieri, non ut in facto esse: unde species coloris est in aere per modum intentionis, et non per modum entis completi, sicut est in pariete. Et similiter sacramenta operantur ad gratiam prout sunt quasi mota a Deo ad hunc effectum.
  25. Tomás de Aquino, DP q. 3 a. 7 ad 7: Ad septimum dicendum, quod virtus naturalis quae est rebus naturalibus in sua institutione collata, inest eis ut quaedam forma habens esse ratum et firmum in natura. Sed id quod a Deo fit in re naturali, quo actualiter agat, est ut intentio sola, habens esse quoddam incompletum, per modum quo colores sunt in aere, et virtus artis in instrumento artificis. Sicut ergo securi per artem dari potuit acumen, ut esset forma in ea permanens, non autem dari ei potuit quod vis artis esset in ea quasi quaedam forma permanens, nisi haberet intellectum; ita rei naturali potuit conferri virtus propria, ut forma in ipsa permanens, non autem vis qua agit ad esse ut instrumentum primae causae; nisi daretur ei quod esset universale essendi principium: nec iterum virtuti naturali conferri potuit ut moveret se ipsam, nec ut conservaret se in esse: unde sicut patet quod instrumento artificis conferri non oportuit quod operaretur absque motu artis; ita rei naturali conferri non potuit quod operaretur absque operatione divina.
  26. Cf. Tomás de Aquino DP, q. 3, a. 7, ad 7. E In. Sent., lib. 4 d. 8, q. 2, a. 3, co. donde Tomás equipara la manera en que están los colores en el aire con la capacidad artística que está en el instrumento.
  27. Tomás de Aquino, ST q. 62 a. 4 co.: Instrumentum enim, ut dictum est, non operatur nisi inquantum est motum a principali agente, quod per se operatur. Et ideo virtus principalis agentis habet permanens et completum esse in natura, virtus autem instrumentalis habet esse transiens ex uno in aliud, et incompletum; sicut et motus est actus imperfectus ab agente in patiens.


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