México salvó la vida, la vida intelectual, que para el intelectual es la vida pura y simplemente, de los numerosos intelectuales españoles que se sabe.

(Gaos, 1945: 28)

 

Sabidas como otras muchas, pero no vividas, la experiencia de una emigración confirma dos ideas viejas sobre lo que es la vida intelectual: la íntima conexión de la misma con la comunidad y los peligros y sufrimientos de lo que es en sí una existencia vicaria.

(Medina Echavarría, 1953: Prefacio)

En su análisis sobre la revista Cuadernos Americanos que ya hemos citado, Liliana Weinberg trabaja sobre uno de los artículos publicados por Alfonso Reyes en el número I de la revista y señala: “la recurrencia en el artículo de otro término -ella concentra su análisis en “cultura”-, el de ‘representación’, es sintomática, y denota la preocupación por la representatividad de las representaciones del intelectual a la que también se refirió Edward Said” (2010:251)

Es factible observar esta preocupación a través de la polémica que acabamos de analizar desde sus aspectos enunciativos. La pregunta que circulaba entre los autores que escribían para Cuadernos Americanos en esos primeros números, como la que está detrás del intercambio entre Gaos y Medina Echavarría es justamente qué rol debían ocupar los intelectuales en el contexto que atravesaban.

Existen numerosas definiciones de intelectual y autores que abordan la temática. Podríamos referirnos a las diferencias entre el intelectual tradicional y orgánico de Gramsci o a la definición que ofrecía Julién Benda, pero eso lo realiza con maestría Edward Said (1996). También podríamos tomar la definición de intelectual que propone Mannheim, como un intelectual flotante, que sin duda aparece como inspiración y fuente del debate, porque como sostiene Alejandro Blanco: “La gravitación de Mannheim en esta generación de científicos sociales fue sin duda un elemento decisivo en su autorrepresentación en tanto intelligentsia del mundo moderno.” (Blanco, 2010:615)

Sin embargo, no es de nuestro interés hacer una recopilación de definiciones posibles, ni hacer un repaso exhaustivo sobre aquellos autores que abordaron el tema. Tampoco pensar la polémica a la luz de la definición mannheimiana de intelectual. Nos proponemos más bien analizar qué rol del intelectual se construye en la polémica entre Gaos y Medina Echavarría, pensando que, si en ambas cartas se abordan dos modelos de Ciencias Sociales diferentes, esas diferencias también implican diversos modos de entender el quehacer intelectual. Y entendiendo que esas diferencias, más allá de sus influencias teóricas, estaban marcadas por un modo de pensar su circunstancia como intelectuales exiliados.

Para tomar un punto de partida, en la introducción al segundo volumen de Historia de los Intelectuales en América Latina, Carlos Altamirano afirma:

A medida que se ingrese en el siglo XX y a lo largo del resto de la centuria se puede registrar a hombres y mujeres, sean escritores o artistas, creadores o difusores, eruditos, expertos o ideólogos, en el papel que los hace socialmente más visibles: actores del debate público, el intelectual como ser cívico- ‘conciencia’ de su tiempo, intérprete de la nación o voz de su pueblo, tareas acordes con la definición de los intelectuales como grupo ético-. (Altamirano, 2010:9)

Si algo caracteriza a la figura del intelectual es su participación en el debate público. En el intercambio entre Gaos y Medina – y en la mayoría de sus trabajos- podemos observar con claridad su intención de participar activamente de los debates de su tiempo, es por eso que ambos abordan el problema de “su situación”. Como “seres cívicos”, en términos de Altamirano, ambos se constituyen en “conciencia de su tiempo” y gracias a su polémica y sus recorridos biográficos pudimos reponer en este trabajo lo que experimentaban y pensaban -siempre con las limitaciones que ello implica. Es posible, asimismo, entender la publicación de las cartas como un “acto intelectual” como un modo de tomar la palabra respecto a un tema que consideraban de importancia pública (Ory y Sirinelli, 2007).

Entonces, si bien en las cartas no aparece la expresa mención de la palabra “intelectual” ni referencias directas a su rol, al discutir sobre la concepción de ciencia Gaos y Medina discuten sobre quién, cómo y para qué hace ciencia; y esta discusión es inseparable de su historia y sus circunstancias.

En este sentido es necesario recordar que estos dos intelectuales experimentaron el exilio y lo enfrentaron de maneras diferentes. Como mencionamos en varias ocasiones Gaos fue capaz de adaptarse al contexto mexicano, “empatriarse” como él diría, mientras que Medina Echavarría se sintió un desterrado durante muchos años, sino siempre, desde 1939. Esta experiencia de vida común interpretada de modo divergente, se convierte en un punto de quiebre para ambas biografías.

