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3 Inmaterialidad

En este último capítulo intentaremos resolver el problema que supone la teoría de la inmutación espiritual del medio para las lecturas intencionalistas, lo que nos permitirá establecer el verdadero criterio de cognitividad que sostiene Tomás de Aquino. El capítulo está dividió en tres secciones: en la primera sección mostraremos la manera en que el estudio del esse intentionale nos lleva a afirmar que la inmaterialidad es la marca distintiva de los entes cognoscitivos. En la segunda sección trataremos sobre el estatus ontológico de las formas sensibles y, por tanto, de los entes sensibles. En la tercera y cuarta sección redefiniremos los conceptos de spiritus y esse intentionale/intentio, respectivamente, a la luz de las conclusiones arribadas.

3.1. Criterio de cognitividad

Habíamos afirmado que la marca distintiva de los entes cognoscitivos es el poseer formas que tienen una existencia intencional de manera completa y permanente. Pero todavía podemos ir más lejos y preguntarnos por qué las formas intencionales tienen en el aire, como en las demás causas instrumentales, un ser incompleto, en proceso y de manera dinámica pero en el ente cognoscitivo están de modo perfecto y permanente. La tesis principal del presente trabajo consiste en afirmar que la diferencia radica en que las causas instrumentales son totalmente materiales, mientras que los entes cognoscitivos poseen algún grado de inmaterialidad.

Para corroborar esta tesis conviene observar las palabras de Tomás de Aquino al respecto. Hay dos lugares en donde se afronta la posibilidad de que en una causa instrumental pueda haber una forma de manera completa y permanente, la cual es desestimada por el Aquinate. Los pasajes que mencionamos se encuentran en la Suma Teológica y en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. En los dos pasajes se trata sobre el sacramento como causa instrumental de la gracia. El problema que se plantea es el siguiente: la gracia es algo espiritual y los sacramentos son materiales. Como lo superior no puede estar contenido en lo inferior, la gracia no puede estar contenida en los sacramentos y, por tanto, estos no pueden causar la gracia. Tomás de Aquino responde de la siguiente manera:

A lo primero respondo diciendo que una virtud espiritual no puede estar en una cosa corporal de modo permanente y completo, como prueba el argumento. Pero nada impide que en un cuerpo haya una virtud espiritual instrumental en el sentido de que un cuerpo puede ser movido por una sustancia espiritual para producir un efecto espiritual. Como en la misma la voz sensible hay una fuerza espiritual para incitar la inteligencia del hombre en cuanto procede de la concepción de la mente. Pues, de modo semejante, hay una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto que están ordenados por Dios para producir un efecto espiritual.[1]

 

A lo cuarto hay que decir que en una cosa corporal no puede haber una virtud espiritual según un ser completo. Sin embargo, puede haber por el modo de la intención, como en el instrumento movido por el artífice está la virtud artística, y en el sermón escuchado existe la causa de la disciplina que contiene las intenciones del alma de algún modo, como se dice en el Libro Sobre el sentido y lo sensible.[2]

En estos pasajes Tomás de Aquino habla de la virtus spiritualis del sacramento, atribuyéndole las mismas características que le atribuye a las formas intencionales: tener un ser completo o incompleto de acuerdo al caso. Esto nos permite pensar que virtus spiritualis aquí es equivalente esse intentionale.[3] Llegados a este punto resulta oportuno traer a colación un pasaje donde el Aquinate coloca al aire dentro de las causas instrumentales y habla de una virtus que está contenida en ella. De esta manera no quedarán dudas de que el aire es una causa instrumental y que la virtus spiritualis es sinónimo de intentio.

Sin embargo, el instrumento actúa como movido por otro; y por eso le compete una virtud proporcionada al movimiento: el movimiento no es un ser completo sino que está en camino al ser, casi en el medio entre la pura potencia y el puro acto, como se dice en Física III. Así, la virtud del instrumento en cuanto tal, según que mueva a un efecto que sobrepase lo que conviene a su naturaleza, no es un ser completo que tiene un ser fijo en la naturaleza, sino un cierto ser incompleto, como la virtud de inmutar la vista está en el aire, en cuanto es un instrumento movido por un objeto exterior visible; y los seres de este tipo suelen ser llamados intenciones, y tienen alguna semejanza con el ente, que está en el alma que es un ente diminuto, como se dice en Metafísica VI. Y de aquí que los sacramentos no producen un efecto espiritual, sino en cuanto son instrumentos; por eso la virtud espiritual está en ellos no como un ser fijo, sino como un ser incompleto.[4]

A partir de esta evidencia textual tenemos que concluir que la existencia intencional tiene un ser completo, perfecto y permanente únicamente cuando está contenida en un ente inmaterial. Por el contrario, cuando se encuentra en un ente material, posee un ser incompleto, imperfecto y fluido. Se observa que el fundamento de la última definición del criterio de cognitividad que mencionamos es la inmaterialidad. Únicamente los entes que poseen algún grado de inmaterialidad son capaces de contener formas intencionales perfectas y permanentes. Se debe a esta capacidad el hecho de que sean entes cognoscitivos. Todo esto confirma la tesis que afirma que es la inmaterialidad y no la intencionalidad el criterio de cognitividad en Tomás de Aquino.

En la introducción del trabajo citamos un pasaje que las lecturas intencionalistas toman para afirmar que el criterio de cognitividad para Tomás de Aquino consiste en la posesión de formas, con la subsiguiente aclaración de que las mismas deben tener una existencia intencional. Lo irónico es que en ese mismo pasaje, unas líneas más abajo, el Aquinate afirma que el criterio de cognición es la inmaterialidad:

La diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce (…) La limitación de la forma se debe a la materia. Por eso, y como ya dijimos, las formas, cuanto más inmateriales son, tanto más se acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que hace que algo sea cognoscitivo: y según el grado de inmaterialidad, así será el grado de conocimiento.[5]

Ya habíamos establecido que un ente es cognoscitivo si y solo si posee formas intencionales completas y permanentes. Ahora sabemos que únicamente los entes que poseen algún grado de inmaterialidad cumplen con este requisito, puesto que los seres materiales solo las poseen de manera incompleta y fluida. Podemos reformular el criterio de cognitividad intencionalista y sostener que es la inmaterialidad lo que distingue a los seres cognoscitivos de los no cognoscitivos. Dicho criterio sería formulado de la siguiente manera:

Criterio de cognitividad inmaterialista: Un ente X es ente cognoscitivo si y solo si posee algún grado de inmaterialidad.

Ahora bien, habíamos visto en la sección 1.3 que Cohen concluye su investigación sobre la inmutación espiritual afirmando que la misma es un evento físico. Más adelante, en la sección 2.1, observamos que Pasnau toma esta afirmación para sostener que Tomás de Aquino es un semimaterialista. Según esto último, el Aquinate aceptaría la posibilidad de que entes completamente materiales sean capaces de poseer conocimiento. Para Pasnau este sería el caso de los animales y las computadoras. Está claro que tales afirmaciones no son compatibles con el resultado al cual hemos llegado. Recordemos las razones que llevo a Pasnau a esa conclusión.

Luego de citar varios pasajes en donde Tomás de Aquino afirma que la inmutación espiritual se da en el cuerpo y no en el alma, a diferencia de lo que sostenía la tradición clásica, Cohen va más allá y cita fragmentos donde el Aquinate también afirma que el aire y el agua pueden ser inmutados espiritualmente. De ahí Cohen deduce que tal inmutación es un evento físico porque se da en cuerpos físicos. Ahora bien, podemos preguntarnos si para Cohen los términos “físico” y “materia” son sinónimos como afirma Pasnau, para quien tal inmutación es un evento material. Miles Burnyeat cree que no son sinónimos y afirma que en el contexto de la presente discusión debe saberse que es posible hablar de algo que sea físico e inmaterial.

