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1 Nicolás de Cusa

§1. Itinerario biográfico e intelectual de Nicolás de Cusa (1401-1464)

En el caso de un pensador tan involucrado con su tiempo, tanto en lo contemplativo como en lo público, es menester una contextualización de los rasgos más salientes de su vida, de un lado, para conocer los hechos que de alguna manera afectaron su posicionamiento respecto de ciertas problemáticas, de otro, porque el repaso de sus fuentes revela los intereses que se desprenden de su prolífica obra.

Nicolás de Cusa nació en 1401 en el pueblo de Kues, a orillas del río Mosela, en el seno de una familia de la naciente clase media. Poco se sabe de los primeros años de su vida; y si bien una leyenda lo ubicaba tempranamente estudiando con los Hermanos de la Vida Común, una comunidad religiosa pietista fundada en el siglo XIV por Gerard Groote que señalaba la relevancia de una vida dedicada a la meditación personal y a la separación respecto de los bienes y los placeres terrenales, frente a una situación de descrédito del clero en general, se ha demostrado en investigaciones recientes que esto no sucedió.[1]

Hacia el año 1416, cuando el Cusano contaba quince años, se encontraba matriculado en la Universidad de Heidelberg, que se encontraba por entonces bajo el rectorado de Nycolaus de Bettenberg. Allí permanecería por un año estudiando las artes liberales del trivium (gramática, retórica y lógica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía). Esta universidad se caracterizaba en la época por ser uno de los centros de estudios más importantes como exponentes de la llamada via nova, es decir, nominalista, ya desde los tiempos en que era rector allí Marsilio de Inghem (1330-1396), y probablemente en este contexto se haya puesto en contacto con algunas tesis esta escuela.

Su siguiente destino fue la Universidad de Padua, en donde obtendrá en 1423 el título de doctor decretorum. Los canonistas paduanos eran defensores de la tradición conciliarista, muchos habían de hecho participado del Concilio de Constanza (1414-1418), que puso fin al Cisma de Occidente (1378-1417) y sentaron las bases jurídicas para un gobierno conciliar en la Iglesia. Allí conoció a maestros como Prodoscimo Comte y Giuliano Cesarini (1398-1444), al que dedicará De docta ignorantia y De coniecturis, y también a científicos como Vittorino da Feltre (1378-1446), Paolo dal Pozzo Toscanelli (1397-1482), quien lo acompañaría en el lecho de muerte, y Prosdocimo de Beldomandi (c. 1380-1428).

En el año 1425 el Cusano se matriculó en la Universidad de Colonia, donde los intereses predominantes de sus estudios serán, ya no los del derecho, sino los teológicos y filosóficos.[2] Esta universidad se encontraba bajo el rectorado de Petrus de Wiilre, un realista, es decir, defensor de la via antiqua. Allí trabó contacto con Heymericus del Campo (1395-1460), su fuente fundamental en el estudio de Pseudo Dionisio Areopagita y quien conoció y tal vez enseñó al Cusano sobre Raimundo Lulio.[3] Podemos ubicar en este período el origen del interés neoplatónico del Cusano, como también la utilización de los procedimientos simbólicos aplicados a problemas teológicos. Por ser en este tiempo clérigo de la diócesis de Trier, fue conocido bajo el nombre de Nicolaus Treverensis, y adquirió fama entre los humanistas como Poggio Bracciolini (1380-1459), Guarino de Verona (1374-1460), Lorenzo Valla (1406/7-1457) y Enneas Silvio Piccolomini (1405-1464) por su descubrimiento de numerosos textos clásicos.[4]

En septiembre de 1430, el Cusano presentó su primera y última apelación, por su protector el conde Ulrico de Manderschied, que aspiraba al arzobispado de Tréveris, y con este fin se integra en el Concilio de Basilea, para la intervención del papa Martín V. Pese a que Nicolás pierde su causa, permanece en el Concilio, donde integra la comisión de fide en favor de la causa conciliarista, y se hace amigo de Juan de Segovia, quien se convierte de la defensa del papado en el Concilio. Fruto de esta experiencia, así como de sus estudios paduenses, es la primera obra de envergadura del Cusano: De concordantia catholica (1433), donde presenta las bases metafísicas que sustentan una propuesta jurídica para solucionar el problema eclesiástico.

A pesar del compromiso del Cusano por el conciliarismo, como efecto de su afinidad por las políticas tomadas por el papa Eugenio IV que parecían encaminar una reforma de la Iglesia, y de la tarea de ciertos cardenales papistas, Nicolás, así como otros cardenales, pasó a defender el partido papal, con tanto denuedo que llegó a ser llamado por Eneas Silvio Piccolomini, el futuro Pío II, “el Hércules de los eugenistas”.[5]

En mayo de 1437 deja Basilea, donde se hallaba hacía un año presidiendo la Comisión de Fe del Concilio, llamado por Giuliano Cesarini a un concilio convocado por el papa Eugenio IV mediante la bula Pridem ex justis del día 30 de diciembre de 1437 en pos de la unión entre Oriente y Occidente, el cual comenzaría a principios de 1438 y se prolongaría durante siete años en las ciudades de Ferrara, Florencia y Roma-Letrán. El 5 de julio de 1439 se declara en Florencia la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. Sin embargo, un concilio paralelo que tomaba lugar en Basilea (al cual Nicolás había acusado de cismático) depuso a Eugenio IV y nombró a Amadeo de Saboya como Papa en su reemplazo, bajo el nombre de Félix V, con el apoyo, entre otros, del influyente antiguo amigo de Nicolás Eneas Silvio Piccolomini. Como producto de estos enfrentamientos, la unión declarada en Florencia no echa raíces: al regresar a Oriente los Padres enviados al concilio, recibieron el rechazo de su gente.

Sin embargo, nos interesa particularmente que, en el retorno de Constantinopla, antes de sospechar que esta unión habría de fracasar, es cuando Nicolás afirma haber recibido “por un supremo don del Padre de las luces”,[6] la intuición que lo llevará a escribir De docta ignorantia, cuya redacción concluye el 17 de febrero de 1440 en su pueblo natal. Durante los siguientes diez años, durante los cuales permanecerá en tierras germanas, el Cusano compondrá las siguientes obras: De coniecturis, De deo abscondito (1440-1445), De quaerendo deum, De filiatione dei, De geometricis transmutationibus, De arithmeticis complementis (1445), De dato patris luminum, Coniectura de ultimis diebus (1446), De genesi (1447) y Apologiae doctae ignorantiae (1449). Esta última obra la compone en ocasión de una crítica recibida por el rector de la Universidad de Heidelberg, Johannes Wenck, en su obra De ignota litteratura (1440), en la que era acusado de sostener la identidad entre Creador y creatura, esto es, en términos modernos, una metafísica panteísta.

En el año 1450 Nicolás viaja a Roma para recibir el capelo cardenalicio de manos de su amigo Tomás Parentucelli, entonces Papa Nicolás V, allí se vincula con humanistas como Lorenzo Valla y probablemente Leon Battista Alberti, y compone los cuatro diálogos llamados “libros del ignorante” [Idiotae librii]: De sapientia I y II, De mente y De staticis experimentis. En este año adquiere una copia del Comentario al Parménides de Proclo,[7] que será un elemento muy significativo en su formulación teológica tardía.

En 1452 es nombrado obispo de Brixen (el nombre alemán de la ciudad, Bressanone en italiano), en el sur del Tirol, y viaja a Alemania con el fin de establecer la paz en la región. Este período está signado por dos preocupaciones centrales: a) en el orden metafísico, la controversia acerca de la teología mística, pues en este período visita a los monjes de Tengersee y compone el De visione Dei (1453); b) en el orden eclesiólogo-político, las consecuencias de la caída de Constantinopla, acaecida inmediatamente después de la composición de su gran opúsculo acerca de la conciliación de los ritos en De pace fidei (1453).

Hacia 1454, el Cusano se enfrenta con el duque Segismundo, a causa de una disputa que la nobleza tenía con el clero respecto de los impuestos debidos a los territorios a ellos asignados. Luego de una amenaza de muerte que Nicolás recibe del duque, en lo que se conoce como el Wilten affair, a mediados de julio de 1457 se refugia en el castillo de Andraz, donde permanecería, no obstante algunas breves ausencias, hasta el 14 de septiembre de 1458.[8]

Luego de que su amigo Eneas Silvio Piccolomini asumiera el papado con el nombre de Pío II el 19 de agosto de 1458, el Cusano se instala en Roma, donde, siendo aún cardenal, Piccolomini le había dicho, dos años antes, que debía permanecer, por su cargo eclesiástico.[9] En este contexto el Cusano compone De beryllo (1458), donde evalúa las tradiciones teológicas y filosóficas a la luz de la lente de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum].

En Roma, Nicolás continúa trabajando temáticas tan diversas como una hermenéutica del Corán, en la Cribatio Alkorani y un tratado metafísico como De li non aliud (1462). Profundiza la temática del principio metafísico absoluto y los nombres divinos en sus últimas obras: De principio y De aequalitate (1459) y De possest (1460) De venatione sapientiae (1463), De ludo globi, Compendium (1463-4) y, finalmente, De apice theoriae (1464).

Muere el 11 de agosto de 1464 en Todi, rumbo a Ancona, donde se encontraría con el Papa Pío II para realizar una cruzada contra los turcos[10]. Su cuerpo descansa en San Pietro in Vincoli, Roma; su corazón, por su explícita voluntad, descansa en Bernkastel-Kues, su pueblo natal, donde también se conserva su Biblioteca.

1.1. Historia de su recepción

1.1.1. Siglos XV a XVII: la edición de su obra

Nicolás de Cusa no fundó una escuela de pensamiento, por lo que la difusión de su obra en un comienzo estuvo limitada a los ámbitos monásticos, sobre todo en Alemania e Italia.[11] Las primeras ediciones de sus obras fueron: la edición de Estrasburgo (1488), por Martin Flach; la edición de Milán (1502), por Roland Paravicini y publicada en Corte Maggiore cerca de Piacenza por Benedictus Dolcibelli; la edición de Paris (1514), por el famoso humanista Jacques Lefèvre d’Étaples, editada por Jodocus Badius Ascensius, que es la más significativa, pues contiene por primera vez el De concordantia catholica y extractos de algunos sermones bajo el título de Libri excitationum; por último, la edición de Basilea (1565), por Henri Petri.[12] La importancia de la edición de Lefèvre d’Étaples radica especialmente en que en su caso y en su discípulo Charles de Bovelles, encontramos una influencia directa de la impronta de la teología mística del Cusano sobre otro pensador,[13] donde hallamos el interés por la especulación dionisiana y neoplatónica, así como la polémica con la enseñanza predominante en las universidades de la época, la concepción sapiencial de la sabiduría y la coincidencia de los opuestos.

Por otra parte, durante el siglo XVI y XVII tuvo gran repercusión la teoría cosmológica del Cusano: Nicolás Copérnico, Giordano Bruno, Tomás Campanella, Johannes Kepler, René Descartes, Pierre Mersenne y Pierre Gassendi se cuentan entre los nombres que citan, aluden o retoman la teoría cosmológica cusana.

Por último, el Cusano estuvo fuertemente ligado, especialmente en Inglaterra y Alemania,[14] a la idea de tolerancia religiosa, a partir de su ferviente prédica en torno al diálogo entre religiones, tanto en la práctica, a partir de su obrar en pos del diálogo, como por la teoría, en obra tales como De pace fidei o Cribatio Alkorani.

1.1.2. De la Ilustración al hegelianismo

Siguiendo a Giovanni Santinello, podemos decir que la actividad historiográfica moderna relativa al Cusano comienza con la biografía titulada Vita Nicolai de Cusa en 1730 de Caspar Hartzheim, la cual, si bien imprecisa en algunos datos históricos, sienta las bases de las exposiciones de su pensamiento en el aspecto matemático, teológico y filosófico. Es, sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del siglo XIX que se establecen los primeros juicios sobre la obra filosófica del Cusano, en el ámbito de los autores alemanes. Johann Jakob Brucker, en su Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta (Leipzig 1742-1744, 5 tomos, siguientes ediciones en 1766 y 1767) no le dedica mucho espacio a Nicolás, ubicándolo entre los humanistas, que se ocupaban más de la formulación externa de la filosofía que de su contenido, y da a entender un cierto escepticismo en su pensamiento, como consecuencia de la afirmación cusana de la incapacidad del intelecto humano de captar la verdad. Johann Gottlieb Buhle, en su Lehrbuch der Geschichte der Philosophie und einer kritischen Literatur derselben (Göttingen 1796-1804, 8 tomos), continúa la interpretación escéptica de Brucker, pero ubicando al Cusano en la recuperación de la filosofía griega. Wilhelm Gottlieb Tennemann, por su parte, en Geschichte der Philosophie (Leipzig, 1814), se centra en el aspecto místico del Cusano y del principio del número en su filosofía. Friedrich Schlegel ubica a Nicolás en el marco del pensamiento medieval y oriental, relacionándolo con Pico della Mirandola, Reuchlin y la cábala. Si bien G. W. F. Hegel ignorará totalmente al Cusano, sus discípulos historiadores serán responsables de dedicarles amplios capítulos en el marco de la filosofía del Renacimiento. Así, Heinrich Ritter, en su Geschichte der neuern Philosophie (Hamburg, 1850) dedicará la primera parte (pp. 141-219) al Cusano, ubicándolo entre los primeros pensadores de la Modernidad, caracterizándolo como una especie de panteísmo naturalista, aunque al mismo tiempo distinguiendo a Dios del mundo y resguardando el carácter de este como creatura.

1.2.3. El Cusano precursor de la Modernidad

Franz Scharpff y Düx son los primeros en recuperar la figura del Cusano como precursor de la filosofía de la Modernidad. El primero, luego de recuperar material de manuscritos de la biblioteca del Cusano en Kues, estudia la actividad político-religiosa, presentándolo como un reformador moderado, aunque en un estricto catolicismo.[15] Por este motivo, la defensa de la ortodoxia del pensamiento cusano, Scharpff se opone a las acusaciones de panteísmo, señalando que, pese a que el vocabulario del Cusano parezca indicar algo distinto, el espíritu de su filosofía está orientado hacia una doctrina creacionista. F. Clemens, al que también hacíamos referencia más arriba, se ocupa de la cuestión del panteísmo a propósito de su obra acerca de la relación entre el Cusano y Bruno, y si bien reconoce una influencia directa, distingue el panteísmo emanantista de Giordano Bruno de la doctrina cusana, que admite la creación, la trascendencia y el valor histórico del cristianismo.

En este período hacen aparición dos importantes estudiosos italianos: Spaventa y Fiorentino. El primero se concentra en distinguir al Cusano del misticismo escolástico, por tratarse, en su opinión, de un naturalismo muy cercano al bruniano; en tanto Fiorentino se ocupa especialmente de la temática antropológica.

Pierre Duhem, por su parte, se ocupa de los aspectos matemáticos, astronómicos y metafísicos del Cusano, así como también legó a generaciones futuras la asunción de una influencia sobre Leonardo, Copérnico y Galileo.

El filósofo neo-kantiano Ernst Cassirer dedica al Cusano el primer capítulo de su central e influyente obra El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia moderna (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit), cuyo primer volumen se publicó en 1906. Considera allí que se produce una evolución en el pensamiento cusano entre las primeras obras, que se centran en la doctrina ignorante, y aquellas publicadas a partir de 1450, donde se valorizaría en mayor grado la importancia de la finitud del individuo y del proceso de aproximación a partir de la producción de símbolos.

El influyente pensador Werner Beierwaltes, en su obra Identität und Differenz (1980/1989)[16] realiza un estudio acerca de los aspectos de la identidad y la alteridad en pensadores platónicos y neoplatónicos, que abarca a Platón, Plotino, Proclo, el Pseudo Dionisio, Mario Victorino, Agustín de Hipona, Meister Eckhart, el Cusano, Bruno, Hegel, Schelling, Theodor Adorno y Martin Heidegger. En lo que concierne en la relación a nuestros autores, la posición de Beierwaltes es que en Giordano Bruno se encuentra una acentuación del concepto de inmanencia, a partir de la caracterización del universo como identidad.[17] A pesar de esto, observa finamente que esta unidad sólo es accesible, como ocurre en el Cusano, a partir de la multiplicidad; en términos de De gli eroici furori, sólo puede accederse a la unidad de Apolo a partir de Diana.[18]

Con todo, el debate sobre las modernidades del Cusano sigue vigente. Baste para ello recordar el volumen Die Modernitäten des Nikolaus von Kues. Debatten und Rezeptionen, que recoge los trabajos de la Jungcusanertagung 2010, celebrada entre el 5 y el 7 de febrero en Mainz, donde se despliegan estudios respecto de los distintos acercamientos a la modernidad del Cusano, desde sus propias afirmaciones, donde se caracteriza como un modernizador del pensamiento de su tiempo, pasando por la filosofía oriental, con el pensamiento y la cultura renacentista,[19] hasta llegar a los siglos XIX y XX, con trabajos sobre la influencia del pensamiento cusano sobre Scheleirmacher, Hermann Cohen y Ortega y Gasset.