No es posible entender el destino de nuestros autores sin comprender esta diferencia. Y tampoco parece posible entender su forma de pensar el quehacer intelectual por parte de cada uno sin pensar el exilio y cómo lo vivieron. Porque como sostiene Edward Said, en el intelectual:

Se produce, por lo tanto una mezcla sumamente compleja entre el mundo privado y el público, mi propia historia, mis valores, escritos y posturas tal como se derivan de mis experiencias, por una parte, y el modo como cada uno de estos elementos penetra en el mundo social donde determinadas personas discuten y toman decisiones acerca de la guerra, la libertad y la justicia por la otra. (1996: 30)

En ese duro proceso del exilio, nuestros autores perdieron lo que hoy llamamos sus redes intelectuales, que refieren a “una forma de sociabilidad y una cadena de contactos e interacción entre artistas, gente de letras, editores y otros tipos de agentes culturales, ligados por convicciones ideológicas o estéticas compartidas.” (Altamirano, 2010: 18- 19). La guerra civil y el exilio destruyeron esos espacios de sociabilidad que ellos conocían. Así afirma Traverso:

La existencia del intelectual en el exilio lleva la marca de un desgarramiento, de un trauma profundo que, muy rápidamente, lo priva de su contexto social y cultural, su lengua, sus lecturas, su profesión y sus fuentes de subsistencia (a menudo incluso de la posibilidad de publicar), de un paisaje familiar en el que fijar un orden de pensamiento” (2012:256)

A esto se refiere Medina Echavarría cuando habla de una “vida vicaria”, aislada en cierto modo de las actividades cotidianas, las rutinas de la nueva sociedad de acogida. Y aunque también aclara que este modo de vida es característico de cierta forma del quehacer intelectual que considera peligrosa por su distanciamiento de la realidad cotidiana, el exilio la vuelve aún más evidente. Para Gaos, según recupera Andrés Lira (1986), esta referencia de Medina tenía que ver también con cierta nostalgia de la política, según esta perspectiva, la vida intelectual sería una vida vicaria de la vida política. Más allá de esta aclaración, en su trabajo “Acerca de los tipos de inteligencia”, Medina lo afirma con claridad: “Con la emigración han desaparecido amistades, apoyos familiares, arraigos locales, asociaciones de profesión y recreo, perspectivas de carrera y ascenso y no menos intereses políticos concretos, alimentados y modificados día a día” (1953:68)

El lugar que ocupa la política en el rol que el intelectual debe desempeñar es un tema que aparece vinculado al debate que tuvieron en 1942 aunque en las cartas no aparece mencionado expresamente. Ambos autores precisarán sus posiciones en un intercambio posterior publicado también en la revista Cuadernos Americanos que desarrollaremos algunos párrafos más adelante.

En un primer momento, los exiliados intentaron reconstruir lazos y sostener vínculos con sus compatriotas. Pero finalmente, debieron construir nuevos espacios de sociabilidad intelectual y esto se observó con mayor claridad y firmeza cuando el fin de la Guerra Civil y de la Segunda Guerra dejaron en claro que no habría posibilidades de volver a España en el corto tiempo.

El análisis de las redes intelectuales nos permite comprender cómo circulan las ideas y si observamos desde este punto de vista resulta claro que, si en España Gaos y Medina Echavarría formaban parte de una red intelectual que sostenía muchos puntos en común, con su llegada a México y el transcurso de la primera mitad de la década del ‘40, sus vínculos cambian. Podríamos afirmar que cada uno de ellos comienza a formar parte de una red propia, diferente, en parte a causa de la especialización y diferenciación entre la Sociología y la Filosofía, pero también debido a sus diversas formas de enfrentar el exilio y de construirse como intelectuales dentro de este nuevo espacio.

Gaos, como hemos explicado, llegó a México precedido por las conferencias que había dado allí y en La Habana. Su renombre se había difundido por sus ideas y por su incipiente “filosofía de la filosofía”. Una vez en México rápidamente formó parte de la discusión intelectual del momento al revalorizar a Ramos y polemizar con Larroyo. Entre 1938 y 1939 Gaos:

se había convertido en figura central y paradigma de una esperanza. Y su realización se erige, a partir de este momento y durante las próximas dos décadas, en empresa–cruzada en Gaos–que determinará tanto la dirección de su Seminario como la de su obra escrita. (Gómez-Martínez, 80:1991)

Para el año 1942, cuando polemiza con Medina Echavarría, Gaos ya era una figura de renombre en el campo intelectual mexicano.

Por el contrario, Medina había dedicado su tiempo en México a profundizar sus investigaciones traídas de España y a desarrollar su perspectiva sobre la Sociología. Pero no había intervenido en discusiones públicas y su participación en el campo se limitaba a sus tareas en el Centro de Estudios Sociológicos y como editor de FCE. A la hora de establecerse la discusión su lugar en el campo era definitivamente otro, se había refugiado en su producción teórica como “válvula de escape en las tensiones de mi propia existencia vicaria” (1953: Prefacio), según él mismo señala.