Para Burnyeat tanto la forma como la materia son principios básicos de la física aristotélica. La presencia de una forma sin materia en el órgano sería un hecho físico, así como también es un hecho físico la presencia de una forma con materia en el objeto percibido. De esta manera, la inmutación natural y la espiritual entrarían en el ámbito de la física porque ambas implican la presencia de una forma. La diferencia entre ambas inmutaciones es que la inmutación espiritual es un cambio de la forma sola, es decir, “es un cambio físico pero no material”.[6]

La inmutación espiritual puede ser un cambio físico sin ser un cambio material porque está envuelto en ella un componente de la física aristotélica que no es material: la forma; por eso se afirma que consiste en la recepción de una forma sin su materia. Esta respuesta parece ser satisfactoria. Sin embargo, ¿es correcta esta interpretación? ¿Es esto lo que tenía en mente Cohen cuando afirma que la inmutación espiritual es un evento físico?

Es en este punto donde aparece la valiosa intervención de Paul Hoffman. Este autor demuestra que Cohen toma como sinónimos los conceptos “material” y “físico”, tal como lo hace Pasnau.[7] Además, existen lugares donde Tomás de Aquino llama “immutatio corporalis” a la inmutación espiritual,[8] siendo traducida esta denominación como “inmutación corporal”, tanto por Cohen como por Pasnau. Esto reafirma la idea de que ambos coinciden al pensar que la inmutación espiritual es un evento material. Hoffman cree que es errónea esa traducción, ya que también cabe la posibilidad de que se trate de una inmutación inmaterial que se da en los cuerpos, razón por la cual puede llamarse “inmutación del cuerpo”. Además distingue entre un evento físico o corpóreo y un evento que toma lugar en algo corpóreo. La inmutación espiritual es de este último tipo, ya que es algo que sucede en entidades materiales pero no es un cambio material. Hoffman remarca que “Cohen falla al notar esta ambigüedad y traslada erróneamente la frase de Aquino ‘cum aliqua corporis immutatione’ como ‘con algún cambio físico’ cuando debería ser ‘con algún cambio del cuerpo’.”[9]

Hoffman sostiene que la lectura que realiza Burnyeat sobre la física que manejaba Tomás puede ser admitida sin mucha dificultad, pero carece de interés ya que no permite distinguir la recepción de la forma que se da en el intelecto y en el sentido, puesto que ambos serian físicos e inmateriales. La lectura de Cohen es más interesante porque sí permite establecer esta distinción, pero no permite distinguir la inmutación natural de la espiritual, ya que ambas serían materiales. Por eso él cree que es importante mostrar que no es necesario afirmar que la inmutación espiritual es evento corpóreo, como sinónimo de material, sino que cabe la posibilidad de que no sea enteramente corpóreo. Según su lectura, la distinción entre la inmutación natural y la inmutación espiritual es una distinción entre un evento completamente corpóreo y uno que es parcialmente corpóreo.

Para esta interpretación Tomás de Aquino sostiene que un evento totalmente corpóreo precisa que el cambio sea natural y no espiritual. De esta manera “la recepción sensible de formas sensibles ocupa un estado intermedio entre lo inmaterial y lo material, entre lo corporal y lo incorpóreo”.[10] Según Hoffman, la inmutación espiritual es parcialmente material y corpórea porque toma lugar en un cuerpo, pero a la vez es parcialmente inmaterial e incorpórea porque no se trata de un cambio natural, sino que es una alteración espiritual.

A partir de estas consideraciones podemos deducir que el semimaterialismo de Pasnau, según el cual es posible que entes complemente materiales puedan tener algún tipo de conocimiento, es falso. No es posible pensar el conocimiento sensible como algo puramente material, ni tampoco cabe la posibilidad de que las computadoras tengan algún tipo de actividad cognoscitiva, puesto que son completamente materiales. También se deduce que los animales no son completamente materiales. Que los animales poseen algún grado de inmaterialidad y por tanto son capaces de tener conocimiento sensible, se observa en las palabras del mismo Tomás de Aquino:

Coloca, pues, al animal en el ínfimo grado de los seres cognoscentes. Y estos ciertamente sobresalen por encima de los otros seres que carecen de conocimiento, porque pueden contener en sí mismos muchos entes y, de esa manera, se muestra que su virtud es más capaz y se extiende a muchas más cosas. Sin duda, cuanto más universal es el conocimiento que un cognoscente tiene de las cosas, tanto más absoluta, más inmaterial y más perfecta es su virtud. Por otro lado, la potencia sensitiva que se halla en los animales es ciertamente capaz de las cosas externas, pero sólo en singular; por lo tanto, tiene también cierta inmaterialidad, en cuanto que puede recibir especies sensibles sin materia; pero es la ínfima en el orden de los cognoscentes, en cuanto sólo puede recibir las especies en un órgano corporal.[11]

Los animales poseen algún grado de inmaterialidad por el hecho de recibir formas sensibles sin materia. Si quisiéramos ser más precisos, podríamos agregar que el animal posee algún grado de inmaterialidad porque puede recibir formas intencionales que tienen un ser completo y permanente. Ahora bien, se sabe que para el Aquinate la inmaterialidad del conocimiento es lo que diferencia al hombre de los demás animales ¿Se está diciendo en este texto que los animales y los hombres poseen el mismo estatus ontológico? La clave de la respuesta a esta pregunta se encuentra en la noción de “grados de inmaterialidad” contenida en entre los comparativos “absolutior et immaterialior et perfectior”, que está relacionado con el concepto de un evento parcialmente corpóreo mencionado por Hoffman.

3.2. El estado intermedio del ser sensible

El esclarecimiento de la noción “grados de inmaterialidad” resulta necesario porque parece ser uno de los mayores problemas con los que se enfrentan los intérpretes de Tomás de Aquino. La dificultad de entender la teoría del conocimiento de este filósofo reside en el hecho de que se pretende comprender su gnoseología en el marco de una ontología diferente a la suya, la post-cartesiana. Con Descartes se comienza a pensar que los entes son o bien materiales (res extensa), o bien inmateriales (res cogitans), no hay lugar para zonas grises en esta ontología. Por estar situados en esta manera de pensar, y no en la que manejaba el Aquinate, muchos intérpretes sostuvieron que la teoría del conocimiento sensible del Aquinate es contradictora.[12]

Es oportuno exponer en este lugar la ontología que utilizaba Tomás de Aquino y mostrar que existe un pasaje de la materialidad a la inmaterialidad que se da por medio de una gradación. Para dicha ontología es posible pensar en entes que son semi-inmateriales,[13] esto es, que están situados entre la materialidad y la inmaterialidad. Esto nos permitirá comprender, entre otras cosas, cómo es posible que los animales tengan algún grado de inmaterialidad, necesario para conocer, y sin embargo no poseer la inmaterialidad del alma humana.

Hay un artículo de la Suma Contra Gentiles en donde Tomás de Aquino establece una escala de los entes según su dignidad, la cual depende del grado en que la operación de la forma que poseen sobrepasa a la materia. Allí se mencionan cinco tipos de formas y enseña la manera en que la operación de las formas sobrepasa o se limita a la acción de la materia. El Aquinate afirma que hay cinco grados dentro de los entes compuestos de materia y forma:[14]