§2. La temprana metafísica cusana de la potencia

De docta ignorantia es la primera obra en la que el Cusano expone de modo expreso y sistemático su doctrina metafísica y las consecuencias cosmológicas y antropológicas que de ella se desprenden. Esto lo lleva adelante a través de la categoría de lo máximo [maximum]. La obra se divide en tres libros: en el primero se ocupa de lo máximo en sentido absoluto [maximum absolutum], en el segundo de lo máximo en su aspecto contracto [maximum contractum] y en el tercero de lo máximo en cuanto es al mismo tiempo contracto y absoluto [maximo, quod simul est contractum et absolutum]. Lo máximo absoluto es definido como “aquello mayor que lo cual nada puede ser”;[20] aquí presentará los principales tópicos de su metafísica, que continuará desarrollando durante el resto de su obra, entre los que podemos destacar: la incomprehensibilidad de lo absoluto, la coincidencia de los opuestos y la uni-trinidad de lo máximo absoluto. En el segundo, se concentra en el aspecto de lo máximo, ya no ab-soluto (es decir, desvinculado), sino como la explicación [explicatio] de la unidad en la diversidad del universo o máximo contracto, y estudia sus consecuencias metafísicas: la estructura trinitaria de los entes contractos, la incomprehensibilidad de la complicación y explicación de lo máximo y la propia doctrina cosmológica, que extrae de sus consideraciones metafísicas. Finalmente, en el tercer libro, el Cusano se ocupa de desarrollar la unidad de lo máximo absoluto y contracto a través de la figura de Cristo, en la que confluye su concepción antropológica, que se encuentra implicada a la cristología, en tanto en la figura Jesucristo se encuentra complicada la humanidad en una dimensión máxima, de modo que permite la vinculación de la esfera de lo contracto a lo absoluto.

2.1. Lo máximo es comprensible sólo incomprensiblemente

En el capítulo primero del primer libro de De docta ignorantia, el Cusano sostiene que toda investigación comienza con la proporción comparativa [comparativa proportione].[21] De donde aquello que excede a toda proporción, esto es, lo infinito, no puede ser conocido; sólo puede conocerse aquello donde se da la alteridad. Lo máximo, definido como aquello mayor que lo cual nada puede ser, escapa en cuanto tal a toda proporción y a todo conocimiento. De modo que el entendimiento nunca puede comprender [comprehendit] la verdad con tanta precisión [praecise] que no pueda ser mayor.

Con el propósito de ilustrar esta doctrina, el Cusano se servirá de símbolos matemáticos:

“El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polígono hacia el círculo, que cuanto muchos más ángulos tuviera inscripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nunca logrará que sea igual, aun cuando multiplicara los ángulos al infinito, a no ser que se resuelva en identidad con el círculo.”.[22]

Por este motivo, dado que lo máximo absoluto no puede ser alcanzado por un entendimiento finito a partir de la proporción comparativa, el Cusano dirá: “No alcanzamos lo máximo (…) de otra manera que incomprensiblemente”.[23] Esto significa que la incapacidad de la mente humana para alcanzar la unidad divina en su precisión no implica la inalcanzabilidad de dicha unidad, dado que podemos alcanzarla, pero sólo por medio de la “doctrina ignorante”; esto es, de modo incomprenhensible.

La proporción requiere dos elementos: convergencia en algo uno y divergencia en la alteridad. Para que la proporción sea posible se requiere el número. Por esto dice el Cusano: “el número incluye todas las cosas proporcionables”.[24] Puesto que el número proviene de la unidad y abarca la infinitud mensurable, no existe un número mayor que el cual ninguno pueda ser, porque sería al mismo tiempo máximo y mínimo, ya que sería la unidad absoluta. De este modo, el ascenso de un número a otro es siempre el paso de la infinitud en potencia al acto finito.[25] Partiendo de la multiplicidad no se puede alcanzar la unidad absoluta, pues entre lo finito y lo infinito no hay proporción.[26]

Antes de avanzar, debemos considerar un principio central en la especulación cusana, el de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum]. El Cusano propone una demostración de este concepto a partir de la simbología matemática. Una línea infinita, nos dice en el capítulo 13 del primer libro, es máximamente recta y mínimamente curva, pues el diámetro de un círculo dado es una línea recta, y cuanto mayor sea el diámetro menor será la curvatura, por lo que en una línea infinita coincidirán la recta máxima con la curva mínima.[27] En el capítulo 14 muestra que la línea infinita es triángulo a partir de las siguientes premisas: a) lo máximo e infinito no puede sino ser uno; b) los dos lados de un triángulo unidos no pueden ser menores que un tercero; entonces, c) dado un triángulo con un lado infinito, los otros lados también lo serán; d) dado que cada parte del infinito es infinita, todo triángulo que tenga un lado infinito tendrá también los otros lados infinitos; e) no puede haber muchos infinitos; entonces f) el triángulo estará constituido por una sola línea infinita.[28] Por último, en el capítulo 15 el Cusano muestra que la línea infinita es círculo y esfera: a) dado un triángulo formado a partir de un punto A y la traslación de un punto B a uno C, si el radio de A a B fuese infinito y B diese una circunvalación completa hasta volver al punto de partida, se formaría un círculo máximo; b) dado que BC sería una porción de este círculo infinito, sería una línea mínimamente curva o máximamente recta; c) dado que cada parte del infinito es infinita, BC no sería menor que el arco total de la circunferencia infinita; d) por lo que el triángulo ABC es en potencia una círculo infinito; e) por último, la línea AB también será infinita, por ser parte de la línea infinita, y dado que no puede haber dos infinitos, en la línea AB están el triángulo y el círculo infinitos en potencia. Finalmente, prueba que la línea es esfera porque, dado el círculo construido, en el que la línea AB constituye el radio y la línea BC un tramo del arco de la circunferencia, pero que constituyen una sola línea infinita, en realidad el punto C es el retorno de la línea AB sobre sí misma, en lo que se construye una esfera infinita, que no es sino una línea infinita en potencia.

Retomando, ahora, la indagación cusana respecto del número, éste le sirve como elemento para superar la instancia de la proporción comparativa y tender conjeturalmente a la unidad absoluta. Afirma el Cusano:

“Empero, no puede la unidad ser número porque el número que admite excedente, de ninguna manera puede ser en cuanto tal ni mínimo, ni máximo; pero es principio de todo número porque es lo mínimo. Y es el fin de todo número porque es lo máximo. Por lo tanto, la absoluta unidad, a la cual nada se opone, es la misma maximidad absoluta, la cual es Dios bendito. Esta unidad por cuanto es máxima no es multiplicable, porque es todo aquello que puede ser. En consecuencia, ella no puede volverse número.”[29]

La unidad absoluta no es un número, pues como tal sería proporcionable, sino que es el principio de todo número, por ser lo mínimo, y, por el principio de coincidencia de los opuestos, coincide con lo máximo, por lo que es también el fin de todo número. De este modo llega el Cusano a la unidad absoluta, que es todo lo que puede ser, es decir que su potencia se identifica con su esencia.

2.2. La concepción trinitaria de lo máximo absoluto

Nicolás de Cusa se sirve de elementos filosóficos y teológicos para, a partir del capítulo 7 de De docta ignorantia, conceptualizar el movimiento de la unidad máxima. Este movimiento consta de tres momentos,[30] que recibirán nombres provenientes de ambas tradiciones: a) unidad [unitas] o paternidad [paternitas]; b) igualdad [aequalitas] o generación [generatio]; c) conexión [connexio] o procesión [processio].[31] Estos términos, de distintas fuentes, en la conceptualización cusana coinciden, pues refieren al mismo máximo absoluto o Dios, y sólo varían los nombres que reciben desde la tradición en que se los conceptualiza.[32]

2.2.1 Lo máximo es unidad, igualdad y conexión

Nicolás muestra en primer lugar que el principio necesario de la alteridad, la desigualdad y la división temporal debe ser la unidad eterna [unitas aeterna], la igualdad eterna [aequalitates ergo aeterna] y la conexión eterna [et connexio sicut unitas est aeterna],[33] pero, dado que no puede haber varios eternos, porque de lo contrario una eternidad sería previa a otra, lo cual es imposible,[34] hay una sola eternidad que es al mismo tiempo unidad, igualdad y conexión. A continuación el Cusano describe este movimiento eterno y perfecto: a partir de la unidad eterna se genera la repetición de la unidad, que es su igualdad, pues es la multiplicación [multiplicatio] de la naturaleza que procede del padre al hijo.[35] En tanto que la conexión procede de la unidad eterna a la igualdad de esta unidad y de la unidad de la igualdad a la unidad, la procesión desde ambas es la repetición de la unidad eterna y su igualdad.[36]

El Cusano distingue pues la unidad de la generación de la igualdad de la unidad de la procesión de una y otra en la conexión. Y afirma que cada uno de ellos es lo mismo:

“uno y lo mismo es la unidad y la igualdad de la unidad y la conexión que procede de una y otra”.[37]

Unidad, igualdad y conexión son lo mismo, porque la eternidad es una. Si supusiéramos que la igualdad es distinta, tendríamos que suponer que la unidad se repite a sí misma sin su propia naturaleza eterna, lo cual supondría una contradicción. Del mismo modo, dado que la unidad y su igualdad son la misma eternidad, su conexión no podría darse sino eternamente. Y a través de este vocabulario filosófico y teológico el Cusano propone una concordancia de las distintas sectas, poniendo como fuentes de su indagación la filosofía pitagórica y los doctores de la Iglesia:

“Y ésta es aquella unidad trina que Pitágoras, el primero entre todos los filósofos, honor de Italia y de Grecia, enseñó que debía ser adorada. (…) Más aún, que nuestros santísimos doctores llamaran a la unidad Padre, a la igualdad Hijo y a la conexión Espíritu Santo (…) Y ésta es, según lo estipulo conforme a la investigación pitagórica, la más manifiesta investigación de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad, la cual siempre ha de ser adorada”.[38]

2.2.2. Lo máximo es Padre, Hijo y Espíritu Santo

Nicolás de Cusa, en la medida en que intenta establecer una filosofía cristiana, pondrá un gran empeño en demostrar la Trinidad en lo máximo, así también (como veremos en el próximo apartado) la trinidad en lo creado y de lo creado. De este modo, a partir del capítulo séptimo, y a lo largo de prácticamente todo el primer libro, el Cusano desplegará esta doctrina, bien en su particularidad o bien en conexión con otros aspectos de su pensamiento.

En el punto anterior hemos trazado la conceptualización de lo máximo que propone el Cusano en términos de unidad, igualdad y conexión; así como, retomando conceptos de las Escrituras, se referirá a “paternidad”, “generación” y “procesión”. Pero el aspecto central que trata el Cusano es, como señala J. M. Machetta en una de sus notas a De docta ignorantia, “el esfuerzo para explicar, de alguna manera, el tema de la unidad que es trina y de la trinidad que es una.”[39]

Para arribar a la comprehensión de la trinidad de la unidad máxima, el Cusano presenta el siguiente ejemplo: la unidad del intelecto [unitatem intellectus] no es otra que el que entiende [intelligens], lo inteligible [intelligibile] y el entender [intelligere]. Si esto se traslada [transferre] a lo máximo, dice Nicolás, no se puede pensar que lo máximo es lo que máximamente entiende sin pensar que al mismo tiempo es lo máximamente inteligible y el máximo entender, porque la unidad que es máxima intelección, no podría ser máxima si tuviera que buscar fuera de sí lo el que entiende, lo entendido o el entender.[40]

La mente humana no puede alcanzar la comprehensión de la uni-trinidad de lo máximo sino a través de la docta ignorancia. Afirma el Cusano:

“Por cuanto en la docta ignorancia progresarás en este camino de modo que –en cuanto esto se le concede al que se supera por su interés de acuerdo con las capacidades del ingenio humano, puedas ver al mismo máximo uno e incomprehensible: Dios uno y trino siempre bendito”.[41]

El camino que ofrece para la comprensión de la divina unidad es la simbología matemática, que muestra la coincidencia de los opuestos y la unidad y simplicidad de lo máximo, a partir del estudio de la recta que se hace triángulo, círculo y esfera, como hemos visto más arriba.

En el capítulo vigésimo, el Cusano formula dos razones adicionales para advertir la trinidad de la unidad máxima: a) lo máximo coincide con el triángulo máximo, que es la figura mínima que contiene y es medida de todos los polígonos, lo cual no se puede afirmar del cuadrángulo u otras figuras de más lados, pues no pueden contener ni ser medidas de los demás polígonos si existen algunos con menos lados que ellos;[42] b) no hay otra manera de entender que lo máximo sea causa y medida de todas las cosas cuya unidad de ser es la trinidad, aunque nuestro concepto de trinidad sea infinitamente deficiente respecto de la máxima e incomprehensible verdad.[43]

2.3. La potencia de lo máximo absoluto

Para arribar a la caracterización de lo máximo absoluto como potencia en esta obra, debemos primero ordenar los elementos característicos de la unidad máxima. Lo máximo es:

a) “lo que nada mayor que ello puede ser”,[44] porque si hubiese algo mayor que lo máximo, esto formaría parte de lo que es proporcionable (es decir, habría algo mayor y algo menor que ello), y no sería, en rigor, máximo;

b) uno; lo cual argumenta a partir de los siguientes puntos: α) todo lo que se puede nombrar puede recibir un número mayor o menor; β) no puede haber pluralidad sin número; γ) el número máximo se identifica con el mínimo; δ) puesto que no puede darse nada menor que la unidad, ésta será lo mínimo en cuanto tal, por lo que coincide con lo máximo,[45]

c) absoluto, dado que es desvinculado de toda oposición, nada es fuera de lo máximo,

d) acto de todo ser posible, porque, al ser absoluto, todo lo que es recibe el ser de la absoluta potencia de lo máximo, pues, como dirá en el capítulo 22, todo cuanto puede suceder, están en Dios como acto, porque en lo máximo absoluto ninguna posibilidad queda sin actualización.[46] El Cusano distinguirá en el segundo libro de esta obra la posibilidad absoluta de la contracta, como veremos en el próximo apartado.

e) necesidad absoluta, dado que, al referirse a la verdad de lo que es, inaccesible para el intelecto, la llama “necesidad absolutísima –la que no puede ser ni más ni menos de lo que es-”.[47] Esto nos parece más comprensible al pensar que lo máximo absoluto es todo lo que puede ser y, simultáneamente, la actualidad de lo mismo. No se trata de una necesidad estanca, sino de la expresión de la absoluta necesidad.

Así pues, vemos que ya al comienzo mismo de la especulación metafísica cusana se encuentra la meditación en la potencia como el dinámico fundamento ontológico de su filosofía. Puesto que Dios es la complicación “que es todo”[48] de un modo simplísimo en tanto es acto de todo ser posible. A partir de los elementos que iremos desplegando en los próximos apartados acerca de la doctrina cusana en los siguientes años, hasta los opúsculos que compuso en su período de senectud, consideramos que los elementos centrales (incomprensibilidad de lo absoluto, coincidencia de los opuestos, unitrinidad de lo absoluto, la necesidad de la actividad divina en tanto acto de toda potencia y la relación de semejanza entre lo absoluto y lo contracto) se encuentran ya presentes en esta obra, aunque recibirán distintos grados de exposición según el contexto de su exposición.