Más allá de las diferencias, los unían sus años de formación común, una amistad forjada en España^[1], su preocupación por el contexto que atravesaban y la experiencia del exilio que compartían. Así, ambos experimentan lo que Enzo Traverso denomina una “hermenéutica de la distancia”. Según esta idea:

el exilio estaría en el origen de un modelo cognitivo que consistiría en mirar la historia e interrogar el presente desde el punto de vista de los vencidos y que, por consiguiente constituiría la premisa de un conocimiento de lo real diferente de los puntos de vista dominantes, e incluso oficiales (2012:256)

Ambos miran la historia y analizan su presente desde el punto de vista de los vencidos, y tal vez sea esto lo que los conduce a producir dos puntos de vista diferentes sobre el lugar de los intelectuales y las Ciencias Sociales.

Esta posición diversa a la que los fuerza el exilio, les permite analizar su presente desde una perspectiva diferente que posiblemente esté en la base de esta prospección, de esta anticipación que proponen las cartas. Nuestros autores parecen estar mirando “más allá” de su tiempo, observando un futuro posible de las Ciencias Sociales y, cada uno desde su perspectiva, alertando y construyendo sobre él.

Estas reflexiones que vierten en las cartas, por supuesto, no surgen de la nada, sino que tienen como antecedentes cercanos algunas publicaciones previas, por ejemplo, el artículo de 1941 “Responsabilidad de la inteligencia” de Medina Echavarría, que dará título años más tarde a una recopilación de trabajos publicada por el Fondo de Cultura Económica. En este trabajo, originado por la publicación del libro de Karl Mannheim, Ideología y utopía, Medina elabora un planteo que está vigente en su carta de respuesta a Gaos un año más tarde: “el problema de la responsabilidad intelectual y del valor del pensamiento para la vida” (1953:17). A través de su comentario, Medina plantea la importancia de que la producción académica dé respuestas para la realidad social en la que se inserta que sean útiles a la hora de tomar decisiones, como también mencionará en su contestación.

Las divergencias en torno a esta publicación de Mannheim serán el primer motivo de roce entre ambos autores que aunque no se enfrentaron abiertamente en este caso publicaron cada uno por su parte sus perspectivas (Valero Pie, 2015; Lira, 1986) Algunos meses después Gaos también publicará una reseña del libro donde aparecerá, al igual que en el caso de Medina, un abordaje que se presenta en su carta: la mirada global que Mannheim atribuía a los intelectuales es imposible, porque ellos también forman parte de la sociedad, esta visión total solo sería posible en Dios (Lira, 1986).

Gaos presenta una forma de trabajo intelectual que propone el desarrollo de comunidades de trabajo guiadas por ciertas personalidades que funcionen como motor de los proyectos. A partir de los años ‘40, a través de su labor docente, sus traducciones, sus obras y sobre todo a partir de su trabajo como director de tesis, él mismo se convirtió en esa figura guía que pujó por el nacimiento de la filosofía latinoamericana (Gómez- Martínez, 1991). Sin quererlo, podríamos decir casi contra la voluntad que expresa en esta polémica, Medina Echavarría se convirtió también en uno de los “padres” de la ola de la Sociología científica en la región y más tarde en el impulsor de las teorías sobre el desarrollo a través de la CEPAL.

Su trabajo cotidiano y la gran cantidad de empresas culturales e intelectuales que emprendieron los lleva a ocupar esa posición destacada en las Ciencias Sociales y Humanas latinoamericanas. Además, el contexto intelectual occidental en general y mexicano en particular los enfrentó en un momento clave para estas ciencias. Finalizada la Segunda Guerra Mundial, con la centralidad adquirida por EEUU y a la luz de la necesaria reconstrucción de la sociedad (en lo edilicio, pero también en lo social y cultural) las Ciencias Sociales, en su vertiente empírica o científica, aparecieron como la esperanza de solución de todos los problemas.

En este contexto, no fue posible valorar la polémica, la especialización que las Ciencias Sociales y Humanas atravesaron durante los años ‘40 y ‘50 fue determinante para que su análisis quedara rezagado. Para las Ciencias Sociales del momento, la postura de Gaos “atrasaba”, como el mismo Medina le hace notar. Será la perspectiva de Medina la que esté en boga por los siguientes veinte años. Si una de las preguntas que dieron origen a este trabajo es por qué nadie analizó la polémica que nos ocupa en profundidad en estos años, la respuesta es que la polémica en sí misma se perdió detrás de los temas del momento, quedó como una defensa del racionalismo y cientificismo de las Ciencias Sociales frente al atraso de la filosofía social. El contexto no permitía abordarla en sus detalles, porque su debate, en realidad, se daría en los años ‘60, cuando las Ciencias Sociales empíricas mostraran su incapacidad para resolver los problemas sociales a través de sus técnicas y métodos y occidente se sacudiera a partir de la Revolución Cubana. Recién entonces, se les exigiría a los intelectuales una toma de posición y un compromiso militante que correría del centro a los científicos sociales (Blanco, 2010).

Así, mientras la mirada de Medina Echavarría avanza en su construcción de la Sociología científica, la propuesta de Gaos siguió su curso dentro de la Filosofía, siempre observado como un autor con rasgos tradicionalistas, elitistas y místicos, a pesar de lo cual se convirtió en el gran impulsor de la filosofía latinoamericana que luego daría lugar a la filosofía de la liberación.