  1. En el grado más bajo de esa escala se encuentran las formas de los elementos, que son llamados “omnino materiales” por el Aquinate. Esto se debe a que ninguna de sus actividades excede las operaciones de las cualidades dispositivas de la materia (lo cálido y lo frío; lo húmedo y lo seco; lo raro y lo denso; lo pesado y lo leve).
  2. Luego vienen las formas de los cuerpos mixtos. Estas formas tampoco exceden las operaciones de las cualidades mencionadas; sin embargo, son más nobles que las anteriores porque sus actividades no son causadas por tales cualidades sino por la influencia de la acción de los cuerpos celestes sobre ellas. El ejemplo que Tomás de Aquino menciona es la atracción que el imán ejerce sobre el hierro.
  3. A continuación se encuentran las almas de las plantas. En este caso se da que ciertos efectos de las actividades de estas formas excedan las operaciones de las cualidades dispositivas, aunque para ello se sirvan de tales cualidades. Además son superiores a las formas anteriores en el hecho de que el principio de su movimiento es intrínseco, mientras que el movimiento de los seres inanimados proviene de un principio exterior.
  4. Llega por fin a las almas de los animales y, en ese lugar, afirma que en estos puede observarse la presencia de una especie de conocimiento. La operación del alma de los animales sobrepasa la acción de las cualidades dispositivas de la materia y tal “sobrepasamiento” (o inmaterialidad) hace posible el conocimiento sensible. Sin embargo, no se afirma que posean un conocimiento intelectual como los humanos, debido a que la operación de los animales, aunque sobrepase la materia, depende de ella, puesto que no puede efectuarse sin un órgano corpóreo.
  5. Por último, menciona al alma humana. La actividad propia del alma humana, que es entender, no precisa de un órgano corpóreo. Esto es, su actividad no solo sobrepasa la operación de las cualidades dispositivas, sino que además no depende de la materia para realizarla. Sin embargo, como el entender depende de otras actividades que sí necesitan de un órgano, como son el sentir y el imaginar, necesita estar unida a un cuerpo para completar su especie.

Como observamos, para Tomás de Aquino la materialidad y la inmaterialidad admite grados. En un extremo se encuentran las formas de los elementos que están sumergidas en la materia, cuya actividad no sobrepasa la operación de las cualidades dispositivas, y en el otro extremo están los humanos, cuyas almas son inmateriales y su actividad también es inmaterial. Entre estos dos extremos se encuentran las formas de los cuerpos mixtos, las almas de las plantas y las almas de los animales, que no son ni completamente materiales ni completamente inmateriales.

Puede parecer problemática la afirmación que hace el Aquinate al decir que la actividad de las plantas sobrepasa las operaciones de las cualidades materiales, ya que esto supondría algún grado de inmaterialidad. Además, si el último criterio de cognitividad es cierto, habría que adjudicarle algún tipo de conocimiento. Sin embargo, no hay inmaterialidad en ese escalón, sino en el siguiente, es decir, en las almas de los animales. Para comprender de manera adecuada esto es conveniente señalar que para Tomás de Aquino la acción de una forma sobrepasa a la materia de dos maneras:

Primero, con respecto a la manera de actuar; segundo, con respecto a lo que es producido por la acción. Ahora bien, respecto a la manera de actuar, toda acción de un alma debe trascender la operación o acción de una naturaleza inanimada. Pues como toda acción del alma es una acción de la vida, y lo vivo es lo que se mueve a sí mismo para operar, es preciso que toda operación del alma sea conforme a algún agente intrínseco. Sin embargo, con respecto al efecto producido no toda acción del alma trasciende la acción de la naturaleza de una cosa inanimada.[15]

La actividad del alma puede trascender la operación de las cosas inanimadas con respecto a la manera de actuar o con respecto a lo que es producido por la acción. El alma de las plantas sobrepasa la operación de las cosas inanimadas únicamente en cuanto a la manera de actuar, ya que su actividad procede de un principio intrínseco, mientras que en el de las cosas inanimadas proceden de una causa externa. Pero con respecto al efecto producido por esa actividad, el alma de las plantas no sobrepasa la actividad de las cosas inanimadas puesto que lo producido por los poderes generativo, aumentativo y nutritivo tienen un ser natural (esse naturale).[16]

Es en la actividad de las almas de los animales y de los seres humanos donde se produce un sobrepasamiento tanto en la manera de actuar como en lo producido por la acción de la actividad del alma. Tanto el sentir como el entender son actividades causadas por un agente intrínseco, esto es, las facultades de sentir y entender. Además, lo producido por tales actividades no tienen un ser natural, sino un ser inmaterial e intencional:

Sin embargo, hay otras acciones más altas de un alma que trascienden la acción de las formas naturales, y también los efectos producidos por ellas, al observar que todas las cosas están dispuestas por naturaleza para existir en el alma con una existencia inmaterial. El alma humana, a este respecto, es todas las cosas por el sentir y el entender.[17]

Como observamos, es en las almas de los animales donde se da que las actividades de las formas excedan la operación de las cualidades dispositivas. Es por este motivo que en ellos se encuentra el grado más bajo de inmaterialidad. Debido a este exceso de la operación de la forma por sobre la materia el Aquinate afirma que los seres sensibles están en un estado intermedio entre la inmaterialidad y la materialidad, como afirma explícitamente el Comentario al De Anima:

Pero el ser inmaterial tiene dos grados en el mundo inferior. Hay una inmaterialidad perfecta del ser inteligible; las cosas existen en el intelecto no sólo sin materia, sino también sin las condiciones individuantes de la materia, y también libres de cualquier órgano material. El ser sensible está en un estado intermedio. Pues las cosas existen en el sentido sin materia pero no sin las condiciones individuantes de la materia, ni libres de órgano corporal.[18]

Lo mismo repite en el capitulo trece de las Cuestiones Disputadas sobre el alma, donde afirma que la existencia inmaterial tiene diferentes grados, mencionando nuevamente la existencia de las formas en el intelecto y en el sentido:

Por otra parte, debe haber diferentes grados de tal existencia inmaterial. Hay un grado en la medida que las cosas existen en el alma sin su materia propia, pero con su singularidad y las condiciones individuantes que se siguen de la materia. Este es el grado del sentido, que es receptivo de especies individuales sin materia, pero las recibe en un órgano corporal. El otro, que es el grado más perfecto de inmaterialidad es el del intelecto, que recibe todas las especies sin materia y abstraídas las condiciones de la materia, y sin un órgano corporal.[19]

La diferencia epistemológica que existe entre las facultades sensitivas e intelectuales tiene su fundamento en su diferencia ontológica o metafísica. Teniendo en cuenta dos principios que maneja Tomás de Aquino: 1) lo recibido es recibido según el modo del recipiente y 2) la materia es el principio de individuación, obtenemos que las formas contenidas en el intelecto son inmateriales y universales, puesto que el intelecto es inmaterial, a diferencia de las formas que se encuentran en los sentidos, que son semi-inmateriales e individuales. Aquino no utiliza el término semi-inmaterial. Por eso unas veces afirma que la recepción de las formas en el sentido es inmaterial, lo cual sucede cuando quiere diferenciarla de la inmutación natural y otras veces afirma que se reciben materialmente en el sentido, lo cual ocurre cuando intenta establecer la diferencia con lo que pasa en el intelecto.

A lo segundo hay que afirmar que el sentido y la imaginación son potencias ligadas a los órganos corporales, y por eso las semejanzas de las cosas se reciben en ellas materialmente, esto es, con las condiciones materiales, aunque sin materia, razón por la cual conocen los seres singulares; al contrario sucede con el intelecto, y por eso el argumento no es concluyente.[20]

 

Es preciso que el sentido reciba una similitud de la cosa sentida corporal y materialmente, mientras que el intelecto reciba la similitud de la cosa entendida incorporal e inmaterialmente.[21]

Esta afirmación corrobora la idea de que Tomás llama immutatio corporalis a la inmutación espiritual, no porque sea algo corporal y material en sí mismo, sino porque se da en algo corporal, como el aire o los órganos sensorios. Por otra parte, puede sorprender que el Aquinate le atribuya al aire y al agua el ser inmutados espiritualmente, mientras que lo niega de las plantas, siendo que estas últimas están en un orden superior en la jerarquía de los seres. Tal perplejidad desaparece al observar el rol que cumplen los cuerpos celestes en este punto. En efecto, tanto el aire como el agua son capaces de poseer formas intencionales a causa de su transparencia, la cual no pertenece a sus naturalezas sino a alguna naturaleza que tienen en común con los cuerpos celestes.[22]

3.3. Definición de Spiritus

A lo largo del estudio del conocimiento sensible observamos que existen dos palabras que son utilizadas de manera frecuente por Tomás de Aquino y en lugares claves, a saber, “espíritu” e “intención”. El Aquinate afirma que para que haya sensación es necesario que se dé una inmutación espiritual o una inmutación al modo de la intención, y que el objeto que es alterado de esta manera posee una forma que tiene una existencia intencional y espiritual. Vemos incluso que estos términos son utilizados al hablar de seres materiales e inmateriales. Ya sea que trate sobre el conocimiento sensible del animal o el conocimiento intelectual del ángel, de ambos Tomás sostiene que la forma posee un ser intencional y espiritual. Mas aún, cuando tratamos sobre las formas intencionales permanente y fluidas observamos que en un argumento se intentaba sostener una analogía entre lo que sucede en el ángel y en el aire apelando a la espiritualidad de ambos.[23] Resulta relevante para nuestro estudio saber qué es lo que entiende Tomás de Aquino por espíritu e intención.