§3. La dimensión cosmológica de la temprana metafísica cusana de la potencia

Luego de haber abordado la metafísica cusana, podemos, estudiando su concepción del universo, observar las consecuencias de su concepción de la potencia. El universo es una unidad que procede de la potencia divina; en tanto ésta se complica [complicatio] en la unidad y la simplicidad, su explicación se da en la multiplicidad y la división, de modo que este universo es siempre imperfecto. Cada cosa del universo lo representa, al contraer del mejor modo [meliori modo] posible a Dios, por medio del universo.[49]

Un primer acercamiento a la concepción cusana del universo nos exige la clarificación del concepto “infinito”. Por un lado, lo absolutamente máximo, que es todo cuanto puede ser con toda potencia;[50] este infinito se define por la plenitud de ser, que implica la carencia de límites, éste es el “infinito negativo” [negative infinitum]. Por otro lado, también se llama “infinito” a la totalidad de la creación, a todo lo que es excepto Dios, y a esto lo podemos llamar infinito no por la plenitud de su esencia sino por la carencia de límites; éste es llamado “infinito privativamente” [privative infinitum]. Así, aunque etimológicamente significa “lo que no tiene límites”, el vocablo infinito se predica de Dios y del universo de forma distinta.

3.1. Complicatio y explicatio

La doctrina de la complicatioexplicatio es clave en la especulación cusana, pues partir de esta se establece la relación entre la unidad y la multiplicidad. Como veíamos en el apartado anterior, todo número despliega la unidad, que es su principio, y la unidad, que es lo máximo y el fin de todos los números, los contiene todos, los complica, y este esquema se aplica a todo lo que se encuentra en el universo contracto. La identidad es la complicación de la diversidad, y la diversidad el despliegue de la identidad; del mismo modo, la igualdad es la complicación de la desigualdad, y la desigualdad el despliegue de la igualdad; de la misma manera la simplicidad es la complicación de la división, y ésta es el despliegue la simplicidad. Dios, que es la unidad perfecta y lo máximo absoluto, es la complicación de todo el universo, y este en su pluralidad es el despliegue de Dios. Estas complicaciones no tienen existencia actual más que en Dios, que es la complicación de todas las cosas, es a la vez máximo y mínimo absolutos.

Entre los sermones, que concentran elementos muy importantes de la especulación cusana, Nicolás hace referencia a que el nombre de Dios es complicación de toda voz significativa;[51] el hombre es la complicación de las creaturas;[52] la materia de metal es complicación de todas las formas de metal;[53] el denario es la complicación de todo número, peso y medida[54] y, la justicia complica todas las virtudes,[55] entre otras referencias.

En el capítulo 22 del primer libro de De docta ignorantia, tratando la manera en que la providencia de Dios abarca los contradictorios, el Cusano se refiere a través de una analogía a la naturaleza humana:

“Como en esta similitud: la naturaleza humana es simple y una; si naciera un hombre cuyo nacimiento no se esperaba, nada se añadiría a la naturaleza humana, como tampoco nada se le quitaría si no naciera, así como tampoco cuando los nacidos mueren. Y esto es así porque la naturaleza humana complica tanto a aquellos que son como a los que no son ni serán, aunque pudieran haber sido.”[56]

Consideramos fundamental para la comprensión de la cosmología cusana la aplicación de esta noción de complicatio al movimiento, dado su énfasis en que éste en el universo se da siempre en grado mayor o menor. Así como Dios es la complicación de todo movimiento en la quietud, en el universo, el movimiento es la explicación de la quietud. En ese sentido dice el Cusano:

“Ciertamente, la quietud es la unidad que complica el movimiento, el cual es, si adviertes con sutileza, la quietud ordenada sucesivamente. Por lo tanto, el movimiento es explicación de la quietud”.[57]

En De visione Dei Nicolás presenta una imagen que consideramos muy clarificadora respecto del “lugar” de lo absoluto en la complicación de todo, pues, afirma el Cusano, Dios se encuentra más allá del muro de la coincidencia de los opuestos;[58] esto es, Dios complica todo de tal manera que supera los opuestos, se encuentra más allá, o en una fórmula paradojal de Beierwaltes, es la diferencia misma sin diferencia.[59]

Es importante tomar en consideración la diferencia entre el concepto de complicatio y el principio de coincidencia de los opuestos. El mundo en tanto se encuentra complicado en Dios, existe en Dios y es Dios, no mundo, por lo que coincide con Dios. En tanto creado, el mundo no es la explicación de Dios, puesto que, como hemos visto, Dios es la actualización de todo ser posible. La unidad de Dios es la complicación de la multiplicidad que constituye el universo; la multiplicidad del universo es el desarrollo de la unidad divina. Todas las cosas son en Dios, que es la complicación de la creación, y Dios es en todas las cosas. Las cosas contractas, que son la creación, tienen todo su ser de Dios. El universo o máximo contracto, no comprehende todas las cosas, sino sólo las creadas. Como veíamos respecto del número en el apartado anterior, lo máximo absoluto no tiene pluralidad, en él todas las cosas están implicadas en una unión completa.

3.2. La contracción

El universo está dotado de unidad, a partir de la cual el conjunto de las cosas sensibles es uno. Puesto que no es Dios, no podría subsistir en la unidad absoluta, sino que debe contraerse en las cosas sensibles, su unidad se resuelve en alteridad. Las dos notas características, entonces, de lo máximo contracto son: a) la unidad como principio que vincula la diversidad y b) la distinción y la singularidad de cada ser.

La importancia de la unidad (a) radica en que el universo no es una mera suma de singularidades, sino una unidad que es semejante a la maximidad absoluta. Pero, por otro lado, tenemos el aspecto (b), que consiste en la singularidad, que es propia de lo contracto, que, sin agregar nada a la maximidad, la explica.

Estas dos características nos permiten ver el carácter del universo como mediación entre Dios y el hombre. Dios, que es la unidad absoluta, creó el universo, y en éste, los singulares que conforman, como su correlato, la explicación de dicha unidad, que, como veremos en 5.2, donde nos ocuparemos de la concepción del posse en el Compendium, quiere poder ser vista. Así, el Cusano muestra el papel mediador del universo:

“Y de esta manera podrá entenderse cómo Dios que es la unidad simplísima, existiendo en el universo uno, es a la manera de una consecuencia en todo mediante el universo y la pluralidad de las cosas es en Dios mediante el universo uno.”[60]

En el universo, la potencia no se da de un modo absoluto, sino en la contracción del acto. De este modo, el Cusano, en el octavo capítulo, distingue la posibilidad absoluta de la posibilidad contracta. Sólo en Dios la posibilidad es absoluta,[61] pues es acto absoluto, y no deja posibilidad sin realizar en sí; en lo contracto, donde hay mayor y menor, no se llega a lo máximo o lo mínimo en cuanto tal, por lo que es una posibilidad contracta, contraída por el acto.

3.3. Lo máximo contracto es semejanza de lo máximo absoluto

El universo, que es lo máximo contracto y unidad contracta, se asemeja, en tanto su naturaleza se lo permite, a Dios que es lo máximo absoluto y unidad absoluta. Así como Dios es uni-trino, el universo también lo es; si bien, mientras la trinidad de Dios es absoluta, la del universo es contracta, es decir que no subsiste separada de la pluralidad. Esta trinidad contracta consiste de: a) la forma o alma del mundo, que es el agente de la contracción; b) la materia, que es la posibilidad, el sujeto de la contracción; c) el espíritu del universo, que es el movimiento por el cual la posibilidad recibe determinada forma, por lo que se lo llama posibilidad determinada. La posibilidad del universo no puede existir si no recibe una forma determinada, por la que está predispuesta a recibirla. La posibilidad contracta proviene de la potencia absoluta del Padre, la forma contracta del acto absoluto del Hijo, y el espíritu del universo del Espíritu Santo, el movimiento engendrado por este espíritu desciende del movimiento absoluto, que es idéntico al reposo absoluto. Este movimiento tiene un doble efecto: a) es por él que la potencia de cada cosa es en acto, y es por él que el acto de esta cosa determina la potencia, es por él que cada cosa subsiste en su unidad, distinta de todas las otras cosas, y en un estado tan perfecto como lo permite su naturaleza; b) es por él que cada una de las cosas creadas participa, inmediatamente o mediatamente, de todas las otras, de tal manera que el conjunto de todas las creaturas constituye un mundo en el que todas las partes son solidarias las unas con las otras. El espíritu contracto del que proviene este doble movimiento de unión es la emanación del Espíritu Santo que, por su intermediario, mueve todas las cosas.

Cada una de las creaturas que integran el universo es, a su manera, perfecta, por lo que el Cusano afirma que la creatura es como un “dios creado” [Deus creatus], puesto que recibe su ser de Dios, para ser del mejor modo que lo permita su naturaleza y ser lo más semejante [similius] que pueda a su creador:

“Porque la misma forma infinita no es recibida sino finitamente, de modo que toda creatura sea casi como la infinitud finita o un dios creado (…) como si el creador dijera “Hágase”, y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo esto, así pues pudo ser hecho lo más semejante a Dios.”[62]

Este concepto de semejanza [similitudo], que recibe un desarrollo más detallado en el cuarto capítulo del libro segundo de esta obra, implica dos consecuencias importantes: en tanto semejante con lo máximo absoluto, el universo es uno y precede a los opuestos, pero, puesto que lo es en la pluralidad, y no simplísimamente, es contractamente en cada cosa la quididad de la cosa misma.[63] Afirma el Cusano:

“Pues así como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol ni en la Luna, aunque en ellos sea aquello que son absolutamente, de la misma manera el universo no es en el Sol ni en la Luna sino que en ellos es contractamente aquello que son. Y porque la quididad absoluta del Sol no es algo distinto de la quididad absoluta de la Luna –porque es el mismo Dios quien es la entidad y la quididad absoluta de todo-, y la quididad contracta del Sol es otra que la quididad contracta de la Luna –porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la misma manera la quididad contracta no es otra cosa que la misma cosa-, por lo cual se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que de una manera distinta es contracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aquí que la identidad del universo es en la diversidad como la unidad es en la pluralidad. En consecuencia, el universo, aunque no sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo Sol, en el Sol y Luna en la Luna. Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna, sino aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad.”[64]

Así, la quididad contracta del Sol es distinta de la de la Luna, mientras que en lo absoluto no hay distinción entre la quididad absoluta del Sol y la de la Luna.[65] De este modo, cada ente es en el universo la quididad contracta del ente mismo.[66] Al mismo tiempo, en este pasaje vemos operar el concepto de complicatio, pues todos los entes son en Dios Dios, de manera simplísima, sin distinción; y el principio de coincidencia de los opuestos, puesto que la quididad absoluta del Sol es la misma que la de la Luna (es decir, Dios); y vemos, por último, la analogía matemática en la referencia a que la quididad absoluta es en el universo a la manera en que la unidad es en la pluralidad.

A partir de la puesta en relación de estos elementos, desplegando la concepción de lo absoluto como complicatio y como coincidencia de los opuestos, consideramos que el Cusano distingue expresamente a Dios del universo. De este modo, sostiene que Dios es aquello que es todos los entes sin pluralidad ni diversidad, mientras que el universo es la unidad de la pluralidad de los entes.[67]

Distinguiendo, pues, lo máximo absoluto del contracto, el Cusano afirma que todas las partes del universo hacen que éste sea, similarmente [simile] al máximo absoluto, uno, total y perfecto, y así como Dios es la “quididad” absoluta del universo, éste es la misma “quididad” contracta. Al referirse al modo en que Dios es en el universo, en el quinto capítulo, afirma que, siendo acto de todo, y la perfección y fin de toda potencia, Dios, que es en el universo la unidad de la diversidad de lo que es contractamente, es en cualquier cosa y cualquier cosa que existe en acto es inmediatamente en Dios.[68] Lo contracto es, por tanto, en Dios, que es la actualización de toda posibilidad, a pesar de que lo contracto, como diremos a continuación, no realiza toda posibilidad, pues la posibilidad absoluta sólo es en Dios.

3.4. La Trinidad de lo creado

Así como Nicolás expone una conceptualización de la trinidad de la unidad máxima, se ocupa también de exponer similarmente la estructura trinitaria del universo. En el sermón XXII Dies sanctificatus (1440), compara la creación del Génesis con el arte de un artesano que crea un artefacto. Así como en el artefacto se ven las cualidades que el artesano tiene, en las creaturas se ven las cualidades del Creador,[69] y así como en el artefacto vemos la trinidad en unidad, así también vemos la trinidad en la unidad en la creatura.[70] Y en este contexto, se refiere al acto de creación en tres dimensiones: Dios primero creó [creavit]; luego vio [vidit], y por último procedió la bondad [bonitas].[71]

De este modo, la conformación del universo revela la trinidad de su creador. Todo lo que existe en lo contracto contiene tres modos de ser: la materia [materia] o posibilidad [possibilitas], el alma [anima], forma [forma] o necesidad de complexión [necesitas complexionis] y el movimiento [motus] o nexo [nexus].

A) La materia o posibilidad: el Cusano comienza refiriéndose a las concepciones tradicionales, que consideraban la materia como la absoluta posibilidad de ser todo y como eterna;[72] se refiere a la concepción platónica, que le atribuía tres determinaciones: carencia de toda forma, aptitud para ser formada y falta de forma;[73] a Hermes Trimegisto y sus seguidores, que identificaban la materia con el caos espiritual previo al universo;[74] a los estoicos, que las formas son en acto pero latentes hasta que son descubiertas por la remoción de la cobertura;[75] y a los peripatéticos que creían que estaban en potencia. Nicolás considera “más verdadera” [istud verius est] la concepción peripatética, pues las formas presentes en la materia llegan a ser por el acto del eficiente; así, cuando se construye, por ejemplo, una estatua de madera, al quitársele madera se le agrega forma.[76] Considera que la tradición estuvo acertada en considerar que la materia es posibilidad, pero no absoluta, ya que entonces sería la necesidad absoluta y eterna, sino contracta. De este modo intenta explicar que el universo, aun pudiendo ser infinito por la potencia de Dios, no lo es por la contracción del acto divino en la materia. Por este motivo distingue la consideración del universo como posibilidad absoluta [possibilitas absoluta], que es como en Dios [ut in Deo] y es la eternidad misma; y la consideración del universo como posibilidad contracta, que no es la eternidad, sino que proviene de ella, porque consiste precisamente en la contracción del acto en la posibilidad contracta.[77]

Como observa Silvia Manzo, la concepción aristotélica de la potencia estuvo fuertemente presente en los últimos siglos de la Edad Media: de un lado, Tomás de Aquino siguió fielmente la concepción aristotélica de la absoluta potencia de la materia que recibe pasivamente la forma sustancial; de otro, Avicena, Averroes, Ockham, Duns Scoto, entre otros, cuestionaban que la materia siguiera siendo la misma durante el cambio de formas.[78]

B) La forma o necesidad de complexión: Nicolás de Cusa comienza planteando un acuerdo universal: el poder ser sólo puede ser llevado a ser en acto por el ser en acto.[79] Luego expresa su desacuerdo con la concepción aristotélica, que postula que consiste en un acto inseparable de la materia excepto por una abstracción de nuestro intelecto, y se manifiesta cercano a la posición platónica del alma del mundo, particularmente a la exposición de Eckhart, la cual sigue.[80] Para Nicolás no hay un alma del mundo separada de Dios, sino que se trata de la forma essendi que está entera en cada una de las cosas. Dios no es causa de la piedra en tanto piedra o del hombre en tanto hombre, sino que la forma de todas las formas está en Dios de forma simplísima y una, y en cada cosa de forma contracta por la materia. Es importante destacar que la “presencia” de Dios en las cosas no implica la ruptura de la simplicidad divina, pues en las cosas es contractamente, y no absolutamente.[81] Nicolás se refiere del siguiente modo a la unidad de esta forma:

“De modo que aunque la razón del hombre no sea la razón de la piedra, sino que sean razones distintas, sin embargo la misma humanidad, de la cual desciende el hombre como de la blancura lo blanco, no tiene otro ser más que en la misma inteligencia conforme a la naturaleza de la inteligencia inteligiblemente y en la cosa misma realmente”.[82]

C) El movimiento o nexo: retomando la tradición, el Cusano comienza refiriéndose al movimiento como un espíritu que une la materia y la forma,[83] que se distingue en tres movimientos: el que se difunde entre las estrellas fijas, el que lo hace entre los planetas y el que lo hace entre las cosas terrenas, siendo el segundo una evolución [evolutio] del primero y el tercero una evolución del segundo. Ahora bien, este espíritu, dice Nicolás, procede de la materia y de la forma, y está presente en todas las cosas comunicándolas y con la función de conservar la naturaleza, de modo que, dice:

“cualquier cosa contrae y participa en el movimiento de cualquier otra cosa (…) a fin de que haya un solo universo. (…) Y se mueven para esto: para que en sí o en la especie se conserven por medio de la conexión natural de los diferentes sexos, los cuales, en la naturaleza que complica al movimiento, están unidos y, en los individuos, están diversamente contraídos.”[84]

3.5. Consecuencias de la cosmología cusana

Podemos, en este punto, considerar la posición cosmológica cusana en su dimensión general, en la relevancia específica de algunas de sus consideraciones, y en las consecuencias que ofrece su pensamiento en torno a la llamada posteriormente “revolución copernicana”.