El debate entre Gaos y Medina pone en juego dos formas de trabajo intelectual, una que compromete el cuerpo, la circunstancia personal, que pone en juego su experiencia y su personalidad toda en las apuestas intelectuales que persigue; y otra que se concentra en el trabajo colectivo, la creación de espacios institucionales y de redes de sociabilidad, que sin escatimar su experiencia y su situación no la pone en juego en primer lugar. Estos modelos no podían ponerse en discusión en los años ‘40 porque la propuesta del científico social, estaba naciendo, no había vivido su tiempo. Es por eso que decimos que las cartas permiten avizorar un debate en torno a los modelos intelectuales que se dará años después.

Una distinción que podríamos realizar es que Gaos prefiere hablar de Ciencia del Hombre, mientras Medina habla de Sociología. Tras esta diferencia que puede parecer solo terminológica hay ya una toma de posición, Gaos aspira a que todos puedan incluirse como intelectuales de las Ciencias del Hombre (las Ciencias Humanas deben ser realizadas por comunidades), y eso incluye diversas disciplinas (antropólogos, sociólogos, filósofos, economistas), donde algunos resaltarán por sus condiciones personales, aquí, tal vez, el rasgo elitista de su postura. Gaos no quiere “quedarse afuera” de la producción de las Ciencias del Hombre en tanto filósofo y en el marco de esta reflexión le asigna al intelectual la tarea del místico que se esfuerza por transmitir sus experiencias a sus discípulos, recordándonos el rol de intérprete del intelectual.

Medina también espera que todos puedan participar en las Ciencias Sociales, porque la ciencia para él es “foro abierto”, pero para que esta participación pueda darse requiere el empleo de unos conceptos precisos, y bien definidos que los hagan comunicables.

Para Gaos la ciencia debe ser realizada por una comunidad, para Medina la ciencia es en sí misma ejemplo de comunidad, en tanto es colectiva y cooperativa. Para Gaos el conocimiento es, en última instancia, incomunicable; para Medina esto sucede por la falta de un lenguaje específico que habilite la comunicabilidad de la ciencia.

La diferencia entre comunidad y colectivo es central para comprender los modelos de intelectual que surgen de la polémica. En el caso de Gaos la comunidad implica no solo una vinculación entre personas por sus características o intereses comunes, sino que tal como se observa en la carta, recupera las ideas de la tradición judeo cristiana de común- unión y cordialidad. Para Gaos cualquiera puede hacer ciencia, o Filosofía, siempre y cuando se atreva a reflexionar en profundidad sobre sus circunstancias. Para Medina, en cambio, la ciencia debe realizarse en un colectivo, que, si bien suele presentarse como sinónimo de comunidad, ha perdido las referencias a la común unión en términos espirituales y personales para concentrarse en la idea de un grupo con intereses comunes, en general profesionales. En el colectivo, como los vínculos no necesariamente son personales, como tal vez solo nos une algún interés común, la información debe ser comunicable, entendible por todos. En la comunidad, los vínculos siempre son personales, cercanos, privados, íntimos. Esta cercanía, esta particularidad, esta singularidad, convierte aquello que sucede en la comunidad en inefable. Esto no quiere decir que no nos esforcemos en transmitir nuestra experiencia, sino que nos enfrenta a la dificultad de comunicar íntegramente aquello que siempre será personal.

Para Gaos la Ciencia del Hombre debería ser “la comprensión humana de lo humano” (1942:108) y es por esto que en su pensamiento hay lugar para todas las formas de racionalidad, porque todo lo que sea humano, es, para Gaos, necesariamente racional. Es inevitable observar aquí la importancia que este pensamiento tuvo para la revalorización de las racionalidades “otras” que ofrecía América Latina, correspondientes al pensamiento indígena, campesino y popular.

Medina Echavarría, por su parte, sostiene que las Ciencias Sociales son de carácter esencialmente instrumental y anticipatorio, su necesidad de reconstrucción se debe al olvido de su carácter científico y por eso lo decisivo en ellas es la confirmación y la prueba. Para Medina, aunque sabemos que existen otras formas de pensamiento, solo la razón experimental es racional.

El lugar que cada uno le ofrece a la tarea del “maestro” como intelectual, también es diferente y no puede más que comprenderse revisando sus experiencias. Medina Echavarría no participó del espacio de trabajo que proponía Ortega y Gasset en los años ‘20 en España. Si bien puede observarse su influencia por ser una figura de renombre en el contexto, Medina siempre rechazó el personalismo, y así se observa en su carta. El personalismo le parece un gran peligro, porque conduce a la demagogia, al líder carismático. El vínculo de Medina con su maestro Adolfo Posada, fue principalmente académico. La experiencia de Gaos fue, como hemos comentado, otra. Las figuras que lo guiaron en su trayectoria intelectual, como García Morente y Ortega y Gasset no solo fueron sus tutores académicos, tuvieron una influencia personal en su vida. Además, como afirma Valero Pie (2015), a partir de la lectura de algunas notas inéditas de Gaos sobre Sociología: teoría y técnica, su perspectiva respecto de la función intelectual incluía un costado elitista, desinteresado de las necesidades sociales. Si bien estas notas no llegaron a manos de Medina, la autora sugiere que el contacto personal entre ambos autores es lo que conduce a Medina a hablar de conventículo en su contestación.