En este apartado estudiaremos el concepto spiritus, dejaremos para el próximo y último apartado el análisis del concepto intentio. Teniendo en cuenta la investigación realizada por Cohen, Jörg Tellkamp estudia la inmutación espiritual tal y como la utiliza Tomás de Aquino en su teoría del conocimiento sensible y concluye que la teoría del Aquinate es inconsistente. La inconsistencia viene dada por el hecho de que el Santo afirma que la immutatio spiritualis es inmaterial y material al mismo tiempo. Para este autor tal contradicción puede ser observada en el estudio del concepto spiritus que maneja Tomás en ese ámbito. El Aquinate trata sobre este concepto en la Suma Contra Gentiles y afirma lo siguiente:

El nombre de espíritu parece tomado de la respiración animal, en la cual el aire es aspirado y espirado con cierto movimiento. Por eso el nombre de espíritu se aplica a todo impulso o movimiento de cualquier cuerpo aéreo, y así el viento se llama espíritu según el dicho del salmo: ―El fuego, el granizo, la nieve, la niebla y el viento tempestuoso, que ejecutan sus mandatos. Y se llama también espíritu al vapor sutil difundido por los miembros de los animales para sus movimientos. Igualmente, por ser invisible el aire, se ha trasladado posteriormente el nombre espíritu a todas las fuerzas y substancias invisibles y motoras. Y, por esto, el alma sensible y la racional, los ángeles y Dios, se dicen espíritus; y propiamente Dios al proceder por modo de amor, porque da a entender cierta virtud motiva.[24]

Como el mismo Tomás de Aquino afirma, el nombre “espíritu” es tomado primeramente de algo material que posee movimiento: la respiración animal, y luego es utilizado para hablar de las sustancias inmateriales motoras, como el alma, los ángeles y Dios. Se observa entonces que el significado primario del término spiritus tiene su origen en la teoría estoica del pneuma, utilizada posteriormente en la tradición médica, que hace referencia a un soplo puramente material. Por otra parte, este nombre también es utilizado por el Aquinate en las cuestiones teológicas para hablar de entes puramente inmateriales pero con un significado diferente, tomado de la tradición bíblica y del neoplatonismo. Tellkamp reconoce estos dos significados opuestos que carga el concepto “espíritu”, uno de ellos describe el halito material de los procesos corporales, y el otro hace alusión a la característica inmaterial de los ángeles y de Dios.[25]

El problema surge cuando Tomás de Aquino habla de una inmutación espiritual en el contexto del conocimiento sensible y no especifica a cuál de estos significados está haciendo referencia. Si se refiere a su significado original, entonces hay que entender que la inmutación espiritual es un evento físico, tal y como lo afirma Cohen, pero en ese caso sería difícil distinguirlo de la inmutación natural. Además, el Aquinate constantemente afirma que el sentido recibe la forma sin materia, lo que obligaría a decir que la inmutación espiritual es inmaterial, concordando con el segundo significado del término spiritus. Pero en este último caso, no se entendería porqué algunas veces denomina a la inmutación espiritual como immutatio corporalis o que se recibe materialmente.[26] Frente a estos problemas Tellkamp concluye que Tomas de Aquino estableció una teoría del conocimiento sensible con problemas de coherencia interna. Estos problemas se deben a la ambigüedad que se da entre una concepción material de spiritus y una acepción inmaterial de la misma, que el Aquinate tomó de la tradición bíblica y del neoplatonismo.[27]

Creemos que el problema que señala Tellkamp se debe a que lee los textos a partir de una postura post-cartesiana: para él las cosas son materiales o inmateriales y así debe haber sido para Tomás de Aquino. Pero creemos haber demostrado que esto no es así. En el apartado anterior señalamos que para el Aquinate existen seres que son semi-inmateriales, debido a que existe una gradación en los entes. Como se dijo anteriormente, esta gradación implica que hay diferentes categorías o jerarquías en las formas. Si se tiene en cuenta los entes compuestos de materia y forma, se observa que la operación propia de los animales, esto es, el conocimiento sensible, sobrepasa a la materia pero no a la manera en que lo hace el intelecto, ya que depende de alguna inmutación material para disponer bien los órganos sensorios. Si el acto perceptivo se encuentra entre la inmaterialidad del acto intelectual y la materialidad de las operaciones del alma vegetativa, queda claro que la forma sensible también estará en un estado intermedio entre la materialidad y la inmaterialidad. Como estas formas tienen una existencia intencional en los sentidos, se concluye que la existencia intencional posee un ser semi-inmaterial en la percepción.

Ahora bien, el término spiritus parece ser el más adecuado para representar este estado intermedio, ya que se aplica tanto a seres corporales como a seres inmateriales. Esto lo afirma Tomás de Aquino en el Comentario a las Sentencias cuando trata sobre la definición del término spiritus, y afirma que se dice tanto de las cosas corporales como de las incorpóreas:

Respondo diciendo que ‘espíritu’ es un nombre impuesto para significar la sutilidad de alguna naturaleza. Por tanto, se dice de lo corporal tanto como de las cosas incorporales. En efecto, el aire es llamado ‘espíritu’ a causa de su sutilidad, y de aquí la atracción y expulsión del aire es llamada ‘inspiración’ y ‘respiración’, y de aquí que el viento, también sea llamado ‘espíritu’, y <que> también los vapores más sutiles a través de los cuales los poderes del alma son difundidos a las partes del cuerpo sean llamados ‘espíritu’. Y de la misma manera, las cosas incorpóreas son llamados ‘espíritus’ a causa de su sutilidad, incluso como nosotros llamamos a Dios, y al ángel y al alma ‘espíritu’ (…) Ahora bien, sutilidad se dice por la remoción de la materialidad. Así, esas cosas que tienen mucho de materia, como la tierra, son llamadas “pesadas”, y esas que tienen menos, como el aire y el fuego son llamadas “sutiles”.[28]

La gradación que habíamos mencionado también se aplica a los diferentes tipos de elementos. Como el Aquinate afirma en el pasaje citado, el aire posee menos materia que la tierra, lo que lo hace más sutil. Debido a esta sutileza del aire es que se lo denomina “espiritual”. Queda claro que el término espíritu puede aplicarse a seres compuestos de materia y forma, dentro de los cuales serán más espirituales aquellos que más se alejen de la materialidad. La escala de los seres desde la materialidad a la inmaterialidad coincide con la escala de la espiritualidad.

Ya habíamos mostrado que para Tomás de Aquino existen grados de inmaterialidad y que la forma sensible posee un estado intermedio entre la pura materialidad y la pura inmaterialidad. Según lo último dicho, también existen grados de espiritualidad, incluso dentro de los seres que no poseen ningún grado de inmaterialidad, en el sentido en que la operación de su forma no sobrepasa la materia. El Aquinate hace referencia a estos grados de espiritualidad al tratar sobre el conocimiento sensible y afirma que en el sentido la forma es más espiritual que en la realidad sensible.