El Cusano propone como medio de estudio del cielo una aproximación indefinida, creciente, frente a la astronomía tradicional, que perseguía el rigor y la exactitud. En este sentido, nos parece interesante observar el pasaje en el que el Cusano se demora en considerar que, puesto que no podemos conocer sino por el modo de la comparación, para poder establecer un movimiento requerimos un polo o centro, el cual debemos conjeturar[85] nosotros, arriesgándonos a errar la posición de la esfera:

“Y puesto que nosotros no podemos descubrir el centro sino por comparación con lo fijo, es decir con los polos o con los centros, y los presuponemos en las medidas de los movimientos, de ahí que, manejándonos con las conjeturas, advertimos que erramos en todo y nos admiramos cuando no encontramos que las estrellas concuerden en su posición según las reglas de los antiguos, porque pensamos que ellos han concebido correctamente sobre centros, polos y medidas.”[86]

Pierre Duhem observa, en este sentido, que, mientras los astrónomos Hiparco, Ptolomeo, Thabit ibn Qurrá, los autores de las Tablas alfonsíes, entre otros, daban distintas evaluaciones sobre los movimientos celestes, pero siempre teniendo confianza en alcanzar la certeza en torno a estas investigaciones, el Cusano afirma la incapacidad del hombre para alcanzar la certeza en la astronomía.[87] No obstante, no compartimos que esto constituya un “escepticismo astronómico”,[88] pues entendemos que el esfuerzo cusano consiste precisamente en buscar la superación de la instancia de incertidumbre en la comparación, con elementos como las conjeturas astronómicas, que permiten acercamientos, en mayor o menor grado cercanos, respecto del comportamiento de las esferas.

A partir de la concepción de lo máximo en sentido contracto como aquello donde no hay máximo ni mínimo absoluto, sino grados de menor y mayor, se sigue que no puede haber dos cosas que sean iguales en todo, ni movimiento movimientos máximos o mínimos (los cuales coincidirían con la quietud, por el principio de la coincidencia de los opuestos). Ahora bien, puesto que no puede haber un movimiento mínimo ni uno máximo, no puede haber centro absoluto físico, sino el centro metafísico: Dios (aquello donde coinciden el máximo y el mínimo movimiento). Dado que no puede haber un centro físico, tampoco puede haber una circunferencia, ni un límite. Por este motivo, el Cusano llama al universo, como observábamos al comienzo de este apartado, infinito privative o por privación, en tanto carece de límites, o bien indefinido. Puesto que no hay movimiento mínimo ni máximo, la Tierra debe moverse, así como también las estrellas que nos parecen fijas.

Dado que el universo es el ámbito del más y el menos, la disposición de los elementos también tiene lugar en el marco de la diversidad de disposición. De este modo, tanto la Tierra, como la Luna y el Sol se componen de elementos ígneos, terrosos, acuosos y aéreos, aunque en mayores o menores proporciones. Es decir que los cuerpos celestes se componen de los mismos elementos que la Tierra. Del mismo modo, la corrupción no es exclusiva de la Tierra, pues no se da en su totalidad, en tanto consiste en la disolución en los componentes,[89] no ocurre sólo en la Tierra. No vemos, pues, que el Cusano acepte tampoco este postulado tradicional en la cosmología aristotélica. Puesto que se componen de los mismos elementos, la Tierra y la Luna son también estrellas [stellae] como el Sol, aunque su luminosidad es menor,[90] y en el caso de la Tierra no la percibimos porque la vemos desde dentro, donde es más oscura (lo cual ocurriría también en el Sol).[91] Así también, ninguna de las regiones carecerá de habitantes, aunque sus características dependen de los elementos predominantes (más luminosos en el Sol, más materiales y densos en la Tierra, más espirituales en la Luna), pero entre los habitantes de naturaleza intelectual, los de la Tierra son más nobles que los habitantes de las otras esferas, pues son más proporcionados que aquellos.

En el momento de la creación del universo, Dios hizo uso de la geometría, la aritmética, la música y la astronomía (las cuales nosotros usamos también para investigar el universo, aunque haciendo uso de la proporción comparativa), de forma que se mantuviera la concordia de los elementos [concordia elementorum].[92] Cada uno de los elementos está afectado por una de las cuatro regiones que se pueden rastrear al centro del mundo y tienen una existencia actual. En el universo no se encuentra un elemento puro, sino mixtos, en cada uno de los cuales hay un elemento dominante del cual el mixto recibe el nombre. Por este motivo, los cuatro elementos: fuego, tierra, agua y aire, no son elementos primeros, sino mixtos principales o generales, que Dios compuso en la creación del mundo, para lo cual se sirvió de la aritmética (para reunir y numerar los elementos), la geometría (para medirlos y darles figura), la música (para darles peso y orden) y la astronomía (para concertar las estrellas y los cuerpos celestes). El papel de la música es central, pues otorga peso [pondus] a cada creatura, de forma que haya un elemento que domine la mezcla, sin desequilibrarla. Puesto que el mundo está compuesto de estos elementos, que se integran mutuamente, no puede perecer. Respecto de la astronomía, hizo concordar la diversidad de los astros y estrellas, de distintas magnitudes, ordenando su número, posición y distancia de la única manera en que se podría hacer, dándoles a su vez las proporciones adecuadas para provocar los movimientos de las más leves hacia arriba y las más graves hacia abajo que se resuelven en las órbitas circulares de las estrellas.

El Cusano afirma que no hay nada en el universo que no sea uno por la potencia, el acto y el movimiento de conexión, aunque en diversos grados, de tal manera que no hay nada en el universo que sea exactamente igual a otro, sino que hay variaciones de más y de menos entre las creaturas, en potencia, acto y movimiento, como ocurría con los cuatro elementos. Por este motivo, como decíamos en el punto anterior, es imposible que la tierra tenga algún centro fijo e inmóvil, toda vez que alcanzar un mínimo o un máximo de un círculo es imposible en lo contracto. Por tanto, afirma el Cusano, el centro del mundo coincide con la circunferencia y el mundo no tiene circunferencia. Porque, si tuviese centro y, por tanto, circunferencia, tendría inicio y fin, y estaría ubicado entre límites, fuera de los cuales habría un lugar, lo cual no es verdadero.[93] La tierra, que no puede ser centro, no puede carecer de movimiento, pues es necesario que se mueva de manera tal que pueda moverse infinitamente menos. Así como la tierra no es el centro del mundo, tampoco la esfera de las estrellas fijas es su circunferencia. Afirma el Cusano:

“Pues aun si estuviera [la Tierra] distante del cielo y cerca del eje que pasa por los polos, de modo que una parte estuviera levantada hacia un polo, y en la otra parte estuviera deprimida hacia el otro polo, entonces a los hombres, que están distantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, les aparecería tan sólo la mitad de la esfera, como es manifiesto.”[94]

Al ser el centro el punto equidistante de la circunferencia y no siendo posible que haya una esfera verísima o círculo sin que pueda darse uno más verdadero, no puede darse un centro sin que pueda darse uno más verdadero y preciso, pues la equidistancia perfecta sólo puede hallarse en Dios, que es la igualdad infinita. Por tanto, el centro del mundo es Dios, es el centro de la tierra y de las esferas y de todo lo que está en el mundo, el cual es a la vez la circunferencia infinita de todo.[95]

En este sentido, afirma el Cusano:

“[E]n el cielo no hay polos inmóviles y fijos, aunque también el cielo de las estrellas fijas, por medio de movimientos, parezca describir círculos graduales en magnitud menores que los coluros o equinocciales. Y así respecto de los círculos intermedios. Pero es necesario que toda parte del cielo se mueva, aunque desigualmente en comparación con los círculos descriptos por el movimiento de las estrellas. De donde así como ciertas estrellas parecen describir el círculo máximo, así otras parecen describir el círculo mínimo. (…) dado que no hay polo fijo en la esfera, es manifiesto que tampoco se encuentra un punto medio fijo como si estuviera equidistante de los polos. No hay, por tanto, una estrella en la octava esfera que describa por una revolución un círculo máximo, porque es necesario que ella sea equidistante de los polos, los cuales no existen.”[96]

Por tanto, no hay estrellas que describan un círculo mínimo. Por consiguiente, los polos de las esferas coinciden con su centro, de modo que el centro no es otra cosa que el polo, que es Dios. Y como nosotros no podemos descubrir el movimiento excepto en comparación con lo fijo (polos o centros), y los presuponemos en las medidas de los movimientos, manejándonos mediante conjeturas advertimos que erramos en todo y nos admiramos cuando no hayamos que las estrellas concuerden en su posición según las reglas de los antiguos, porque pensamos que ellos han concebido correctamente sobre centros, polos y medidas.

Para comprender el movimiento del universo, es preciso complicar los polos ayudándose con la imaginación [imaginatione]. Porque, si alguien se ubicara sobre la Tierra y debajo del polo ártico, y alguien estuviera sobre el polo ártico, quien se ubicara en la Tierra se le manifestaría que el polo está en el cenit, y al que está en el polo se le manifestaría que el centro está en el cenit. Así, donde fuera que alguien estuviere, creería estar en el centro. Complicando las diversas imaginaciones respecto de la ubicación del centro y del cenit por medio del intelecto, se verá que el mundo y su movimiento no pueden ser alcanzados.[97]

3.6. Proyección de la cosmología cusana

Nicolás de Cusa desarrolla una cosmología que contiene tesis que él mismo describe como “para muchos insólitas”.[98] Si bien resulta problemático afirmar que el Cusano influyó en la teoría cosmológica de Nicolás Copérnico, consideramos que el precedente teórico de esta doctrina, al menos retrospectivamente, merece ser considerado.[99] En este sentido, es importante señalar que De docta ignorantia es 103 años anterior a la publicación póstuma en 1543 del De revolutionibus orbium coelestium de Nicolás Copérnico. Ya en 1514 el astrónomo polaco había publicado el Commentariolus, donde exponía sus principios cosmológicos en siete postulados y breves observaciones sobre los cuerpos celestes. En esta obra exponía el heliocentrismo y el triple movimiento de la Tierra (anual, diario y de declinación), y detallaba los sistemas de círculos que permitían dar cuenta de los distintos fenómenos celestes. A pesar de no haber publicado el De revolutionibus en vida, y de que en un principio parece no haber tenido intenciones de que su trabajo viera la luz,[100] su obra previa llamó la atención de Georg-Joachim Rheticus, un astrónomo alemán que se convertiría en acérrimo defensor del copernicanismo. Fue su discípulo, y probablemente uno de los primeros en leer el De revolutionibus, acerca del cual compuso una exposición que se publicó en 1540, seguramente con la aprobación de su maestro, con el título de Narratio prima.

Cuando en 1543 se publica, tras la muerte de Copérnico, su De revolutionibus, se lo hace con un prólogo redactado por el editor Andreas Osiander (aunque en el momento de la publicación se lo hace pasar por obra del autor), donde se declara el carácter hipotético y estrictamente matemático del heliocentrismo, para no confrontar con el ambiente eclesiástico y universitario de la época, y otro prólogo, éste sí compuesto por el astrónomo, dedicado al papa Pablo III, en el que, tras explicar los motivos que le indujeron dudas respecto de la publicación (donde hace referencias explícitas a la doctrina pitagórica sobre la preferencia de la transmisión oral respecto de la escrita) afirmaba la unidad del aspecto físico de la astronomía con el aspecto matemático.

El dominico Bartolomeo Spina de Pisa se propone responder inmediatamente a la obra de Copérnico, pero su muerte en 1546 se lo impide. No obstante, su discípulo, el teólogo y astrónomo florentino Giovanni Maria Tolosani publica en 1547 De coelo supremo immobili et terra infima stabili, ceterisque coelis et elementis intermediis mobilibus, donde intenta refutar el copernicanismo. El autor se centra en la crítica al primer libro, acusándolo de pitagórico y de contrario a las Escrituras. Por otra parte, reafirma la necesidad de concluir los principios astronómicos de la física aristotélica, específicamente: a) un elemento sólo puede tener un movimiento natural; b) el movimiento natural es el mismo para el todo y la parte, por lo que el movimiento circular de la tierra es imposible como un movimiento natural y permanente. De este modo, este autor señala la incompatibilidad de la teoría de Copérnico con la física aristotélica.[101] Como observa E. Garin,[102] esta obra revestirá gran importancia en el futuro, pues será recibida por Tommaso Caccini, en su ataque a Galileo en 1614. El propio Tolosani había tenido una relación de participación directa en la Iglesia, como lo muestra su participación en el V Concilio de Letrán (1512-1517), en vistas de la modificación del calendario.

A partir de la década de 1570 comenzará a abrirse paso la adopción del copernicanismo, lo cual se agudiza con la aparición de la estrella nova de Casiopea entre 1572 y 1574 y el cometa de 1577.[103] Estas novedades celestes planteaban problemas respecto de la asimilación en un sistema geocéntrico, pero también en un sistema heliocéntrico que conserve la esfera de estrellas fijas, pues el mundo supra lunar, de acuerdo a la teoría aristotélica expuesta en Física y en De caelo, no debería sufrir alteraciones fuera del movimiento perfecto y circular de sus esferas. Tycho Brahe, Cornelius Gemma, Thommas Digges y Heliseaus Röslin, entre otros, defenderían que se trata de milagros, productos de la inminencia del Juicio Final.[104] No obstante, la recepción, diversa en cada caso, de estos eventos, dio lugar a la formulación de interpretaciones que intenten explicar coherentemente los hechos celestes, que ya no podían ser formulados en contextos aristotélicos.

Uno de estos astrónomos que vio un milagro en la nova de Casiopea fue el inglés Thomas Digges, uno de los más fervientes copernicanos realistas del siglo XVI. En 1576 (dos años después de la desaparición de la nova del cielo) publicó un opúsculo titulado A Perfit Description of the Caelestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pythagoreans, latelye reuiued by Copernicus and by Geometricall Demonstrations approued, donde de hecho traducía pasajes del primer libro De revolutionibus, afirmando su carácter físico (es decir, real) y donde, contra la suspensión del juicio de Copérnico, afirmaba el carácter infinito de la esfera de las estrellas fijas.

Finalmente, en Giordano Bruno encontraremos, al mismo tiempo, el único filósofo del siglo XVI que apoya fervientemente la realidad del copernicanismo, y el único defensor de la cosmología cusana, a la que considera precursora de la teoría de Copérnico. En este sentido, quisiéramos recordar las palabras del Nolano en el capítulo noveno del tercer libro de su poema De immenso et innumerabilis:

“Maravilloso es, Copérnico, que hayas podido aflorar en una época tan ciega, mientras toda llama de la filosofía parecía extinguida; es maravillosa la audacia con que has desarrollado los temas que enunciara en voz baja Nicolás de Cusa en la Docta ignorancia”.[105]

§4. La dimensión antropológica de la potencia

4.1. La noción de humana mens en De docta ignorantia y De coniecturis

Nicolás de Cusa comienza su obra capital, De docta ignorantia, con una investigación acerca de los límites de la mente humana [humana mens] en su aspiración a la unidad divina. Formula la particular naturaleza del número, que tiene su principio en la máxima unidad, a partir de la cual se comunica a todo lo que es proporcionable. En el segundo libro de esta obra aclara la génesis racional del número:

“el número es explicación de la unidad. Ahora bien, el número alude a la razón. Por otra parte, la razón proviene de la mente (…) el número proviene de nuestra mente por esto: que entendemos muchas cosas singularmente en relación a lo uno común”[106]

Así como el número proviene de la razón [ratio] y ésta de la mente humana, dice a continuación el Cusano, la pluralidad de las cosas proviene de la mente divina [divina mens], que es la absoluta unidad que complica todo. La función del número es, pues, ligar la maximidad absoluta y la contracta, en tanto nos permite comparar y, por tanto, conocer, la pluralidad en su singularidad contracta en relación a la unidad absoluta, que es su principio.