Más allá del aporte con el que Valero Pie ilumina este fragmento de la polémica, su perspectiva la conduce a ubicarla simplemente en el marco de los debates que despertaba la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, nos parece que este contexto no impide considerar como sostiene Andrés Lira que “Sobre el fondo común del quehacer intelectual constante existía una clara diferencia entre los dos amigos” (1986:14). Lira apunta esta diferencia a una vocación política presente en Medina que a Gaos le llegó por añadidura a su trabajo académico y aunque, como veremos a continuación, existe alguna diferencia entre su forma de pensar el vínculo entre intelectualidad y política, por lo planteado hasta aquí creemos que no es este el punto central que los diferencia.

Prueba de la importancia de la cuestión sobre el vínculo entre intelectuales y política para el campo y para nuestros autores, así como una señal de que la polémica de 1942 presenta el germen de las ideas que luego ampliarán, son los debates posteriores que se realizaron en torno al tema. En 1944, la revista Cuadernos Americanos publicó las reflexiones de lo que dieron en llamar “Mesa Rodante”, un espacio de debate que consistía en hacer circular a través de escritos sucesivos una cuestión a la que todos los involucrados debían aportar su perspectiva. Entre los intelectuales convocados estuvieron Gaos y Medina Echavarría, acompañados por Jesús Silva Herzog, Juan Larrea, Mariano Picón-Salas^[2] y en una segunda edición Alfonso Reyes.

Como sostiene Valero Pie:

Ninguno ignoraba, claro está, que su misión crítica y orientadora no se agotaría en un ir y venir del papel; pero tampoco desconocían que con ese intercambio contribuían a reinventar la fisonomía del intelectual, de cara a una realidad cambiante. (…) resultaba menester absolver al intelectual de su carga individualista, precisar sus tareas y características, examinar su radio de movimiento y determinar la naturaleza de sus derechos y obligaciones. Se trataba, dicho en pocas palabras, de adecuar sus funciones a los ritmos y necesidades del mundo contemporáneo. (2015:229)

La primera Mesa Rodante se tituló “Lealtad del Intelectual”, y fue abierta por Silva Herzog con un primer análisis de las posiciones que tomaron los intelectuales frente al totalitarismo. Allí también se pregunta cuál debe ser la labor del intelectual, a quien propone como el diseñador de una vida nueva para el hombre.

Picón-Salas toma la palabra a continuación y analiza los motivos del descrédito de los intelectuales, indicando como causas, la soberbia, el aislamiento aristocrático y la destrucción del ideal humanista por el especialismo. Propone para salir de esta situación una “terapéutica de humildad” que recupere el valor de lo humano.

Gaos iniciará su intervención con una definición clara de cuál es el papel que el intelectual debe desempeñar: “El papel del intelectual, esto es, del intelectual en cuanto tal, es, en nuestros días como en todos, exclusivamente el ejercicio de las funciones, la práctica de las labores intelectuales” (1944:37) Resalta “en cuanto tal” con la intención de diferenciarse de las posturas que le asignan al intelectual la obligación de cierta participación política como ciudadano. Para Gaos el intelectual debe participar en política “en cuanto tal”, aportando sus ideas y propuestas para la solución de problemas políticos pero su ejecución debe quedar a cargo de los políticos.

Y agrega, revalorizando el lugar del intelectual: “nada de lo dicho quiere decir que el intelectual no sea también hombre de poder. Todo lo contrario. El intelectual es el hombre del poder de las ideas.” (1944:39)

A continuación, Medina Echavarría presenta el problema del intelectual como un problema de status en el marco de un problema sociológico más general, el de la desintegración y anomia de la sociedad. Y agrega luego una perspectiva en torno a la relación entre el intelectual y la política: “Creo pues que la auténtica misión política del intelectual es la de ofrecer ideas políticas… pero con una condición: la de tener talento político y la de que acepte su propia y peculiar responsabilidad.” (1944:44)

En términos generales, Medina coincide con Gaos al separar la tarea del intelectual del ejercicio de las funciones políticas y propone junto con Picón- Salas como camino de salvación la humildad.

El cierre de esta primera Mesa Rodante queda a cargo de Juan Larrea, quien le da título a la misma. Larrea presenta la expresión “lealtad del intelectual” y sostiene que la lealtad que el intelectual se debe a sí mismo, a sus valores y a los otros comienza con la defensa de su autonomía.

En esta mesa que hemos relevado sucintamente, se observa la vigencia que dos años más tarde aún tenían las preocupaciones que sugerían las cartas de 1942. En estas nuevas presentaciones Gaos y Medina Echavarría presentan puntos de vista más coincidentes, separando el ejercicio de la política de la tarea intelectual, y cada uno sostiene el estilo enunciativo que descubrimos anteriormente: Gaos es más “epistolar”, cercano, irónico; Medina más formal, con su tendencia a la clasificación y una mirada sociológica marcada.