Como la especie tiene en la realidad sensible un ser máximamente material, y, en cambio, en el intelecto, sumamente espiritual, es preciso que pase a esta espiritualidad mediante ciertos grados. Así, en el sentido tiene un ser más espiritual que en la realidad sensible, y en la imaginación, todavía más espiritual que en el sentido, y de este modo va ascendiendo progresivamente.[29]

En este pasaje se observa que Tomás de Aquino realmente pensaba que existen grados de espiritualidad. Es necesario que el paso de la materialidad de la forma en los objetos a la inmaterialidad de la forma que se encuentra en el sujeto cognoscente se produzca mediante cierta gradación. También observamos que si bien el concepto spiritus no es sinónimo de inmaterial, tiene una estrecha relación con ese término porque las sustancias inmateriales son más espirituales que las que poseen materia y forma, y a su vez entre estás últimas son más espirituales aquellas donde la forma se desprende más de la materia. Parece entonces que la ambigüedad que mantiene Tomás con respecto a la inmaterialidad o materialidad de la inmutación espiritual es intencional o, a lo sumo, no resulta inconsistente con la ontología que se manejaban en esa época. Al respecto resulta ilustrativo el análisis de Neuber y Göttler en una obra que estudia la representación que en aquella época tenían de los cuerpos sutiles. Según estos autores, conceptos tales como ‘cuerpo sutil y ligero’ o ‘corpúsculo tenue y espiritual’ hacían referencia a la doble afinidad de spiritus tanto con las sustancias corporales como incorpóreas y al vínculo entre ellas. De esta manera “los espíritus o cuerpos sutiles funcionaban como agentes entre dos mundos opuestos cuyas fronteras continuamente desplazaban y cambiaban constantemente”.[30]

Podemos pensar que Tomás de Aquino era consciente de la ambigüedad del significado que portaba el concepto spiritus y por eso mismo decide utilizarlo para describir a la inmutación que padece el sentido. Tal inmutación no puede ser material, ya que se confundiría con la inmutación natural; pero tampoco puede ser inmaterial, ya que la forma sensible es recibida en los órganos sensorios, que son materiales, incluso debe ser transportada por el medio transmisor para que pueda recibirla el sujeto cognoscente.

Si pensamos que la inmutación espiritual es un proceso semi-inmaterial que se da en cosas corporales podemos ver que el mejor concepto que denota este estado intermedio es el de spiritus. A fin de cuentas alguien puede preguntarse si tal inmutación es material o inmaterial. Ninguna de las dos opciones es correcta, se trata de una inmutación semi-inmaterial, esto es, no produce modificaciones materiales y, sin embargo, se da en seres materiales. Un ejemplo claro es el de la visión. Podemos percibir la imagen que se encuentra en la retina del ojo, sin embargo no puede decirse que el ojo es modificado materialmente, ya que no recibe el color a la manera en que una pared lo hace, pero tampoco puede decirse que no sufrió ninguna modificación porque no es lo mismo que esté esa imagen a que no esté presente en la retina.

La manera en que Tomás de Aquino podía describir este proceso que no es material pero tampoco inmaterial es utilizando el concepto ‘espíritu’. Dicho concepto puede aplicarse a ambos tipos de entidades y esto es lo que lo convierte en el mejor candidato para denominar a la inmutación semi-inmaterial que ocurre en el acto perceptivo.

3.4. Definición de Esse Intentionale e Intentio

Uno de los pilares fundamentales de las lecturas intencionalistas es la afirmación de que para Tomás de Aquino en el ámbito del conocimiento, ya sea sensible o intelectual, intentio y esse intentionale significan “dirigirse a”, por eso mismo hablan de una teoría de la intencionalidad en el sentido Brentaniano.[31] Las razones que esgrimen para sostener dicho pilar son fuertes, las palabras del mismo Tomás: “intentio, como su mismo nombre indica, significa ‘tender hacia algo’”.[32] En este último capítulo ensayaremos otra lectura posible a su teoría del conocimiento, más específicamente, seguiremos la idea que concibe Heidegger al respecto:

Los comportamientos tienen la estructura del dirigirse-a, del estar dirigidos-a. Tomando en préstamo un término de la escolástica, la fenomenología designa esta estructura como intencionalidad. La escolástica habla de la intentio de la voluntad, de la voluntas, esto es, habla de ella solo en relación a la voluntad. Está muy lejos de asignar la intencionalidad también a los demás comportamientos del sujeto, o incluso de captar, de modo fundamental, el sentido de esta estructura. Por consiguiente, es un error tanto histórico como sustancial decir, como se hace hoy con frecuencia, que la teoría de la intencionalidad es una teoría escolástica.[33]

La formulación de Heidegger es amplia y, por tanto, ambiciosa. Si la restringimos a Tomás de Aquino, sí sería correcto decir que se utiliza intentio como “tendencia” solo en relación a la voluntad. El contexto mismo de la definición que propone el Aquinate, que utilizan los intencionalistas, nos es favorable. Cuando Tomás trata sobre la intentio lo hace con respecto a la voluntad, es más, él se pregunta si la intención es un acto propio del entendimiento o de la voluntad. Su respuesta se inclina por la segunda opción:

Respondo diciendo que la intención, como su mismo nombre indica, significa “tender hacia algo”. Ahora bien, tiende hacia algo tanto la acción de lo que mueve como el movimiento del móvil. Pero que el movimiento del móvil tienda hacia algo, procede de la acción de lo que mueve. Por consiguiente, la intención en primer lugar y principalmente pertenece a lo que mueve hacia el fin; por eso decimos que el arquitecto, y todo el que da órdenes, mueve a los demás con sus determinaciones hacia lo que él mismo tiende. Ahora bien, la voluntad mueve todas las demás fuerzas del alma hacia el fin, como se mostró antes. Luego es claro que la intención es propiamente un acto de la voluntad.[34]

Alguien podría objetar que Tomás de Aquino define la intentio en el ámbito de la voluntad pero que la misma es aplicable también a los actos cognoscitivos. Para responder a esta objeción podemos dirigirnos a un pasaje paralelo al citado: la distinción 38 del Comentario a las Sentencias. En la primera cuestión de esta distinción el Aquinate se pregunta si la intención es un acto de la voluntad. Sabemos que la respuesta es afirmativa, pero lo interesante es que se encarga de señalar que solamente se dicen que tienen intención la voluntad y el apetito, pero no el entendimiento. Su postura es muy firme: “la intención no es un acto cognoscitivo, sino apetitivo”.[35]

La intentio, en su significado de “dirigirse hacia”, es un acto exclusivo del apetito, sea este sensible o racional. Querer extender este significado hacia todas las facultades resulta una decisión arbitraria, puesto que como acabamos de ver el mismo Tomás de Aquino afirma que no es un acto cognoscitivo. Hay una intentio (quizá más de una) en los actos cognoscitivos, pero no en el sentido de direccionalidad. Por ejemplo, el Aquinate utiliza el término intentio para referirse a la atención con la que se resalta un objeto sobre un fondo. Pero no es este el sentido de “intención” que cuenta cuando se habla de que un ente cognoscente posee intenciones o formas con una existencia intencional.

Además, si en este contexto el término intentio significara “tender hacia”, no sería inteligible la afirmación de que puede estar de manera completa y permanente en los entes cognoscitivos, mientras que en los entes materiales existe en un estado de flujo y de manera incompleta. Tampoco parece correcto pensar que esse intentionale es sinónimo de “existencia mental”.[36] Si este fuera el caso, tendría que afirmarse que los instrumentos poseen alguna existencia mental, lo cual es insostenible. Hay suficientes razones para desestimar esta interpretación, es por eso que algunos intérpretes presentaron otra manera de entender el esse intentionale y la intentio en el ámbito del conocimiento.

Según esta interpretación alternativa los conceptos de esse intentionale e intentio pueden ser entendidos como “ser informacional” y como “mensaje” o “información” respectivamente. Esta lectura se fundamenta en uno de los significados que posee la palabra árabe ma’na que es traducida por los traductores latinos como intentio. Es una lectura muy difundida en una amplia bibliografía como se puede observar en los autores que mencionaremos a continuación.