Esta concepción de la mente humana y la mente divina es objeto de un mayor tratamiento en De coniecturis (1440/5), una obra compuesta en el período inmediatamente posterior a la culminación de De docta ignorantia. Esta obra recibe su nombre del concepto “conjetura” [coniectura], que es clave en la dimensión antropológica de la doctrina cusana. Este concepto se define como “toda aserción humana positiva de lo verdadero”.[107] A pesar de que la verdad en su unidad es, como hemos visto, incomprehensible, el Cusano no considera que el hombre deba tener un rol pasivo en la búsqueda del conocimiento. Por eso, dice Nicolás:

“Por lo tanto es conocida la unidad de la inalcanzable verdad en la alteridad conjetural y también la misma conjetura de la alteridad en la simplísima unidad de la verdad.”[108]

Dado el carácter inaprehensible de la verdad en su precisión, Nicolás propone aceptar la alteridad conjetural y buscar en esta alteridad el acercamiento a la inalcanzable unidad de la verdad. Establece entonces la semejanza entre la mente humana [humana mens] y la mente divina [divina mens], a partir de la cual se legitima la función creadora de la primera:

“Pues, mientras la mente humana, eminente semejanza de Dios, participa, según puede, la fecundidad de la naturaleza creadora, desde sí misma en cuanto imagen de la forma omnipotente, muestra lo racional en la semejanza de los entes reales. Por lo tanto, la mente humana es forma conjetural del mundo tal como la divina [lo es] del real”.[109]

Por este motivo, el mundo conjetural, creado por la mente humana, puede ser reconducido a la unidad de la mente. Puesto que la mente humana es semejanza de la divina, es llamada “principio de las conjeturas” [coniecturarum principium] que, como tal, refleja la unitrinidad de su creador, pues, así como la mente divina es principio de la multitud, la desigualdad y la división, la mente humana es principio de la multitud, la desigualdad y la magnitud de sus conjeturas:

“Ahora bien, para que seas conducido a la aprehensión de lo propuesto y recibas a la mente como principio de las conjeturas, advierte puesto que así como se ha puesto de manifiesto el primer principio unitrino de todas las cosas y también de nuestra mente, de modo que uno [solo] sea el principio de la multitud, de la desigualdad y de la división de las cosas, de cuya absoluta unidad fluye la multitud; de la igualdad la desigualdad, y de la conexión la división, de la misma manera nuestra mente, que no concibe sino a la naturaleza intelectual creativa, se haga a sí misma el principio unitrino de su construir racional (…) Por lo tanto la mente, principio unitrino, explica, en primer lugar, la multitud a partir de la fuerza de la unidad complicativa; por su parte la multitud es generativa de la desigualdad y de la magnitud”.[110]

Encontramos aquí el desplazamiento del binomio complicatio-explicatio de la esfera metafísica a la esfera gnoseológica: la mente es unidad que complica a través de la fuerza complicativa [vis complicativa] lo que se explica en el mundo, y a partir del número, que es, como hemos visto, el presupuesto en lo contracto, primero la unidad simplísima, luego la radical, luego la cuadrada y, por último, la sólida. De este modo, el número intuye la unidad simplísima, luego la denaria, a partir de ésta la centenaria y la milenaria; la conexión simple sólo puede ser de la infinita unidad y su igualdad. La mente se contempla a sí misma avanzando progresivamente entre estas unidades. El Cusano presenta de este modo las cuatro unidades conjeturales:

“Ahora bien, todo Dios es Dios; en la inteligencia, intelecto, en el alma, alma; en el cuerpo, cuerpo. Lo cual no es otra cosa que la mente abraza todo, o bien divinamente, o bien intelectualmente o bien anímicamente o corporalmente”.[111]

Esta división de unidades de la mente, dado el carácter de viva imago dei de ésta, se da de forma dinámica. Esto lo muestra el Cusano a través del ejemplo de la “Figura P”[112], en los capítulos 9 y 10 del primer libro. Este dinamismo está configurado por un doble movimiento de descenso y ascenso, puesto que desde un punto de vista ontológico la primera unidad es fundamento de la segunda, ésta de la tercera, etc.; pero desde un punto de vista del conocimiento humano el camino es inverso, en tanto se parte de lo sensible, la cuarta unidad, en un camino de ascenso. En este sentido, cabe aclarar que no se trata de pasos, sino de un acto de conocimiento global.[113]

4.2. La noción de humana mens y su relación con lo divino en la época de Brixen (Idiota. De mente, De visione Dei y De pace fidei)

En Idiota. De mente, el Cusano presenta el diálogo entre el ignorante [idiota] y un filósofo, a través de la mediación del orador, quien había sido interlocutor principal del ignorante en los diálogos previos sobre la sabiduría. La caracterización que ofrece el ignorante al comienzo del diálogo acerca de la mente parte de la etimología de la palabra, dado que afirma que mente se dice por el medir.[114] A partir de la concepción de la mente humana como viva imagen de Dios [viva imago dei], ya tratada en De coniecturis, el Cusano da razón del modo en que el hombre se relaciona con Dios y con el universo.

Frente al esquema complicatio explicatio, que distinguía a Dios, que contiene todas las cosas en identidad y simplicidad, del universo en tanto despliegue de esta unidad en una multiplicidad, la mente humana es imagen de la complicación [imago complicationes] de la mente divina, y el mundo es la explicación de esta unidad complicante. Dice el Cusano en boca del ignorante:

“Y de esta manera la mente es la imagen primera de la complicación divina que complica con su simplicidad y virtud todas las imágenes de la complicación. Pues así como Dios es complicación de las complicaciones, así la mente, que es imagen de Dios, es la imagen de la complicación de las complicaciones. Después de las imágenes hay pluralidad de cosas que explican la divina complicación”.[115]

Por este motivo, señala Nicolás que la mente fue puesta en el cuerpo para que sea afectada por lo sensible, y a su vez participe a lo que dirige su mente de su carácter de imagen. En efecto, así como en el De coniecturis se refería a la mente como fuerza complicativa, aquí lo hace a través del concepto de fuerza asimilativa [vis assimilativa], con la cual la mente humana crea su mundo conjetural a partir de la excitación sensible que le provee el cuerpo. Afirma el Cusano por medio del ignorante:

“De esto saca en consecuencia la admirable virtud de nuestra mente: (…) por causa de la fuerza asimilativa de la complicación tiene la potencia de la unidad, con la cual puede asimilarse a toda multitud (…) Y por medio de la imagen de la complicación absoluta, la cual es la mente infinita, tiene la fuerza con la cual puede asimilarse a toda explicación. (…) la fuerza de la mente que es la fuerza comprehensiva de las cosas y la fuerza nocional no puede llegar a sus operaciones si no es excitada por lo sensible; pero no puede ser excitada sino por la mediación de los fantasmas sensibles.”[116]

Dado el carácter dinámico de su operar, la mente humana es imagen de la absoluta. En este sentido, también, es que el Cusano llama a la mente “número divino vivo” [vivum divinum numerum] puesto que complica en su unidad la multiplicidad de conjeturas:

“Pienso que ninguno puede disentir de que la mente es un cierto número divino vivo óptimamente proporcionado para ser apto al resplandor de la armonía divina, y que complica toda la armonía sensible, racional e intelectual y todo cuanto pueda decirse más hermosamente acerca de esto.”[117]

A fin de mostrar la Trinidad de la mente divina, y consecuentemente la imagen de la Trinidad en la mente humana, el ignorante da cuenta de la unidad desde la eternidad del poder hacer absoluto, el poder ser hecho absoluto y, dado que se dan previos a la división, el nexo absoluto, por lo que todo en Dios es Dios.[118]

Dado que lo imposible no es factible, para poder pensar la universalidad de las cosas en el tiempo, debemos pensar que ésta pudo ser hecha desde la eternidad. Y para que pudieran ser hechas, antes debió haber el poder hacerlas. Por tanto, antes de que las cosas existan en la universalidad temporal, debían estar en el poder hacer. Ahora bien, para que lo que podía ser hecho pudiera ser hecho, era necesario un nexo tal que uniera el poder ser hecho y el poder hacer. Por tanto, antes de la existencia temporal de las cosas, debían estar el poder hacer, el poder ser hecho, y el nexo de ambos, y esta trinidad debía estar en la eternidad simplísimamente.

El Cusano, como observa A. Brüntrup,[119] utiliza el término posse para probar que la mente humana es imagen de la mente divina; en tanto la mente humana se percibe a sí misma como una imagen de la Trinidad, como posse facere, posse fieri, y la combinación de ambos, en la unidad del posse facere absoluto, el posse fieri absoluto y el nexo absoluto. De este modo, todo lo finito es una semejanza de su origen divino.

Así dice el ignorante:

“Ten en cuenta, por lo tanto, cómo el poder ser hecho absoluto, el poder hacer absoluto y el nexo absoluto no son sino lo uno infinitamente absoluto y una sola deidad”.[120]

Asimismo, el Cusano desarrolla en esta obra la cuestión de la reconducción a la unidad en la mente humana. Afirma que este camino de la mente a la conciencia de sí misma es intuición de Dios, porque cuando entiende que todo lo múltiple precisa para ser la unidad, lo desigual la igualdad y lo divisible la conexión,[121] como habíamos visto en De coniecturis, se reconduce a la unidad de sí misma en tanto viva imagen de Dios [viva imago dei].[122]

El carácter productivo de la mente humana puede apreciarse en la caracterización cusana de la visión [visio] de la mente humana en su obra De visione Dei (1453). Siguiendo una tradición que encuentra precedentes, en la tradición latina, en Mario Victorino, Agustín de Hipona, Pseudo Dionisio Areopagita y Escoto Eriúgena, entre otros,[123] el Cusano ya advertía en su temprano opúsculo De quaerendo deum (1445) el doble sentido del vocablo Théos en como veo [video] y correr [curro].[124] En De visione Dei caracteriza la visión absoluta como la trinidad de ver, crear y comunicar:

“Tu crear es, en efecto, tu ser. Crear y al mismo tiempo ser creado no es otra cosa que comunicar tu ser a todas las cosas, de modo tal que eres todo en todas las cosas y sin embargo permaneces desligado de todas ellas. Llamar al ser a las cosas que no son, es comunicar el ser a la nada. Así, llamar es crear; comunicar es ser creado.”[125]

Cuando Dios ve, crea, en lo que ve es creado y, en este movimiento, se comunica a lo que ve. De este modo puede verse la productividad propia a la visión absoluta, en tanto Dios al mismo tiempo ve y corre. La visión absoluta [visio absoluta] se caracteriza entonces como la productividad infinita:

“Y descubro entonces que tu poder infinito está más allá del poder del espejo, del del germen, más allá de la coincidencia de la irradiación y de la reflexión, e igualmente de la causa y de lo causado; descubro también que ese poder absoluto es una visión absoluta, que es la perfección misma y está por encima de todos los modos de ver.”[126]

La visión humana [humana visio] que consiste en una imagen de la absoluta, es una expresión singularísima de esta visión, de modo que, en su particular dinamismo, consiste en un espejo vivo [speculum vivum] de la divina.[127] En el ver creativo de la mente humana, señala D’Amico:

“el hombre ve no sólo su propia verdad sino también ve enigmáticamente el ver creador de la divinidad”.[128]

En el mismo año que De visione Dei, el Cusano compuso De pace fidei, una obra dedicada a una cuestión de índole no sólo especulativa, sino también práctica: la propuesta de la construcción de una paz perpetua. Si bien más adelante nos concentraremos en su aporte, quisiéramos hacer referencia aquí a la caracterización del hombre dada por un príncipe que abre el camino a una consideración de índole social sobre la razón de que los hombres se encuentren en conflictos entre sí:

“A Ti te place infundir en el cuerpo del hombre, formado por el fango de la tierra, un espíritu racional, con el fin de que en él resplandezca la imagen de tu inefable virtud”[129]

En el hombre resplandece la virtud divina. A esta caracterización, no obstante, añade lo que denomina “la condición terrena humana” [humana terrena condicio]:[130] el fanatismo, creer que la costumbre es la verdad, lleva a conflictos. Esto tendrá fuertes consecuencias sociales: el hombre recibe de Dios una virtud, la cual lo lleva a sostener sus opiniones como verdaderas, aún estando equivocado, por lo que los conflictos entre las personas de diversos grupos pueden rastrearse a la propia naturaleza del hombre.

4.3. La noción de humana mens y su relación con Dios en Compendium

El opúsculo Compendium (1463-1464) comienza distinguiendo lo que es de lo que puede ser conocido: una cosa existe, por naturaleza, antes de ser conocida (modo de ser [modum essendi]); sin embargo, sólo accedemos a ésta por sus signos [signa], semejanzas [similitudines] o especies [species] (modos de conocer [modi cognoscendi]). La visión de la mente [visio mentis] se dirige, por tanto, al modo de ser como la visión sensible a la luz, pues no llega a conocerla, pero ve que es, porque si no fuera no podrían existir sus signos, que sí ve. El Cusano había desarrollado, en el capítulo anterior, un símil a partir de la figura de un cosmógrafo. Lo ubica en una ciudad con cinco puertas (por los cinco sentidos), a través de las cuales entran cinco nuncios que traen noticias de todo el mundo. A partir de las informaciones de los cinco nuncios, el cosmógrafo toma nota. Si una de las puertas de la ciudad permanece cerrada, al no poder pasar el nuncio, el cosmógrafo no puede ser informado y pierde la información que podría tener a partir de ese sentido: imágenes en el caso de la visión, sonidos y palabras en el caso del oído, etc. Luego el cosmógrafo se aparta de los signos sensibles lo bastante para ver el concepto como tal, y al hacerlo encuentra el concepto universal, a partir del cual, como observa Harald Schwaetzer en su trabajo “Perspectivas de la ciencia cusana acerca de la mens”, puede descubrirse la potencia de todos los conceptos.[131]

El principio, que es el objeto de toda potencia cognitiva, se puede mostrar en su semejanza [similitudo].[132] Así, puesto que las potencias de la mente humana [humana mens] funcionan en el nivel de lo que recibe el más y el menos, el camino de conocimiento del hombre es mediado a partir de la función de la semejanza, que permite el descenso de la unidad de lo más potente que lo cual no hay nada, y lo igual a lo más potente a través de lo semejante de lo igual.

La semejanza, por la cual el objeto es conocido, es signo de la igualdad [aequalitas]. En tanto signo,[133] designa la cosa de modo sensible. Por tanto, el Cusano sostiene que para reconocer la manifestación de la igualdad en la semejanza se debe recurrir a su expresión sensible. En primer lugar, se manifiesta en los sentidos, entre otros, a través de la vista de los colores. En segundo lugar, se manifiesta más próxima en la imaginación, porque lo hace en la cantidad, y esta especie tiene una semejanza más próxima a la igualdad.[134] En tercer lugar, en el intelecto, afirma el Cusano, “se alcanza la igualdad a través de una simple y pura especie inteligible, o a través de una semejanza desnuda”.[135] Estos niveles de conocimiento se manifiestan a través de la mente, que es la coigualdad de la igualdad.

A partir, pues, de nuestra mente, puede reconducirse la pluralidad del mundo conjetural a su principio unitrino. La mente humana es, por tanto, razón de la multitud, de la desigualdad y de la división, y puede ser reconducida a la unidad, la igualdad y la conexión en la búsqueda de la unidad de sí misma.

El objeto último de conocimiento en cada signo que el hombre percibe, es el poder mismo. De modo que lo que la visión mental ve sin conocer es el poder, causa de todo lo que es.

§ 5. Aspectos de la concepción cusana de la potencia en los diálogos de senectud

La concepción de la potencia como expresión de lo máximo absoluto [maximum absolutum] recibe un desarrollo más preciso en las obras de senectud del Cusano. A continuación nos ocuparemos de la presentación de este concepto en el contexto de De possest (1460), un opúsculo que ofrece un nuevo nombre para referir a lo absoluto como la potencia y necesidad absolutas; luego al Compendium, que recupera diversos aspectos de su doctrina, y en el que nos ofrece una nueva concepción del poder [posse] como fundamento ontológico; y, finalmente, De apice theoriae (1464), el último opúsculo de Nicolás, en el que aporta una concepción que él mismo entiende que supera su propuesta anteriormente desarrollada en De possest en torno a la concepción de la potencia.