La ausencia en la primera mesa de Alfonso Reyes por cuestiones de salud, así como la idea de que había quedado abierto el tema de la independencia del intelectual dieron lugar a la apertura de una nueva rueda, publicada en el siguiente número de Cuadernos Americanos bajo el título: “¿Independencia? ¿Comunión Social?”.

En este caso, la apertura estuvo a cargo de Gaos quien resumió los planteos de la primera mesa en busca de acuerdos y clarificaciones. Planteó que el problema del intelectual tenía como solución la búsqueda de su independencia, la renuncia al poder y la garantía de su eficiencia en cuanto tal. Así también propuso que en el futuro prevalecería la comunidad o comunión en pos de la cual debía trabajar el intelectual.

En esta oportunidad Juan Larrea y Picón-Salas no coincidirán con el planteo de Gaos y resaltarán la importancia del compromiso político del intelectual, sobre todo en el contexto latinoamericano. Para Picón-Salas parte de la humildad que él le reclama al intelectual consiste en acercarse a los problemas humanos y “aceptar las responsabilidades que le impone su tiempo” (Picón-Salas, 1944:103). En el mismo sentido se presentarán los aportes de Alfonso Reyes, quien resaltará el vínculo entre acción y tarea intelectual en América Latina. Aunque concede que lo mejor para el intelectual es mantenerse alejado de la acción y participar en ella solo cuando es imperioso, Reyes considera que eso está reservado para unos pocos y que la mayoría de los intelectuales deben participar en la práctica política. En su presentación los convoca:

que se abracen decididamente con la inquietud social de su época, y aporten sus luces y su voluntad, su teoría y también su práctica. No dejen que sólo el rencor, que sólo la desesperación dibujen los contornos de la sociedad de mañana. Abrase paso la inteligencia: reclame su sitio en la primera trinchera. (Reyes, 1944:106)

En su reflexión, Reyes continúa alertando contra la Ciencia Social que se olvide de su misión ética de vincularse con los destinos humanos y asigna la responsabilidad de la crisis a “un disparate de la especialización que ha perdido el norte de la ética” (Reyes, 1944:107). Por eso plantea que los intelectuales deben “hacerse oír” por los gobernantes y que el mundo nuevo que se espera construir “incumbe a la ciencia”.

Como consecuencia de estas primeras respuestas, Gaos realiza una segunda y última intervención en la que presenta un cuadro general sobre las opiniones vertidas respecto a la independencia del intelectual y se ve obligado a aclarar su perspectiva:

Lo que pienso es que el intelectual en cuanto tal —no se deje nunca este apéndice que no es un resabio del lenguaje filosófico sino la enunciación expresa del meollo mismo de la cuestión— no debe intervenir en política más que como. . . intelectual: suministrando ideas o como “consejero”, en la terminología de Reyes; pero como tal, debe intervenir en política, es decir debe hacerse y suministrar ideas acerca de los temas de la circunstancia y no sólo de los intemporales y utópicos. La acción y el poder que ella requiere debe dejarlos a los políticos. (Gaos, 1944:112-113)

Resulta interesante observar en esta cita la importancia que Gaos daba a la forma de la enunciación, algo que señalamos en el análisis de la polémica y su insistencia sobre la necesidad de dejar la acción en manos de los políticos. Recupera, más adelante un planteo realizado por Picón- Salas quien indica que en Hispanoamérica “la abstención de política de la que habla Gaos, acaso solo aseguraría el triunfo de jefezuelos bárbaros” (Picón-Salas, 1944:103). Gaos responde insistiendo en la necesidad de la aparición de verdaderos políticos: “quizá no sea más difícil real y verdaderamente hacer porque llegue a haber semejantes políticos que lograr que los generales dejen gobernar a los intelectuales.” (1944:113)

También repone la cuestión de la “comunión” que en algunas de las intervenciones se esbozó como “socialista” y “americana”, ante lo cual Gaos sostiene que su mirada apunta a una forma de organización de la vida europea que deberá ser, según su perspectiva, socialista y guiada por una nueva fe en lo espiritual. Deja abierto, además, el interrogante sobre qué hará Hispanoamérica frente al avance de Estados Unidos en el contexto internacional.

A continuación de esta breve réplica de Gaos se reproducen los aportes de Medina Echavarría, organizados en un punteo de cinco ítems. Aclara en primer lugar que en su participación anterior no abogaba por el desinterés político sino contra las “corrupciones políticas al uso” (1944:113) y por ello reclamaba la independencia del intelectual. Realiza luego un recorrido histórico por los antecedentes de la idea de “neutralidad” del intelectual y luego propone la “irrenunciabilidad al poder” considerando que “todo pensamiento racional sobre hechos sociales —la ciencia social si se quiere— es en su raíz auténtica expresión de una necesidad política o dicho en otra forma, resultado de la necesidad de orientar nuestra acción en una situación determinada” (1944:115). Plantea de este modo que rechazar el poder sería un valor religioso, pero no un valor sociológico. Establece una diferencia entre el político inteligente y el intelectual político por la posibilidad que tiene el primero de renunciar al “valor de verdad”, el cual el segundo jamás abandonaría. Sin embargo, sostiene que el contexto de anomia e inestabilidad no ofrecía las condiciones para hacer posible la posición en la que el intelectual pudiera sostener la independencia de las facciones políticas para evitar la renuncia a la “verdad”.