Podríamos mencionar en primer lugar a Lawrence Dewan, quien en un artículo donde estudia los conceptos de esse spiritualis y esse intentionale en la teoría de Alberto Magno sobre la sensación externa se enfrenta a una situación semejante a la nuestra: Alberto afirma que una intentio puede estar en el medio transmisor. Dewan aprovecha esta afirmación para recordarnos que los traductores latinos de Avicena eligieron la palabra intentio para traducir el ma’na árabe. El verbo árabe del cual deriva esta palabra y es fundamental aquí es ‘ana. Los latinos tradujeron este verbo como velle dicere, esto es, como “querer decir” o “intentar decir”. Es importante reparar que la palabra inglesa que traduce velle dicere es to mean. De esta manera, intentio es mejor traducida como “significar” o “noción”, puesto que rescata el significado original del término árabe. Podemos pensar que para Tomás de Aquino y para Alberto Magno, en el “contexto de lo sensible y el sentido, [intentio] significa el mensaje enviado desde lo sensible al sentido”.[37] Es decir, es erróneo poner énfasis en la idea de tendencia en la etimología de la palabra intentio, como lo hacen los intencionalistas, puesto que el sentido original de la misma tiene que ver más con el mensaje o información que recibimos del mundo exterior.

Richard Sorabji se dedicó a estudiar el concepto de intencionalidad en los filósofos antiguos, medievales, modernos y contemporáneos. Cuando su investigación llega a Tomás de Aquino se detiene en el concepto de esse intentionale para remarcar que gran parte de los intérpretes del Aquinate lo entienden como la existencia que tiene un ente cuando es conocido, es decir, cuando se encuentra en un ente cognoscitivo. Es por ello que señala que una intención, tanto para Tomás de Aquino como para Alberto Magno, puede existir en el medio fuera del observador. Si bien “una intención envuelve un mensaje, no puede entenderse como una cuestión de necesidad la conciencia del mensaje”.[38] O lo que es lo mismo, es erróneo pensar que un intentio necesita que haya una conciencia por detrás que la sustente porque se trata de un tipo de información que puede viajar y trasladarse por medio de entes no cognoscitivos.

Gyula Klima realizó una investigación sobre el tema de la intencionalidad en los filósofos medievales y observa que hay ciertos mitos que circulan entre los intérpretes de Tomás de Aquino y de Buridan. Uno de estos mitos se refiere a la llamada “tesis de Brentano”. Como dijimos en la introducción de este trabajo, para Brentano la intencionalidad (entendida como direccionalidad) es una característica propia de la conciencia. En su artículo Klima se encarga de señalar que esto no es así para Tomás de Aquino. Toda información es acerca de por el mismo hecho de que nos dice algo, nos dirige hacia el objeto que produce esa información. Por eso mismo, la intencionalidad lejos de ser la característica de lo mental, es una propiedad común a todas las formas que tenga una existencia intencional, se encuentren en un ente cognoscitivo o no. Después de todo, no son solo las percepciones y los pensamientos los que transportan información sobre el mundo exterior, sino que “también el medio traslada esta información[39] a los sentidos. Y esto es verdad incluso si ningún ente cognoscitivo recibe esta información porque la información está allí, en el medio.

Victor Caston tiene un trabajo donde analiza las diferentes interpretaciones de la “cierta alteración” que padece el sentido, según las palabras de Aristóteles en su De Anima. En este trabajo no hace mención de la existencia intencional de las formas, pero sí advierte que hay una distinción entre el cambio que se observa en la percepción y las otras clases de cambio en donde también hay una recepción de formas sin materia. Es decir, en toda clase de cambio hay una forma que es recibida sin materia, pero en el caso especifico de la alteración que padece la sensación externa “esos cambios envuelven esencialmente la transmisión de información o contenido”.[40] Esto es así porque hay una especie de trasposición de las características que se encuentran en el objeto externo y que se replican en el ente cognoscitivo por una clase de semejanza mucho más sutil de la que se da en los otros tipos de cambios.

Por otra parte, Juan José Sanguineti, que estudia la intencionalidad, la percepción sensible y la conciencia humana en Tomás de Aquino, muestra una postura semejante a las mencionadas. Cuando trata sobre la especie sensible, nos recuerda que la posición del Aquinate se contrapone a los primeros filósofos, quienes pensaban que los sentidos reciben algunas cualidades físicas de los objetos. Muy por el contrario, en la gnoseológica tomista no se recibe una cualidad física, sino una intentio de los objetos. En este punto Sanguineti remarca que intentio es una palabra que puede ser entendida como “sinónimo de ‘especie’ y que modernamente (…) podría traducirse por ‘información”.[41] La traducción que propone no se debe al origen árabe del término, como veíamos en Dewan, sino por el contexto en el que aparece. El ente cognoscitivo no recibe una cualidad física del objeto, sino una información de la misma. Tomás de Aquino utiliza el término intentio para referirse a esa información.

En un artículo que tiene al esse intentionale como tema principal Richard Moser expone una interpretación propia sobre la gnoseología de Tomás de Aquino contraponiéndola a una lectura clásica, cuyo principal exponente es John Haldane. En un punto determinado de su interpretación se enfrenta a la existencia de las intenciones extramentales. Moser sostiene que Tomás de Aquino entiende estas intenciones extramentales como los aspectos informacionales de los objetos que se prestan para ser conocidos por lo entes cognoscitivos. Reconoce que uno podría traducir intentio como direccionalidad basándose en el infinitivo del latín intendere que significa “dirigirse a”, sin embargo, cree que “con respecto a la relación de la mente y el mundo es aceptable traducir intentio como ‘mensaje’ o ‘señal”.[42] Esto se debe a que es más consístete esta traducción cuando se habla de las intenciones en el medio, que en definitiva son las mismas que se encuentras en el ente cognoscitivo. En cambio, si se hablara de la intentio como una cierta direccionalidad, no podríamos entender a las intenciones extramentales.

Esta manera de pensar es compatible con la esencia de la teoría del conocimiento sensible de Aristóteles porque rescata la verdadera intención del Estagirita cuando define al sentido como la recepción de una forma sensible. Recordemos que para ejemplificar esta inmutación la compara con el “modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro”.[43] Como bien explica Victor Caston, cuando el anillo impresiona la cera no solo deja el contorno de su figura, sino que también da información certera sobre el propietario del anillo. Era costumbre en aquella época sellar los documente para autentificarlos. Cuando uno veía el sello notaba que la cera tenía determinada forma, que permitía saber quien era lo enviaba, es decir, transmitía información, pero no quedaban en la cera el hierro o el oro del anillo que se utilizo para realizar el sello.

Con este ejemplo Aristóteles quería arrojar luz sobre un tipo de inmutación no-material (puesto que el oro o el hierro del anillo no pasan a la cera) en donde se recibe una forma que trasmite algún tipo información.[44] Algunos comentadores critican este ejemplo aduciendo que la impresión del anillo sobre la cera es un tipo de inmutación natural porque la cera es modificada materialmente por el anillo.[45] Creo que la objeción es parcialmente verdadera, la cera cambia la forma o disposición de su materia, cosa que no ocurre en la inmutación espiritual, pero no cambia hasta el punto de adquirir la misma materia que posee la causa, como sí ocurre cuando hay alguna inmutación natural. Considero que hay que tener en cuenta que en ese entonces no poseían otros medios para representar una inmutación que transmita información y que no produzca ninguna clase de cambio observable. Hoy podríamos hablar de cómo la información es trasmitida en un CD o pendrive, sin que esta recepción de intentio modifique los elementos mencionados.