Se ha observado que la lectura de Proclo[136] impulsa una nueva dirección en el pensamiento tardío de Nicolás de Cusa, en el sentido de que se advierte la búsqueda, de acuerdo a la propuesta de D’Amico, de una metafísica de la precedencia absoluta y de la absoluta negación “para alcanzar inalcanzablemente la sabiduría buscada”,[137] o, según la formulación de W. Beierwaltes, de “un uno transentitativo absoluto”,[138] que contenga la realidad de un modo trascendente, que supere la distinción de ser y no ser. Tal vez de este modo podamos apreciar la singularidad de este último tramo de la metafísica cusana de la potencia.[139]

5.1. Formulación del nombre enigmático possest

Nicolás de Cusa comienza De possest advirtiendo, a partir de una cita de la epístola de Pablo de Tarso a los Romanos (1, 20), que las cosas invisibles de Dios se ven de modo invisible. Para que lo que es visible pueda ser, nota el Cusano, deben poder ser lo que son en acto. Para llevar este poder ser precisan el acto, pero para el acto deben precisar un principio anterior: que el acto, a su vez, pueda ser. De este modo, se desprende el siguiente argumento, que fundamenta la coincidencia de potencia y acto: todas las cosas son por la actualidad absoluta, y la actualidad presupone el poder ser, y la posibilidad absoluta no es distinta del poder, por lo que la posibilidad absoluta no puede ser anterior ni posterior a la actualidad absoluta.[140]

Aquí, Nicolás introduce un nuevo nombre complejo [hoc complexum] que complica de modo simplísimo [simplicissimo] lo que es inexpresable a través de muchas palabras [multos sermones]:[141] el vocablo possest, en el cual une el infinitivo del verbo latino possum (posse) y la tercera persona singular del presente indicativo del verbo sum (est).[142]

Debemos, primero, entender qué significa que este nombre complejo en cuanto a su morfología complique enigmáticamente de modo simplísimo la potencia absoluta. Se debe a que este término abarca todos los nombres y ninguno,[143] y, aplicado a cualquier cosa que tenga nombre, funciona como un enigma [aenigma][144] que conduce la contemplación intelectual hacia lo innombrable. De este modo vemos cómo la cita del apóstol Pablo al comienzo del opúsculo da lugar a una formulación del modo de operar de los nombres enigmáticos: conducen de lo temporal y visible a aquello de donde proceden y que manifiestan, lo eterno e invisible.[145] Y vemos que Nicolás elige la forma del presente indicativo del verbo sum, para señalar que la potencia se determina en cada creatura.[146] El Cusano da el ejemplo de la aplicación del término possest a una línea: si la línea es acto de todas sus posibilidades, es efectivamente todo lo que puede ser, entonces no puede ser mayor de lo que es, y por tanto es máxima, ni puede ser menor de lo que es, y por tanto es mínima: es, por tanto, a la vez máxima y mínima; del mismo modo, a partir de esa línea pueden formarse todas las figuras, y es por tanto término, modelo, figura, razón y causa de todas.[147]

A través de este simple término se conduce la contemplación de modo enigmático [aenigmatice] al ver que en Dios todas las cosas que pueden ser y pueden llegar a ser están por encima de todo lo que es nombrable, y aún por encima del ser y el no ser.[148] Este nuevo término aporta, entonces, una manera más apropiada para ver invisiblemente lo invisible, la potencia absoluta, que complica todas las cosas,[149] exclusiva del primer principio y previa a las distinciones entre acto y potencia y entre ser y no ser.[150]

A fin de mostrar la potencia absoluta en una imagen sensible [sensibili phantasmate], Nicolás propone el ejemplo del juego de una peonza:

“El niño tira la peonza, y mientras la lanza al mismo tiempo la hace volver hacia sí mismo mediante la cuerda atada a su alrededor. Cuanto más potente es la fuerza de su brazo, tanto más rápidamente gira la peonza, hasta tal punto que cuando se encuentra en su movimiento más rápido parece que está fija y quieta, y los niños dicen que entonces está en reposo.”[151]

Al modo en que la peonza, cuanto más potente es el brazo que la hace girar, tanto más rápido se mueve y tanto más quieta parece, la potencia absoluta, que es Dios, es máximo acto, máximo movimiento y máxima quietud.

Como veíamos ya en el tercer capítulo del primer libro de De docta ignorantia, aquí el Cusano vuelve a afirmar que la absoluta potencia se identifica con la necesidad absoluta [absoluta necessitas],[152] puesto que es una posibilidad que expresa toda la realidad, en tanto es el modo de ser propio sólo de lo absoluto.

En Dios, la potencia absoluta, el acto puro y la unión de esta potencia con este acto son coeternos. El acto presupone lógicamente la potencia; la potencia, por el contrario, no presupone nada. Esta potencia que es, lógicamente, el principio del acto, es el Padre; el Hijo es la eterna puesta en acto de la potencia del Padre; el Espíritu Santo procede de ambos, es la unión coeterna de la potencia absoluta y el acto puro. Así afirma el Cusano:

“el ser presupone el poder, ya que nada es a menos que exista la posibilidad de la que procede, y el poder, en cambio, no presupone nada, puesto que el poder es la eternidad. (…) Así, lo mismo que veo que el mismo poder absoluto en la eternidad es eternidad, y en la eternidad del poder mismo no veo el ser más que como derivado del poder mismo, de igual manera creo que el mismo poder eterno tiene una hipóstasis y que es por sí, y que es todo lo que es por la misma omnipotencia del Padre, de manera tal que sea hijo de la omnipotencia, es decir, que es lo que el Padre puede: es omnipotente derivado del absoluto poder, o sea, del omnipotente. Y creo que de éstos procede la unión de la omnipotencia y del omnipotente.”[153]

El Hijo es el omnipotente del omnipotente, es lo que el Padre puede totalmente; es decir, es igual a la potencia del Padre, y puesto que es toda potencia, el Hijo es igual al Padre. Lo que el Padre puede es el conjunto de las creaturas. El universo está en potencia en el Padre y se pone en acto en el Hijo; dicho de otro modo: el Hijo es la universalidad de la creación considerada de una manera actual.[154]

Esta concepción de Dios como possest puede entenderse, como señala C. Cubillos,[155] en un sentido doble: a) el poder que crea a partir de la nada; y b) un conjunto de todas las posibilidades lógicas de ser, con lo que se designa, respectivamente, su aspecto creador y su aspecto complicativo de todo lo que es; pues, según advierte M. de Gandillac, el possest contiene complicite las creaturas, tanto virtuales como reales.[156] En este sentido, consideramos importante tener presente que el concepto de poder reviste una de las maneras que el Cusano considera menos inadecuadas para aludir de lo divino,[157] dado que, como hemos visto,[158] Dios se encuentra más allá del ser (acto) y del poder ser (potencia), en una dimensión transentitativa y complicativa de todo. En los próximos dos puntos nos detendremos en el abordaje del desarrollo de su concepción de la potencia en sus últimas dos obras.

5.2. El posse como corazón de la metafísica en Compendium

En el Compendium (1463/64) el Cusano presenta un breve conjunto de sus ideas centrales, dirigidas probablemente a algún discípulo cercano.[159] Las dos principales notas del posse, que pueden entenderse como aspectos de una misma característica, son: ser antes que el ser y el no ser, y preceder al hacer y al ser hecho.[160] Por este motivo afirma el Cusano: “toda cosa que puede ser o ser conocida, en el mismo poder está complicada”.[161]

Puesto que lo igual no puede ser sin el poder, que es su igual, serán ambos previos a todo. Y dado que el poder alcanza la suprema igualdad consigo mismo refiriéndose por igual a los contradictorios, el Cusano afirma que el poder se manifiesta potentísimo por la igualdad, que es generada por el máximo poder, que se genera igual a sí mismo. En este sentido, dado que el segundo término del principio, la igualdad [aequalitas], es igual al poder mismo, la igualdad es también anterior a los contradictorios.

A su vez, la unión procede del poder y la igualdad, pues la potencia es más fuerte unida.[162] Es a través de la unión que el poder y la igualdad son uno sólo, no menor al poder y la igualdad de los que procede, en el principio potentísimo, igualísimo y unidísimo.[163]

Por naturaleza todo el que quiere conocer va en busca del mismo objeto, el poder mismo, el cual es causa de todas las cosas. El objeto de conocimiento en cada cosa singular, es, entonces, el poder:

“porque el mismo poder, más potente que el cual [no hay] nada quiere poder ser visto, de aquí que todas las cosas existan. Y esta es la causa de las causas, y causa final de todo, a la cual son ordenadas todas las causas de las cosas en el ser y el conocer”.[164]

Nos parece importante tener presente aquí que el posse ipsum quiere [vult] tener una semejanza. Si tenemos presentes los conceptos vistos en De docta ignorantia, podemos considerar que el posse ipsum, entendido como lo máximo absoluto, quiere poder manifestarse en el universo, que es la unidad contracta de la pluralidad de las cosas.

Vemos, pues, que en la reconducción a la unidad del principio vuelve a aparecer en el Compendium la importancia de la existencia de una semejanza. Pero una nota característica en este opúsculo, que no encontrábamos en obras anteriores, es la inclusión del poder como el objeto de dicha semejanza. En el Epílogo, tras afirmar que el poder mismo es causa de todo lo que existe, el Cusano sostiene:

“existe la cosa porque existe el poder ser, y es esto y no otra cosa porque existe la suma igualdad, y es una porque existe la suma unión. De aquí que nada se ofrezca a la visión de la mente en todas las cosas y a través de todas ellas sino aquello más potente que lo cual no hay nada (…) No es, pues, otro el objeto de la visión mental que el poder más potente que el cual no hay nada, pues él solo, sin mutación de sí, puede ser todo y hasta lo es, y sin él nada puede ser”[165].

Que el objeto de la visión de la mente sea el “poder mismo” no significa un desprecio de la multiplicidad por parte del Cusano. Por el contrario, en la multiplicidad reluce la semejanza del posse, y por tanto, en la visión sensible hallamos el signo del principio[166].

5.3. Posse ipsum. Última clave hermenéutica del Cusano

Al adentrarnos en el opúsculo De apice theoriae (1464), abarcamos la formulación de la última clave hermenéutica que Nicolás presenta respecto de su propia obra. En un diálogo con su secretario Pedro de Ercklenz,[167] el Cusano da cuenta de sus meditaciones respecto de la quididad[168] subsistente en sí y antes de toda diversidad, la cual no sería sino la misma hipóstasis en todos los entes: todo lo que es, dado que puede ser, requiere el poder mismo [posse ipsum], por el cual puede ser, y nada por fuera de él puede ser más subsistente. Nada es más cierto que el poder mismo, porque el poder ser esto o aquello lo presupone, ni nada puede serle añadido.[169] Afirma así el Cusano:

“Por consiguiente, el poder mismo, sin el cual nada puede nada, es aquello con respecto al cual no puede existir nada más subsistente. Por ello, es el mismo ‘qué’ buscado, es decir, la quididad misma, sin la cual nada puede ser.”[170]

Entonces, todo aquel que reconozca la existencia del poder ser de algo debe reconocer la existencia del poder mismo.[171]

Para poder arribar al poder mismo, Nicolás propone una aproximación que parte de lo sensible a lo inteligible, y de éste a lo absoluto. En la luz sensible halla que complica toda la belleza y la claridad de las cosas visibles, en las que se la encuentra como hipóstasis, puesto que no puede ser vista en sí, pero aparece en diversos colores y grados de claridad, y si fuera suprimida, se eliminaría también la visión y lo visto.[172] La mente hace “visible” el ser simple, que no podemos ver sensiblemente, que son manifestaciones del poder mismo, el cual se muestra gradualmente en cada ser. El poder mismo se muestra diversamente más potente en la visión mental que en la visión sensible, y, por último, el poder en sí mismo, el cual se entiende cuando se comprende que supera la fuerza [vis] de la capacidad del poder inteligible.[173]

El poder de la mente nos presenta, entonces, un modo de la operación de la potencia de la mente humana para la aproximación a la contemplación del poder inteligible. La mente humana, como hemos visto en el cuarto apartado, es semejanza de la mente divina, y despliega su fuerza en forma diversa, no alcanzando, no obstante, su unidad de forma plena sino en sí. Nicolás de Cusa vuelve a mostrarnos esto como un modo de llegar al poder mismo con una alusión al poder de la mente de Aristóteles:

“El poder de la mente de Aristóteles se manifiesta en sus libros, aun cuando éstos no manifiestan perfectamente el poder de su mente; sin embargo aunque un libro la expresa de un modo más perfecto que otro, y aunque los libros no han sido editados con otro fin sino para que la mente se manifieste, su mente no estaba obligada a publicar los libros, ya que la mente libre y noble se manifestó porque quiso; del mismo modo se manifiesta el poder en todas las cosas. La mente es como un libro intelectual que ve en sí misma y en todas las cosas la intención del escritor.”[174]

El Cusano confiesa haber buscado previamente la verdad en la oscuridad, pero ha hallado que la verdad es más clara cuanto más fácil es,[175] y ha hallado un nombre que es más verdadero, más fácil y más brillante que los anteriores, e incluso afirma que toda precisión especulativa debe ser puesta en el poder mismo y su aparición. En este sentido, nos parece importante destacar las siguientes palabras:

“Verás a continuación que el poder mismo, más potente que el cual no hay nada, y respecto del cual nada puede ser anterior ni mejor, es mucho más apto para nombrar aquello sin lo que nada puede ser, vivir y entender, más que el possest o que cualquier otro vocablo. Si puede tener un nombre, el nombre que mejor lo denominará será ciertamente el poder mismo, más perfecto que el cual no hay nada. Creo que no existe otro nombre más claro, más perfecto o más fácil.”[176]

Nicolás presenta el posse ipsum, entonces, como un mejor nombre para aludir a lo más potente que lo cual no hay nada. No obstante, consideramos importante resaltar que el Cusano alude, cuando dice “si puede tener un nombre”, a la imposibilidad de la imposición de un nombre preciso para lo más potente, que debe ser buscado a través de diversos nombres conjeturales. Estos nombres, como veíamos en el punto 5.1, son imágenes que orientan la especulación, lo cual llevan a cabo mejor cuanto más claramente muestran la absoluta potencia de la esencia divina, su complicación de todo y la coincidencia de los opuestos. Es en este sentido que el Cusano considera el posse ipsum una imagen aún mejor que el possest para llevar la especulación de la mente humana a la contemplación de Dios.

De este modo, entendemos que sugiere a) que sólo puede conocerse adecuadamente lo verdadero cuando lo entendemos fundado en el posse ipsum y b) que todos sus esfuerzos especulativos previos no fueron sino apariciones del posse ipsum, sólo que ahora se encuentra explicitado. Esto podemos corroborarlo en el siguiente pasaje:

“Por consiguiente, mi muy querido Pedro, dirige el ojo de la mente con aguda atención a este secreto, y con este modo de analizar introdúcete en mis escritos y en todos los demás que leas, y ejercítate especialmente en mis opúsculos y mis sermones.”[177]

Por otra parte, a lo largo de este breve opúsculo hace énfasis en el carácter hipostático del posse ipsum y del modo en que reluce en su propia filosofía, e incluso en la diversidad de doctrinas filosóficas. Al hacerlo, muestra que las aparentes contradicciones de las diversas doctrinas filosóficas confluyen cuando son abordadas con el posse ipsum. Así, en el esfuerzo cusano por mostrar la unidad en la diversidad de doctrinas filosóficas [concordantia philosophorum], todas las doctrinas especulativas adecuadamente formuladas han versado en torno al poder mismo o su aparición.

§6. La dimensión socio-política de la concepción cusana de la potencia.

En el comienzo del capítulo décimo del Compendium el Cusano afirma que el significado complicado en una palabra mental es su explicación, expresada de diversas maneras en las palabras escritas, y que cuando se enseña un arte con la palabra escrita se indica la palabra mental que es el arte que se quiere enseñar, por lo que para comprender un arte debemos intentar entender la palabra mental a partir de la palabra escrita, armonizando las palabras que parecen oponerse.[178] De modo análogo, en De pace fidei el Cusano ofrece una propuesta de buscar la unidad de la fe en la diversidad de los ritos, para encontrar la paz perpetua en las aparentes contradicciones que se presentan como una misma fe en la diversidad de manifestaciones en ritos.[179]

6.1. La formulación del problema

En el contexto de la caída de Constantinopla en manos de los turcos, ocurrida el 29 de mayo de 1453, Nicolás de Cusa concentró sus esfuerzos especulativos en pos de una propuesta de paz perpetua, por lo cual compuso esta obra, que concluyó el 23 de septiembre, una semana antes de que el Papa Nicolás V anunciara la cruzada contra los turcos.