Sobre la idea de comunión, Medina expresa: “Me aterra el término ‘comunión’”, retomando ahora con mayor énfasis lo que mencionaba en la carta de 1942 a Gaos. Si la comunión implica la adhesión a ciertos valores comunes, Medina considera que pedir una nueva comunión significa reclamar una nueva sociedad porque ésta siempre ha sido “la participación en cosas comunes” (1944:116). Medina Echavarría considera que el peligro de la palabra “comunidad” radica en sus connotaciones irracionales, el peligro de los regímenes emocionales de masas y de los líderes carismáticos. Cierra su aporte señalando que “el ámbito de experiencia de que hay que partir ha roto los límites heredados de las culturas nacionales y que hemos llegado a una ineludible universalidad de hecho” (1944:119). Esta mención resulta interesante para contemplar la perspectiva de una Ciencia Social con ambiciones más generalistas y universales por las que abogaba Medina. En contraposición se podría pensar la propuesta intelectual de Gaos con una vinculación que, si bien no podemos denominar estrictamente “nacionalista” por su condición de exiliado, estaría asociada a una comunidad formada por el “pensamiento de lengua española”, un hispanoamericanismo, frente al universalismo de Medina.

Para concluir la mesa, Silva Herzog resalta la utilidad e importancia de debates como el realizado, mientras destaca que “el auténtico intelectual es ante todo un fervoroso amante de la verdad” (1944:120) pero sostiene que esa tarea y el ejercicio del poder solo pueden realizarse en conjunto en una “sociedad sin clases”, que asocia con la “comunidad” propuesta por Gaos o el “socialismo” de Larrea. Una comunidad que él avizora como próxima.

Hemos visto hasta aquí la imbricación de la discusión sobre el rol del intelectual y la reconstrucción de las Ciencias Sociales tanto en los planteos de Gaos y Medina Echavarría como en las posiciones de otros pensadores pertenecientes al campo intelectual del momento. El tema, sin duda no les resultaba secundario ni siquiera a figuras de mayor peso y renombre como podría ser Alfonso Reyes. Preocupados todos por definir las funciones del intelectual en su tiempo, unos separaban la tarea política del quehacer intelectual mientras los otros planteaban que no era posible tal separación.

Podríamos decir que, salvo Larrea, los españoles sostienen que la acción política hay que dejársela a los políticos y que la misión intelectual consiste en la reflexión sobre las ideas políticas. Sin embargo, en la última participación de Medina se observa esta “añoranza” por la política que mencionaba Andrés Lira, cuando sostiene que en última instancia el origen de las preocupaciones de las Ciencias Sociales tiene que ver con la resolución de problemas políticos. No obstante lo cual, a diferencia de Lira, creemos que el origen de las divergencias entre Medina y Gaos sobre el rol del intelectual tenían su origen en dos formas de abordar el exilio más que en su relación con la política.

Los americanos, por su parte, reivindicaban la acción política como parte de la tarea intelectual, por un lado porque “entre la pluma y la espada” ha sido construida buena parte de la historia latinoamericana, pero también por las experiencias biográficas de cada uno de ellos, que hemos resumido brevemente, y por las características del campo intelectual mexicano que como vimos en el capítulo 2 se forjó en completa vinculación con el poder político, que por momentos lo impulsó y en otros se valió de él para sus intereses.

Un último aspecto a considerar respecto del quehacer intelectual antes de cerrar este capítulo se refiere a la tarea académica y en particular a la universidad. En su trabajo, Andrés Lira incorpora esta perspectiva y recupera “Vida académica y sociedad” trabajo en el cual Medina Echavarría propone tres “salidas” para la universidad, diferenciando la “universidad encastillada”, la “universidad militante” y la “universidad participante”. Es ésta última la que persigue los fines verdaderos que él le asigna a la universidad, el vínculo con la sociedad sin abandonar su tarea intelectual.