A fin de cuentas, la palabra “información” deriva del verbo latino informare que literalmente significa “dar una forma”. Cuando los objetos nos informan de sus características lo hacen dándonos una forma de ellos mismos, es decir, los entes cognoscitivos tenemos información acerca del mundo porque recibimos las formas de los objetos exteriores. De esta manera observamos que los conceptos de esse intentionale e intentio son mejor entendidos cuando se los traduce como “información” en lugar de “direccionalidad”. Es sencillo pensar que entes materiales e inmateriales son capaces de poseer y transmitir información, y que la diferencia entre unos y otros radica en que los seres inmateriales poseen la capacidad de comprender esta información, justamente porque son inmateriales. La información contenida en ellos descansa y reposa en la facultad que posee algún grado de inmaterialidad. En cambio, en los entes materiales la información está en un continuo movimiento y solamente sirven para trasladar esa información.

3.5. Conclusiones

En este capítulo demostramos que si llevamos el criterio de cognitividad intencionalista hasta sus últimas instancias, arribamos ni más ni menos que a la visión de las lecturas inmaterialistas. Este hecho nos hizo replantear el estatus ontológico de las formas sensibles y de los seres sensibles, lo que nos permitió observar que al poseer algún tipo de conocimiento debíamos atribuirle alguna clase de inmaterialidad a estos entes. Concluimos que los seres sensibles son semi-inmateriales y, por tanto, cumplen con el criterio de cognitividad. A su vez, tuvimos la oportunidad de estudiar conceptos claves de la gnoseología del Aquinate. Advertimos que el concepto spiritus no solo es compatible con nuestra visión, sino que es el término más apropiado para denominar a la inmutación del sentido. Por último creemos haber mostrado la plausibilidad de la postura que sostiene que intentio, en el ámbito del conocimiento, significa para Tomás de Aquino “mensaje” o “información” en lugar de “dirigirse a”.