Nicolás narra una visión [visio] en la que un hombre (presumiblemente se refiere a sí mismo en tercera persona) fue arrebatado [raptus est] a un concilio de santos, representantes de distintas religiones de la Tierra, y un grupo de arcángeles, presididos por Dios.[180]

El Cusano comienza la obra, como señalamos brevemente en el cuarto apartado, con una reflexión antropológica en la que afirma que Dios hizo que en el hombre resplandezca la imagen de su inefable virtud [ineffabilis virtutis tuae ymago].[181] A partir de un hombre hizo que diversos pueblos ocupen la tierra, y para que el hombre pueda reconducirse a su principio, del que es imagen, creó la realidad sensible, que lo llena de maravilla.[182] Pero, dado que son pocos los que pueden conocerse interiormente, no estando sometidos a una vida trabajosa ni a una sujeción servil, Dios instruyó a diversos profetas para que educaran al pueblo en las leyes y el culto, y el pueblo las aceptó por provenir de Dios.[183] La diversidad en el modo en que los profetas educaron a los distintos pueblos, sumado a que la condición humana, nos dice Nicolás, es defender como verdad una costumbre inveterada, cada pueblo prefiere su propia fe frente a la de los otros.[184] El problema no radica, entonces, en la pluralidad de religiones, dado que este es un mandato divino, sino que cada hombre cree que su religión es la verdadera, y no perciben que todas, a su manera siempre parcial, explicitan la inefable Verdad.

La solución a este problema, dice el Cusano, radica en que lo que todos los hombres buscan en cada objeto que apetecen es Dios, que es una infinita potencia creadora [potest creatura infinitatis], que no se encuentra en ninguna de las cosas que ha creado, ni es nombrable o alcanzable a la mente humana, pero que se hace visible en la medida en que puede ser comprendido, pues nadie escapa de Dios sino porque lo ignora.[185] No se trata entonces de eliminar esta diferencia de ritos.

6.2. La diversidad de creencias en la unidad de la fe

Luego se ocupa de mostrar que los siguientes aspectos de la religión son universales, es decir, que están supuestos en la única fe: a) Dios es único, eterno, simple y principio de todas las cosas; b) Trinidad de Dios y del universo; c) la encarnación de Cristo. Una vez hallado un acuerdo en estos tres aspectos centrales, considera el Cusano que se desprende el resto de los componentes de la concordia fidei.

  1. Dios es único, eterno, simple y principio de todas las cosas. El Cusano comienza estableciendo, a través del personaje del Verbo, que todos los presentes se llaman a sí mismos sabios o amantes de la sabiduría, por lo que presuponen la existencia de una sabiduría,[186] pero no puede haber muchas, y si las hubiera debieran provenir de una sabiduría, porque la unidad es antes de la pluralidad.[187] El Verbo concluye que para todos hay una única sabiduría y su fuerza es inefable e infinita, la cual se explica en lo que puede percibirse por medio de los sentidos.[188] El Griego responde a esto para ellos también la única vía para amar la sabiduría es “pregustarla” en las cosas sensibles, y afirma que el espíritu racional [spiritu rationali] es la imagen más adecuada de la sabiduría.[189] Luego el Verbo pregunta si el Verbo y la sabiduría son lo mismo, a lo que el Italiano responde que sí,[190] por lo que el Verbo concluye que la sabiduría: α) es eterna, porque existe antes que las osas con inicio;[191] β) es principio, porque es antes de todo;[192] γ) es simple, ya que todo ser compuesto es iniciado;[193] y, dado que la unidad es antes de toda pluralidad,[194] δ) es el Dios único, eterno, simple y principio de todas las cosas.[195]
  2. Trinidad de Dios y el universo. El Hindú dice que no puede admitir la Trinidad sin una pluralidad de dioses.[196] El Verbo dice que Dios infinito es inefable, por lo que hay que hablar del universo, del cual Dios es el principio. En el universo hay: α) multiplicidad (estrellas, árboles, hombres, piedras), cuyo principio es la unidad eterna; β) desigualdad (no hay partes iguales entre sí), cuyo principio es la igualdad eterna de la unidad; γ) división o separación de las partes, cuyo principio es la conexión eterna de la igualdad de la unidad. Puesto que no puede haber muchas eternidades, en la única eternidad se encuentran la unidad eterna, la igualdad eterna de la unidad y la conexión eterna de la igualdad de la unidad. El principio simplísimo del universo, es decir, Dios, ha de ser unitrino porque en el principio debe ser coimplicado lo iniciado.[197] Luego el Verbo señala que en el alma racional están la mente, la sabiduría y la voluntad o amor, las cuales posee a semejanza de la fecundidad [fecunditas] de la Trinidad increada. Toda criatura posee del ser divino no sólo la existencia sino también la fecundidad, sin esta no podría existir el mundo ni la criatura existiría en el mejor de sus modos posibles [meliori modo].[198]
  3. Acerca de la encarnación del Verbo se plantean los siguientes problemas: α) que el Verbo de Dios no es Dios; β) ¿cómo puede Dios, que es inmutable, volverse un hombre? α) ‘Verbum’ proviene del griego λόγος, esto es, razón, y Dios, que creó todas las almas racionales posee la razón, y en Dios el tener coincide con el ser, por lo que el Verbo de Dios es Dios.[199] β) Cuando se considera a Cristo en su naturaleza humana, era verdaderamente hombre y mortal, y en ese sentido no era Verbo de Dios.[200] Si se piensa en cambio al Verbo de Dios como el heredero del Reino (en tanto los profetas serían las cartas del Rey), prescindiendo de la diversidad numérica y considerando la potencia que existe en la dignidad real del padre y del hijo, aquella potencia real es una idéntica en padre e hijo, en el padre como ingenerado y en el hijo como generado o verbo viviente del padre.[201] Y si existe esta potencia real absoluta, ingenerada y generada, y la potencia ingenerada llama a un ser de naturaleza distinta a participar de la sucesión al trono junto con el hijo que tiene su misma naturaleza, en la única sucesión de un único reino se unen filiación y adopción, la cual se funda sobre la filiación, que comporta la sucesión; entonces el sucesor adoptivo no será distinto del natural, por lo que en Cristo la naturaleza humana está unida al Verbo o a la naturaleza divina, pero está tan indisolublemente inherente a ésta que no puede subsistir separadamente en sí sino personalizándose en la divina, y por medio de ésta la naturaleza humana puede conseguir, fundándose sobre ésta, la inmortalidad.[202] A continuación el Cusano da otro ejemplo: la sabiduría entre los hombres puede ser mayor o menor, ninguno es tan sabio como para no poder serlo más aún, habiendo una distancia infinita en la sabiduría humana y la infinita sabiduría divina. Dado un hombre cuyo intelecto tuviera una sabiduría tal que no pudiera ser mayor, entonces estaría unido a la naturaleza divina, uniendo por su medio la naturaleza humana de todos los hombres con la infinita naturaleza divina. Cuando la naturaleza inferior es elevada a una unión “hipostática” [ypostaticam] con la naturaleza superior, es tal que no puede ser mayor.[203]

Podemos comprender esta doctrina remitiéndonos un momento al tercer libro de De docta ignorantia. Afirma allí el Cusano:

“Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible, todo, creciendo gradualmente de la posibilidad al acto, de modo que cuanto más sea [en acto], menos sea en potencia. Ahora bien, siendo el máximo [intelecto], el cual existe en acto plenamente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelectual de ninguna manera puede existir sin que de tal manera sea intelecto que también sea Dios, quien es todo en todo. Como si fuera la naturaleza humana como un polígono inscripto en un círculo y el círculo fuera la naturaleza divina: si el mismo polígono debe ser máximo, mayor al cual nada puede haber, de ninguna manera subsistiría por sí en los ángulos finitos, sino en la figura circular, de manera que no tendría una figura propia de la subsistencia, aun intelectualmente, que sea separable de la misma figura circular y eterna.”[204]

Puesto que Cristo actualiza la potencia máxima del intelecto, es mediador entre el ámbito de lo contracto, donde la potencia del intelecto no existe en acto plenamente, y la potencia que es todo en todo en lo absoluto. Aun más, Cristo abarca la potencia de toda la especie, como afirma el Cusano en el sexto capítulo, luego de haber tratado la significación de su muerte en la cruz:

“Por tanto, la humanidad de Cristo Jesús saldó todas las falencias de todos los hombres. Pues siendo ella máxima, abarca toda la potencia de la especie. (…) Pues esto es lo que realiza la maximidad de la naturaleza humana, para que en cualquier hombre, que se adhiera a Él por medio de la fe informada por la caridad, Cristo sea ese mismo hombre por medio de una unión muy perfecta, dejando a salvo la singularidad de cada uno.”[205]

En Cristo, entonces, se da la mayor naturaleza humana, que se personifica en la del Padre, y se da por su medio la unión de la naturaleza humana con la divina.[206] La felicidad del hombre radica en su unión con la vida inmortal, y esto no sería posible sin la mediación de Cristo.[207]

De pace fidei culmina presentando un examen de unos libros sobre los usos religiosos entre los antiguos. Afirma Nicolás:

“se descubrió que todas las divergencias se refieren más bien a los ritos que al culto del único Dios (…) todos los hombres, desde el inicio, han presupuesto siempre un solo Dios y lo han venerado en todas las formas de culto (…) Y de este modo se concluyó en el cielo, sobre bases racionales, la concordia de las religiones. El rey de los reyes ordenó luego a los sabios regresar a la tierra para conducir a las naciones a la unidad del verdadero culto, y encargó a los ministros del espíritu el guiarlos y asistirlos.”[208]

6.3. Consideraciones acerca de la propuesta de paz

Que haya sido Dios quien envió a los profetas a distintas regiones a fundar diversas religiones, ha llevado a Paul Richard Blum a sostener en su artículo “Nicholas of Cusa and the Anthropology of Peace”, que la paz de la fe no consiste en la postulación de una unidad sino en el intento de los individuos de sostener su fe y la paz al mismo tiempo. En las palabras del arcángel al comienzo de la obra sobre el carácter humano de creatura y del poder divino interno, se da cuenta de que todo lo que los hombres hacen se debe a un poder interno dado por la divinidad; es decir que Dios es responsable de la pluralidad de religiones. Blum hace hincapié en el problema antropológico: considerando que el Cusano caracteriza la “condición terrena humana” [humana terrena condicio] como fanatismo (la afirmación de una posición como la única verdadera, no entendiendo su carácter parcial y contingente), sumado a que la inmensa mayoría de los hombres no se puede permitir el tiempo de ocio para hacer uso de su libre voluntad y conocerse a sí mismos, por lo que carecen de oportunidad para buscar al “Dios escondido” [deus absconditus], por lo cual dependen de que los reyes y los profetas los instruyan, sólo a través del retorno consciente y la percepción del objeto verdadero pueden romper el círculo de violencia, hallando la única religión oculta en la variedad de ritos.

Consideramos que no debe perderse de vista que el tratamiento cusano de las religiones se da, así como el de todo aquello que cae en el terreno de lo contracto, en medidas proporcionales; es decir que va a haber religiones que se acercan más y otras que se acercan menos a la glorificación de Dios, pero todas buscan lo mismo: alabar la potencia divina, y su principio es siempre el poder interno que los hombres reciben por ser imagen de Dios. Como observa Claudia D’Amico, el camino de acceso a la unidad de la fe, que es inefable, se da por la máxima doctrina de la ignorancia, que ve intelectualmente la unidad de la verdad divina, que funda la unidad de la fe, por lo que complica todos los discursos conjeturales humanos, los cuales también se encuentran complicados en la unidad del Lógos o Sabiduría divina.[209]

Entonces, la concordia de las religiones no es un hecho, sino algo que debe ser aprendido, este único Dios sólo es accesible en la diversidad de ritos. Dios sólo puede ser alabado en la paz, pero como el fanatismo es parte de la condición humana, dicha paz sólo se puede alcanzar por aproximación a la unidad de la fe.

Quisiéramos destacar dos aspectos que nos parecen esenciales en esta doctrina de la concordia fidei: a) Dios es caracterizado como una infinita potencia, que nosotros conocemos a partir del universo, pero Dios en tanto Padre es una potencia ingenerada, mientras que el Hijo es la misma potencia generada en una naturaleza humana y a la vez divina, por medio de la cual el hombre puede alcanzar la inmortalidad;[210] b) los ritos son un fruto del poder interno de los hombres, que es un don divino, a partir del cual pueden honrarlo en la diversidad.

Podemos ver entonces el modo en que la propuesta cusana de una concordia fidei reasume una condición dinámica del acercamiento al objetivo: por un lado, el acercamiento a la inmortalidad sólo por la mediación de la identificación con la potencia en el Hijo; por otro, la diversidad de ritos que, corregidos de los errores del politeísmo, permiten alabar a Dios de la mejor forma posible, manteniendo entre los pueblos un estado de paz perpetua.

§7. Las dimensiones de la potencia en el pensamiento cusano.

En este primer capítulo hemos intentado hacer una presentación de las dimensiones metafísicas, cosmológicas, antropológicas y político-históricas del concepto de potencia en el pensamiento del Cusano.

En razón de lo señalado, comenzamos presentando la concepción metafísica de la potencia en la temprana filosofía de Nicolás de Cusa. Nos hemos detenido en el carácter incomprehensible de lo máximo absoluto [maximum absolutum] para el hombre, en tanto éste conoce a partir de la proporción comparativa, y lo máximo absoluto es improporcionable. Al abordar el aspecto del número como principio de todo conocimiento, hemos advertido la coincidencia de lo máximo y lo mínimo en lo absoluto, y hemos dado cuenta del principio de coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum], que ocupa un rol central en el pensamiento del Cusano. Luego hemos mostrado el carácter trinitario de lo máximo, a partir del proceder de aquella unidad mínima y máxima en su igualdad y su conexión; y, por último, nos hemos detenido en su caracterización como uno, absoluto, acto de toda potencia y necesidad.

A continuación, teniendo presentes los elementos de la metafísica señalados previamente, abordamos la caracterización que Nicolás de Cusa propone respecto del universo, a partir del segundo libro de De docta ignorantia. A partir de la consideración del número, nos detuvimos en la dualidad complicatioexplicatio, que nos dio ocasión de examinar el carácter del universo, en tanto consiste en el despliegue o explicación [explicatio] de la unidad en la diferencia, en tanto la unidad de Dios es complicación [complicatio] simplísima de todo. Luego nos demoramos en mostrar cómo el concepto de contracción le permite al Cusano explicitar la relación de la creatura con Dios, en tanto en cada una reluce la semejanza de lo máximo. Por otra parte, nos parece sumamente significativo que la potencia no tenga, como en el primer libro, una dimensión absoluta, sino precisamente contracta, en tanto, limitada por la materia, es contraída de modo contingente [contingenter] por el acto,[211] de modo que lo máximo absoluto es potencia absoluta, la cual contraída por el acto es el universo, que por la limitación de la contracción en la materia no puede no puede ser en acto infinito.[212]

Tomando los elementos previamente abordados, nos dirigimos en tercer lugar a estudiar la humana mens como productora de conjeturas, a partir de las cuales el hombre, en una manera de proceder que ejerce como viva imagen de Dios [viva imago dei], se muestra el dinamismo de su antropología. Para comenzar, abordamos el modo en que, en De coniecturis, el Cusano caracteriza a la mente humana como creadora de un mundo conjetural, a partir de cuya función se asemeja a Dios a su manera. Luego, en Idiota. De mente encontramos la explicitación de este carácter dinámico de la relación del hombre con el mundo, a partir del poder de su mente y de su función como fuerza asimilativa [vis assimilativa]; así como hemos visto que en De visione Dei, la visión humana [humana visio] es caracterizada como imagen de la visión absoluta, y en virtud de su dinamismo es llamada “espejo vivo” [speculum vivum] de la divina.[213]

Al detenernos en los opúsculos tardíos, encontramos a la potencia con un rol particularmente central, pues es centro de los diversos modos de nombrar a la divinidad que ejercita Nicolás en los últimos años de su vida. Así, los nombres possest, posse y posse ipsum nos muestran de qué modo la potencia ocupa, en su período de senectud, un lugar clave como núcleo de la metafísica. El vocablo possest, en el escrito titulado con ese nombre, le permite presentar, de modo enigmático [aenigmatice], la complicación de todo, en la cual la potencia y el acto se identifican, en un grado que supera al del ser y el no-ser. En el Compendium, por su parte, vemos que el término posse es aquel en que encuentra en el comienzo de la procesión intratrinitaria, por lo que tiene un lugar central como unidad primera, al mismo tiempo que es aquello que se encuentra detrás de todo lo que es buscado por el hombre en su deseo de conocer. Finalmente, en De apice theoriae, donde el Cusano ofrece su última visión de conjunto de su filosofía, a partir de la consideración del posse ipsum como hipóstasis de todo lo que es, abordamos el singular valor de la potencia para dar cuenta de los aspectos metafísicos y antropológicos del pensamiento cusano, que son puestos en juego a partir de diversos ejemplos, donde asciende al posse ipsum partiendo de las imágenes sensibles, o bien del poder de una mente.