Según sostiene Sánchez Cuervo (2014), en el caso de Gaos y en otros exiliados republicanos como Xirau o Zambrano, sus perspectivas sobre la universidad contaban con la influencia de la reforma universitaria que se proponía la Segunda República, cuya tarea quedó inconclusa, pero de la cual participaron activamente. Sin embargo, a diferencia de sus compatriotas, las reflexiones que Gaos realizó sobre la Universidad corresponden a los años ’50, período en el cual ya se encontraba cerrada la posibilidad de retornar a España. En estas reflexiones que recupera Sánchez Cuervo (2014), Gaos mencionaba que la vinculación de la universidad debía darse solo con la “alta política”, afirmando como ya lo había hecho en sus aportes en Cuadernos Americanos que la misión de la universidad sería el estudio de la política nacional. Al respecto aclara Sánchez Cuervo:

Con “alta política” Gaos se refería ahora a la “nacionalización de la ciencia” a que debía aspirar esa misma Universidad, y en definitiva cualquier otra del mundo hispánico, no por un afán nacionalista, sino más bien por todo lo contrario, por muy paradójico que pueda parecer: por la necesidad de depurar el universalismo de sus fórmulas y prácticas particularistas, y en el caso de Iberoamérica, neo-imperialistas o, si se prefiere, globales. (2014-215)

Además de esta referencia, Sánchez Cuervo explica la posición de Gaos frente al gobierno de la universidad como más ligada al liberalismo que a la democracia, dado que aceptaba y promovía que la dirección de la universidad estuviese en manos de unos pocos representantes de una edad suficientemente madura para gobernar. (S. Cuervo, 2014)

A partir de estas reflexiones podríamos afirmar que respecto de la universidad la mirada de Medina Echavarría se fue acercando paulatinamente más hacia una democracia universalista, mientras que la de Gaos apuntaba hacia un liberalismo hispanoamericanista.

Otro punto, no menor que se vincula con la tarea académica tiene que ver con los géneros y la tarea de escritura que allí se imponen. Sobre este punto, según recupera Lira, Gaos sostenía:

En las instituciones académicas se había impuesto el criterio de la producción fabril y la competencia comercial, se obligaba a sus agentes a “producir” el mayor número posible de publicaciones, a escribir a como diera lugar y entregar al “público” -no necesariamente lector- cantidades crecientes de “basura editorial” (Lira,1986: 24)

La preocupación por el tipo de trabajos que producen las universidades también aparece en Medina quién resalta:

Las limitaciones de público y estilo y las condiciones que hacen posibles los medios de expresión antes mencionados -monografía y tratado-, plantean graves problemas a la inteligencia académica que no quiera eludir sus responsabilidades intelectuales para con el mundo agitado en que vivimos. (1953:45)

Ante esta situación Medina propone el ensayo académico como una alternativa que permite un acercamiento a un número mayor de lectores, concentrándose en la responsabilidad de sus afirmaciones más que en la “forma” como sería el caso del ensayo literario.

Aquí también aparece una preocupación por el lenguaje y sus usos que pudimos recuperar en su primer desarrollo en las cartas de la polémica. Cada uno de nuestros autores con su perspectiva señalaba la importancia de atender dentro de la tarea intelectual al lenguaje que se emplea para su comunicación, a sus formas, sus pliegues y, por supuesto, a sus consecuencias tanto interpretativas como políticas.

Como pudimos observar, las preocupaciones en torno al rol de los intelectuales permanecieron vigentes en los trabajos posteriores a la polémica de ambos autores. En sus páginas trataron de completar aquello que ya habían señalado en sus cartas. Así, en “Acerca de la inteligencia”, Medina (1953) presenta tres tipos de inteligencia según sus vinculaciones con la sociedad: la funcional, orientada a resolver problemas prácticos de la vida cotidiana; la desvinculada u ociosa, cuyos problemas no representan urgencias de la vida cotidiana, sino que se ubican en el plano simbólico de la cultura; y la marginal o plebeya que observando desde afuera una determinada problemática logra señalar puntos vedados a aquellos que están dentro. No puede dejar de llamar la atención la similitud de esta definición de la inteligencia marginal con la que presentamos anteriormente del intelectual exiliado elaborada por Enzo Traverso. Paralelamente a esta observación, Medina considera que las situaciones sociales de exclusión favorecen la aparición de la inteligencia desvinculada y de la marginal y en ambas observa como característica común la “despolitización”, es decir su marginalidad o desinterés surgen principalmente de su alejamiento de la toma de decisiones políticas en el marco de la sociedad en la que viven (Medina, 1953).

Gaos, por su parte, en 1962 dará una conferencia en Puerto Rico, titulada “La vida intelectual (El tapiz por el revés)”, donde analiza la historia de los intelectuales a través de un recorrido por la antigüedad para plantear: “Nuestra vida intelectual es una vida que cree saber que no hay, ni hubo nunca, teoría pura en el sentido de impasible y desinteresada y de apráctica, sino de apoiética.” (Gaos, 1962:373) y agrega luego: “Nuestra vida intelectual es una vida práctica y productiva, hasta en los peores sentidos de estos vocablos; reformadora o reformista, revolucionaria; de negocio y de tráfago; democrática; y a pesar de no ser de escuela, superlativamente socializada.” (Gaos, 1962:375). A través de un extenso análisis histórico del pensamiento occidental, Gaos invita a reflexionar sobre la productividad que se exige al pensar, la obligación de publicar y socializar el trabajo académico, aspectos que considera presagio del fin de una cierta forma de pensar que define como metafísica o de que se llegue al extremo de que no haya más individuos que experimenten la necesidad de la libertad de pensar. Ante tales peligros propone inventar y poner en acción nuevas formas de libertad intelectual.