  1. Tomás de Aquino, ST III, q.62, a.4, ad. 1: Ad primum ergo dicendum quod virtus spiritualis non potest esse in re corporea per modum virtutis permanentis et completae, sicut ratio probat. Nihil tamen prohibet in corpore esse virtutem spiritualem instrumentalem, inquantum scilicet corpus potest moveri ab aliqua substantia spirituali ad aliquem effectum spiritualem inducendum; sicut etiam in ipsa voce sensibili est quaedam vis spiritualis ad excitandum intellectum hominis, inquantum procedit a conceptione mentis. Et hoc modo vis spiritualis est in sacramentis, inquantum ordinantur a Deo ad effectum spiritualem (el subrayado es mío). Hay que notar dos cosas: lo primero es que el Aquinate mismo compara la “virtus spiritualis” del sacramento con la forma inmaterial que está en el aire: “Et sic non est inconveniens quod virtus spiritualis sit in re materiale, sicut species colorum sunt spiritualiter in aere.” (Tomás de Aquino, DV q. 27 a. 4 ad 4). Lo segundo es que al decir que en la voz humana hay una “vis spiritualis” se refuerza la idea de que en este ámbito la palabra “intentio” debe ser entendida no como “direccionalidad” sino como una cierta información o mensaje. (Cf. Sorabji, R, “From Aristotle to Brentano: the Development of the Concept of Intentionality”, Oxford Studies in Philosophy (1991) 243; Dewan, L. “St. Albert, the Sensible, and Spiritual Being”, in Albertus Magnus and the Sciences, ed. James A. Weisheipl (1980): nota 6.
  2. Tomás de Aquino, In. Sent. lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 4: Ad quartum dicendum, quod in re corporali non potest esse virtus spiritualis secundum esse completum; potest tamen ibi esse per modum intentionis, sicut in instrumentis motis ab artifice est virtus artis, et sermo audibilis existens causa disciplinae, ut dicitur in Lib. de sensu et sensato continet intentiones animae quodammodo (el subrayado es mío).
  3. Cf. Tomás de Aquino, DV q. 27 a. 4 add 4: Et sic non est inconveniens quod virtus spiritualis sit in re materiale, sicut species colorum sunt spiritualiter in aere.
  4. Tomás de Aquino, In Sent., lib. 4 d. 1 q. 1 a. 4 qc. 2 co. Instrumentum autem agit ut motum ab alio; et ideo competit sibi virtus proportionata motui: motus autem non est ens completum sed est via in ens quasi medium quid inter potentiam puram et actum purum, ut dicitur in 3 Physic. Et ideo virtus instrumenti inquantum hujusmodi, secundum quod agit ad effectum ultra id quod competit sibi secundum suam naturam, non est ens completum habens esse fixum in natura, sed quoddam ens incompletum, sicut est virtus immutandi visum in aere, inquantum est instrumentum motum ab exteriori visibili; et hujusmodi entia consueverunt intentiones nominari, et habent aliquid simile cum ente, quod est in anima quod est ens diminutum, ut dicitur in 6 Metaph. Et quia sacramenta non faciunt effectum spiritualem nisi inquantum sunt instrumenta; ideo virtus spiritualis est in eis non quasi ens fixum, sed sicut ens incompletum.
  5. Tomás de Aquino, ST I q. 14, a. 1. co.: considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. (…) Coarctatio autem formae est per materiam. Unde et supra diximus quod formae, secundum quod sunt magis immateriales, secundum hoc magis accedunt ad quandam infinitatem. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis.
  6. Burnyeat, M., “Aquinas on ‘Spiritual Change ‘ in Perception,” en Ancient and Modern Theories of Intentionality, ed. Dominik Perler, Boston: Brill (2001): 149: It is a physical, but not a material change.
  7. Cf. Sheldon M. Cohen, “St. Thomas Aquinas on the Immaterial Reception of Sensible Forms,” The Philosophical Review 92 (1983): 199.
  8. Cf. Tomás de Aquino, ST I, q. 75, a. 3, co.
  9. Hoffman, Paul, “Aquinas on Spiritual Change”, in Oxford Studies in Medieval Philosophy, Volume 2, (2014): 100: Cohen fails to note this ambiguity and mistranslates Aquinas’s phrase ‘cum aliqua corporis immutatione‘ as ‘with some physical change’ when it should be ‘with some change of the body’.
  10. Ibídem, 103: the sensible reception of sensible forms occupies a halfway state between the immaterial and material, between the corporeal and incorporeal. La idea de un evento parcialmente corpóreo será analizado en la siguiente sección.
  11.  Tomás de Aquino, In DS I lectio 2, 3: Attingit enim animal ad infimum gradum cognoscentium: quae quidem aliis rebus cognitione carentibus praeeminent in hoc quod plura entia in se continere possunt; et ita virtus eorum ostenditur esse capacior, et ad plura se extendens. Et quanto quidem aliquod cognoscens universaliorem habet rerum cognitionem, tanto virtus eius est absolutior et immaterialior et perfectior. Virtus autem sensitiva, quae inest animalibus, est quidem capax extrinsecorum, sed in singulari tantum: unde et quamdam immaterialitatem habet, inquantum est susceptiva specierum sensibilium sine materia; infimam tamen in ordine cognoscentium, inquantum huiusmodi species recipere non potest nisi in organo corporali.
  12. Cf. Tweedale, Martin “Origins of the Medieval Theory That Sensation Is an Immaterial Reception of a form”, Philosophical Topics 20 (2), 1992: 215-231.
  13. Evito el término “semimaterial” para no provocar confusiones con el semimaterialismo de Pasnau.
  14. Para desarrollar de manera más ordenada este punto, tomaremos en cuenta este artículo y la exposición que realiza Hoffman al respecto en St. Thomas Aquinas on the Halfway State of Sensible Being.
  15. Tomás de Aquino, DA a. 13, co.: scilicet quantum ad modum agendi, et quantum ad id quod agitur. Oportet autem quod quantum ad modum agendi omnis actio animae transcendat operationem vel actionem naturae inanimati; quia, cum actio animae sit actio vitae, vivum autem est quod seipsum movet ad operandum, oportet quod omnis operatio animae sit secundum aliquod intrinsecum agens. Sed quantum ad id quod agitur, non omnis actio transcendit actionem naturae inanimati.
  16. Cf. Idem.
  17. Idem: Sunt autem aliae altiores actiones animae, quae transcendunt actiones formarum naturalium, etiam quantum ad id quod agitur, in quantum scilicet in anima sunt nata esse omnia secundum esse immateriale. Est enim anima quodammodo omnia secundum quod est sentiens et intelligens.
  18. Tomás de Aquino, In DA II lectio 5, 284: Huiusmodi autem immateriale esse, habet duos gradus in istis inferioribus. Nam quoddam est penitus immateriale, scilicet esse intelligibile. In intellectu enim res habent esse, et sine materia, et sine conditionibus materialibus individuantibus, et etiam absque organo corporali. Esse autem sensibile est medium inter utrumque. Nam in sensu res habet esse sine materia, non tamen absque conditionibus materialibus individuantibus, neque absque organo corporali.
  19. Tomás de Aquino DA a. 13, co.: Oportet autem esse diversum gradum hujusmodi esse immaterialis. Unus enim gradus est secundum quod in anima sunt res sine propriis materiis, sed tamen secundum singularitatem et conditiones individuales quae consequuntur materiam. Et iste est gradus sensus, qui est susceptivus specierum individualium sine materia, sed tamen in organo corporali. Altior autem et perfectissimus immaterialitatis gradus est intellectus, qui recipit species omnino a materia et conditionibus materiae abstractas, et absque organo corporali.
  20. Tomás de Aquino, DV q.2, a.5, ad.2: Ad secundum dicendum, quod sensus et imaginatio sunt vires organis affixae corporalibus; et ideo similitudines rerum recipiuntur in eis materialiter, id est cum materialibus conditionibus, quamvis absque materia, ratione cuius singularia cognoscunt.
  21. Tomás de Aquino, In DA II, lectio12, 377: Oportet igitur quod sensus corporaliter et materialiter recipiat similitudinem rei quae sentitur. Intellectus autem recipit similitudinem eius quod intelligitur, incorporaliter et immaterialiter.
  22. Cf. Ibídem, lect. 14, 404.
  23. Ver página 42.
  24. Tomás de Aquino, SCG lib 4, cap, 23. Nomen spiritus a respiratione animalium sumptum videtur, in qua aer cum quodam motu infertur et emittitur. Unde nomen spiritus ad omnem impulsum et motum vel cuiuscumque aerei corporis trahitur: et sic ventus dicitur spiritus, secundum illud Psalmi, ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius. Sic etiam vapor tenuis diffusus per membra ad eorum motus, spiritus vocatur. Rursus, quia aer invisibilis est, translatum est ulterius spiritus nomen ad omnes virtutes et substantias invisibiles et motivas. Et propter hoc et anima sensibilis, et anima rationalis, et Angeli, et Deus, spiritus dicuntur: et proprie Deus per modum amoris procedens, quia amor virtutem quandam motivam insinuat.
  25. Cf. Tellkamp, “Espíritu e inmutación espiritual: desarrollos y problemas en Tomás de Aquino”, Tópicos: Revista de Filosofía 15 (1998): 194.
  26. Cf. Tomás de Aquino, ST I, q.75, a.3, co.
  27. Cf. Tellkamp, “Espíritu e inmutación espiritual: desarrollos y problemas en Tomás de Aquino”, Tópicos: Revista de Filosofía 15 (1998): 188.
  28. Tomás de Aquino, In Sent. I, dist. 10, q.1, a. 4, co.: Respondeo dicendum, quod spiritus est nomen positum ad significandum subtilitatem alicujus naturae; unde dicitur tam de corporalibus quam de incorporeis: aer enim spiritus dicitur propter subtilitatem; et exinde attractio aeris et expulsio dicitur inspiratio et respiratio; et exinde ventus etiam dicitur spiritus; et exinde etiam subtilissimi vapores, per quos diffunduntur virtutes animae in partes corporis, dicuntur spiritus; et similiter incorporea propter suam subtilitatem dicuntur spiritus; sicut dicimus spiritum Deum, et Angelum, et animam (…) Subtilitas autem dicitur per remotionem a materialitate; unde ea quae habent multum de materia vocamus grossa, sicut terram; et ea quae minus, subtilia, sicut aerem et ignem.
  29. Tomás de Aquino, DV q. 19, a.1, co. : Species autem in ipsa re sensibili habet esse maxime materiale, in intellectu autem summe spirituale; unde oportet quod in hanc spiritualitatem transeat mediantibus quibusdam gradibus, utpote quod in sensu habet spiritualius esse quam in re sensibili, in imaginatione autem adhuc spiritualius quam in sensu, et sic deinceps ascendendo.
  30. Neuber y Göttler, Spirits Unseen: The Representation of Subtle Bodies in Early Modern European Culture, Leiden: Brill (2008): prefacio: Spirits or subtle bodies thus functioned as intermediaries and agents between two opposite worlds whose borders continually shifted and changed.
  31. Ver nota 4.
  32. Tomás de Aquino, ST I-II, q.12, a.1, co.: intentio, sicut ipsum nomen sonat, significat in aliquid tendere.
  33. M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, trad. y prólogo, Juan José García Norro, Madrid (2000): 87.
  34. Tomás de Aquino, ST I-II, q.12, a.1, co.: Respondeo dicendum quod intentio, sicut ipsum nomen sonat, significat in aliquid tendere. In aliquid autem tendit et actio moventis, et motus mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis procedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem, unde dicimus architectorem, et omnem praecipientem, movere suo imperio alios ad id quod ipse intendit. Voluntas autem movet omnes alias vires animae ad finem, ut supra habitum est. Unde manifestum est quod intentio proprie est actus voluntatis.
  35. Tomás de Aquino, In Sent d. 38, q. 1, a. 3co: intentio non est actus cognoscitivae, sed appetitivae.
  36. Cf. Brower & Brower-Toland, “Aquinas on Mental Representation: Concepts and Intentionality”, The Philosophical Review 117 (2008): 193.
  37. Dewan, L., “St. Albert, the Sensible, and Spiritual Being”, en Albertus Magnus and the Sciences, ed. James A. Weisheipl (1980): nota 6: In our context of sensibles and sense, it means the message sent from the sensible to the sense (el subrayado es mío).
  38. Sorabji, R., “From Aristotle to Brentano: the Development of the Concept of Intentionality”, Oxford Studies in Philosophy (Supplementary Volume), 1991, p. 243: an intention involves a message, it cannot imply as a matter of necessity awareness of the message (el subrayado es mío).
  39. Klima G., “Three Myths of Intentionality vs. Some Medieval Philosophers”, International Journal of Philosophical Studies 21 (2013): 2: it is not only my perceptions and my thoughts that carry information about my environment, but also the medium carrying this information (el subrayado es mío).
  40. Caston, V., “The spirit and the letter: Aristotle on perception”, R. Salles, ed. Metaphysics, soul and ethics in ancient thought. Oxford: OUP (2005): 300: These changes essentially involve the transmission of information or content.
  41. Sanguineti, J., “La especie cognitiva en Tomás de Aquino” en Tópicos: Revista de Filosofía 40 (2011): 70.
  42. Moser, R., “Thomas Aquinas, Esse Intentionale, and the Cognitive as Such”, The Review of Metaphysics 64 (2011): 220. (…) with respect to the relationship of the mind and the world, it is acceptable to translate “intentio” as “message” or “signal” (el subrayado es mío).
  43. Aristóteles, De anima 424a 19.
  44. Cf. Caston, V., “The spirit and the letter: Aristotle on perception”, R. Salles, ed. Metaphysics, soul and ethics in ancient thought. Oxford: OUP (2005): 301.
  45. Hoffman, P., “St. Thomas Aquinas on the Halfway State of Sensible Being”, Philosophical Review 99, (1990): 91: Should we infer then that Aquinas is inconsistent when he uses the wax to illustrate the reception of form without matter? I think Aquinas is inconsistent.


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