Y en último lugar, nos ocupamos de la cuestión social desde la perspectiva dinámica que ofrece Nicolás de Cusa. En De pace fidei la potencia, que nosotros conocemos a partir del universo y de la contracción de la naturaleza divina, pero que en su dimensión absoluta es Dios Padre, potencia infinita e ingenerada, es aquello que debe ser venerado por los hombres, no a partir de una única religión, sino de la diversidad de ritos, cada uno de los cuales surge de la diversa constitución de los hombres, puesto que estos, como ha sido visto, en ellos reluce la imagen de su inefable virtud,[214] que les permite venerarlo tanto más cuanto más plural lo hacen.

Con estos elementos en lo que concierne a las diferentes dimensiones del concepto de potencia en Nicolás de Cusa, abordaremos a continuación su estudio en el pensamiento de Giordano Bruno.


  1. Cfr. Meuthen (1993: 39-54). Entre quienes dan crédito a esta leyenda podemos citar a F. de P. Samaranch, en su estudio introductorio al De dios escondido/De la búsqueda de Dios (p. 9) y L. A. y J. E. Burucúa en su estudio al Sobre la paz de la fe; por otra parte, K. Kremer (2002: 21) no la menciona, como tampoco G. Santinello (1971: 7).
  2. No obstante, los intereses por las leyes no desaparecen de la perspectiva de Nicolás. Prueba de esto es su estudio en la Catedral de Colonia de antiguos libros de leyes, y en De conc. cath. III (h XIV/3 n.316): “Ego enim Colonie in maiori ecclesia volumen ingens… omnium bullarum vidi”; sumado a que, de acuerdo a M. Watanabe, allí el Cusano habría enseñado leyes (2011: 94).
  3. De hecho, no se sabe si fue el maestro (Heymericus) quien acercó al discípulo (Nicolás) a la obra de Lulio, o bien si fue el Cusano quien primero estudió al mallorquí y se lo hizo llegar a su maestro, dado que, mientras los primeros testimonios de la lectura de Heymericus datan de 1432-1435, el Cusano ya había hecho anotaciones marginales hacia 1428. Cfr. E. Colomer (1975), quien ha sido uno de los que más trabajó la relación entre Del Campo y el Cusano, así como en numerosos artículos, en los dos capítulos que dedica a este tema de su libro citado.
  4. Entre los descubrimientos de Nicolás se encuentran: De republica, De legibus y De fato de Cicerón, comedias de Plauto, la Historia naturalis de Plinio, toda la obra de Aulio Gelio, la obra casi completa de Quinto Curzio, varios textos de Cipriano y Tertuliano, entre otros. Cf. Sabbadini (1905: 110).
  5. Meuthen, E. y Hallauer, H., (1976-1996): n. 427: “Hercules tamen omnium Eugenianorum Nicolaus Cusanus existimatus est”. Los motivos del cambio de partido del Cusano son difíciles de determinar. En su época fueron visto mayormente de modo negativo, pues se entendió que su único móvil era el interés, como en el caso de Juan de Segovia, con quien se enemistará por más de diez años. Con todo, otros vieron como motivo de este cambio la convicción de que sólo Eugenio IV podía ser el garante de la ansiada unión entre Oriente y Occidente. Entre los compañeros de ruta del Cusano en la búsqueda de diez años en pos de aliados al papismo podemos citar los siguientes nombres: Nicolás Albergati, Tomás Parentucelli (el futuro Nicolás V, que nombraría cardenal al Cusano), Juan de Carvajal y Juan de Torquemada.
  6. Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edición crítica de la Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita (h). Las abreviaturas utilizadas se encuentran indicadas en la Bibliografía. En todas las traducciones de obras de Nicolás de Cusa citaremos del siguiente modo: en primer lugar, el año de edición de la traducción utilizada y el número de página correspondiente, luego el título de la obra de la edición crítica, con el número de página correspondiente: [2009: 125 (De docta ign. III Ep. (h I n.263))]: “credo superno dono a patre luminum”.
  7. La copia cusana de este texto corresponde al Codex Cusanus 186.
  8. Cfr. Watanabe (2011: 349-350).
  9. Cfr. Watanabe (2011: 350).
  10. No queremos dejar de observar lo significativo de la situación: el Cusano, un filósofo de la concordancia de las distintas religiones muere en los albores de una cruzada contra los turcos.
  11. Cf. Santinello (1987: 143). El capítulo titulado “Storia della critica” de dicho libro ha sido una de las fuentes principales que seguimos en este apartado, junto con las obras citadas de Kurt Flasch, Stephan Meier-Oesen y Morimichi Watanabe.
  12. Cf. Watanabe (2011: 5).
  13. Es motivo de discusión la posible influencia del Cusano respecto de los humanistas italianos. Cfr. Flasch (2003: 211-214), Garin (1984: 159-196), Cassirer (1951: 68), entre otros.
  14. Cfr. Santinello (1987: 144-145).
  15. G. Santinello observa que esto le permite a Scharpff oponerse a la pretensión protestante de monopolizar el movimiento reformístico del Renacimiento (1987: 149).
  16. Utilizamos la traducción italiana, citada en la Bibliografía.
  17. Beierwalters (1989: 208).
  18. Beierwaltes (1989: 234-235).
  19. Entre los que se encuentra un capítulo que examina la influencia sobre Giordano Bruno, Omodeo, P.D., “Minimum und Atom. Eine Begriffserweiterung in Brunos Rezeption des Cusanus”, en Die Modernitäten des Nikolaus von Kues. Debatten und Rezeptionen, Tom Müller & Matthias Vollet (Hg.), transcript Verlag, Bielefeld, 2013, pp. 289-308.
  20. [2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest”.
  21. Cfr. [2003: 39 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: “Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit”.
  22. [2003: 45-47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: “Intellectus igitur (…) habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.”.
  23. [2003: 47 (De docta ign. I c.4 (h I n.11))]: “Maximum (…) non aliter quam incomprehensibiliter attingimus.”.
  24. [2003: 41 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: “Numerus ergo omnia proportionabilia includit.”.
  25. Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).
  26. Cfr. De docta ign. I c.1 (h I n.3); De docta ign. I c.3 (h I n.9).
  27. Cfr. De docta ign., I c.13 (h I n.35).
  28. Cfr. De docta ign., I c.14 (h I n.37).
  29. [2003: 51-53 (De docta ign. I c.5 (h I n.14))]: “Non potest autem unitas numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia minimum; est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec unitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest. Non potest igitur ipsa numerus fieri.”.
  30. Como veremos en el próximo punto, lo unidad máxima es trina al mismo tiempo que una.
  31. Respecto de la tradición filosófica que recibe el Cusano, consideramos particularmente destacables a Agustín y la escuela de Chartres. El Hiponense, en su De doctrina christiana I, c. 5 afirma: “In Patre unitas, in Filius aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia: et tria haec unum omnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, conexia omnia propter Spiritum Sanctum” (PL, 34, 21). Por su parte, encontramos otra posible fuente en Thierry de Chartres, Commentum super Boethium de Trinitate: “Generatio est personae ex persona secundum eandem naturam productio vel semel vel bis vel ter vel deinceps, ut, si quis duos vel tres filios habuerit, et bis vel ter eiusdem naturae personam produxit. Unitas ergo ex se per semel aequalitatem gignit. Unitas enim semel unitas est. Gignit ergo unitas aequalitatem unitatis: ita tamen, ut res eadem sit unitas et unitatis aequalitas. Unitas ergo in eo quod gignit, Pater est: in eo quod gignitur, Filium est. Unum igitur est idem Pater est et Filius. Nec Pater tamen Filius est nec Filius Pater est, quia nec unitas in eo quod gignit genita est, nec in eo quod gignitur gignens est.” (D’Amico: 186-188).
  32. Si bien nos parece claro que la tradición filosófica que recibe el Cusano y de la que podemos decir que forma parte es también cristiana, la misma fue no obstante formada por conceptos de origen fundamentalmente neoplatónico pagano, que en Agustín recibieron una adaptación cristiana.
  33. Cfr. De docta ign. I c.7 n.18-20: “Alteritas namque idem est quod mutabilitas; sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile est; quare aeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut numerus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam eam naturaliter praecedit, est unitas aeterna. (…) Omnis enim inaequalitas in aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. (…) Patet itaque, quod omnis inaequalitas demendo ad aequalitatem redigitur. Aequalitas ergo naturaliter praecedit in aequalitatem. (…) Sed probatum est aequalitatem praecedere natura inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitas ergo aeterna. (…) Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut unitas est prior natura binario, ita connexio prior natura divisione. Sed divisio et alteritas simul sunt natura; quare et connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit alteritate.”.
  34. Cfr. De docta. ign., I c.7 (h I n.21): “Si enim plura essent aeterna, tunc, quoniam omnem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura aeternitate; quod est impossibile.”.
  35. Cfr. De docta. ign., I c.8 (h I n.23): “Generatio est enim unitatis repetitio vel eiusdem naturae multiplicatio a patre procedens in filium”.
  36. Cfr. De docta ign. I c.9 (h I n.24): “ita processio ab utroque est repetitionis illius unitatis, sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas (…) Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum quasi extenditur”.
  37. [2003: 61 (De docta ign. I c.9 (h I n.25))]: “unum tamen et idem est unitas et unitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque”.
  38. [2003 59-63 (De docta ign. I c.7-9 (h I n.21-26))]: “Et haec est illa trina unitas, quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiae et Graeciae decus, docuit adorandam. (…) Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum sanctum (…) Et haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate semper adorandae manifestissima inquisitio.”.
  39. Machetta (2003: 148).
  40. Cfr. De docta ign. I c.10 (h I n.28).
  41. [2003: 67 (De docta ign. I c.10 (h I n.29))]: “quoniam in docta ignorantia proficies in hac via, ut – quantum studioso secundum humani ingenii vires elevato conceditur – videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile, Deum unum et trinum semper benedictum.”.
  42. Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.60).
  43. Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.61).
  44. [2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest”.
  45. Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).
  46. Cfr. De docta ign. I c.22 (h I n.68): “quaecumque non evenient, sed evenire possunt, si in Dei sunt providentia, non sunt possibiliter, sed actu”.
  47. [2003: 47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: “absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est”.
  48. [2003: 43 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “quod est omnia”.
  49. Una posible fuente de esta idea, citada por el propio Cusano, es la definición XIV del Liber XXIV philosophorum: “Deus est oppositio nihil mediatione entis” (D’Amico 2007: 210).
  50. Cfr. De docta ign. II c.1 (h I n.97): “Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id; quod esse potest omni potentia”.
  51. Cfr. Sermo XXIV (h XVI/4 n.48): “nomen, quod Tetragrammaton dicitur, non est magis nomen quam verbum, quia est complicatio omnis expressibilis significativae vocis”.
  52. Cfr. Sermo XLV (h XVII/2 n.5): “Et quia homo est complicatio creaturarum, non potuit creatura assumi a Creatore in unitate suppositi”.
  53. Cfr. Sermo CV (h XVII/6 n.4): “Quare materia quiescit in forma caeli sic voluntas in caritate, quae Deus est, sicut materia metallaris quiescit in auro, quia est complicatio virtutis omnis formae metallaris.”
  54. Cfr. Sermo CXVIII (h XVIII/2 n.7): “Denarius est complicatio virtualis ‹numeri, ponderis et mensurae.”.
  55. Cfr. Sermo CCXLII (h XIX/3 n.28): “In iustitia est pulchritudo et ordo et complicatio omnis virtutis.”
  56. [2003: 105 (De docta ign. I (h I n.68))]: “Ut in simili: Humana natura simplex et una est; si nasceretur homo, qui etiam numquam nasci exspectabatur, nihil adderetur naturae humanae; sicut nihil demeretur ab illa, si non nasceretur, sicut nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia humana natura complicat tam eos qui sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt.”.
  57. [2004: 35 (De docta ign. II c.3 (h I n.106))]: “Ita quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est explicatio quietis”.
  58. Cfr. De vis. Dei c.11 (h VI n.45).
  59. Cfr. Beierwaltes (1989: 152).
  60. [2004: 47 (De docta ign. II c.4 (h I n.116))]: “Et ita intelligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi ex consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno universo in Deo.”.
  61. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.136): “Quare possibilitas absoluta in Deo est Deus, extra ipsum vero non est possibilis”.
  62. [2004: 33 (De docta ign. II c.2 (h I n.104))]: “Quoniam ipsa forma infinita non est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus (…) ac si dixisset creator: «Fiat», et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius.”
  63. Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.113): “Ita pariformiter mundus sive universum est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut sunt contraria; existens contracte id, quod sunt omnia; in omnibus principium contractum atque contractus finis rerum, ens contractum, infinitas contracta, ut sit contracte infinitus; in quo omnia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum cum contracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contracta est contracte omnes figurae.”
  64. [2004: 45 (De docta ign. II c.4 (h I n.115))]: “Nam sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id, quod sunt, absolute: ita universum non est in sole nec in luna, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae – quoniam est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, – et quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae – quia, ut quidditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa –: quare patet quod, cum universum sit quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate.”.
  65. Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “Et quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae – quoniam est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, – et quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae”
  66. Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “ita contracta non est aliud quam ipsa”.
  67. Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “Deus autem non est in sole sol et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universum dicit universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita universum ad omnia.”
  68. Cfr. De docta ign. II c.5 (h. I n. 118): “esse in quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo”.
  69. Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Videtur enim in artificiato qualis artifex, ita in creaturis qualis Creator.”.
  70. Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Videmus enim in artificiato trinitatem in unitate, sicut in creatura.”.
  71. Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Legitur in Genesi, quo modo «creavit [Gen. 1,31.] », deinde «vidit [Gen. 1,31.] », deinde procedit bonitas ex his; «erant [Gen. 1,31.] » enim «valde bona [Gen. 1,31.] »”.
  72. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.132): “et ideo quandam absolutam omnia essendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt”.
  73. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.133): “Quam Platonici, quia omni forma caret, carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit necessitati, quae ei imperat – id est attrahit ad esse actu –, sicut cera artifici ex ea aliquid facere volenti. Procedit autem informitas ex carentia et aptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas absoluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et aptitudo et informitas non possunt esse eius partes”.
  74. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): “Unde Hermes aiebat yle esse corporum nutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam aiebat chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibilitatem”.
  75. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): “Unde aiebant veteres Stoici formas omnes in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumenti apparere”.
  76. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.135): “Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est, quod scilicet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Qui enim tollit in ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc quidem manifestum est. Nam quod ex lapide non potest fieri arca per artificem, defectus est materiae; et quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficere nequit, defectus est in efficiente. Requiritur igitur materia et efficiens. Et hinc formae quodammodo possibiliter sunt in materia, quae ad actum secundum convenientiam efficientis deducuntur.”.
  77. Cfr. De docta ign. II (h I n.140): “Et hoc quidem singularius considerandum. Unde, cum possibilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus ut in ipsa est, tunc est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in possibilitate contracta consideramus, tunc possibilitas natura tantum mundum praecedit, et non est illa possibilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed cadens ab ipsa, ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum.”.
  78. Cfr. Manzo (2009: 139-140).
  79. Cfr. De docta ign. II c.9 (h I n.141): “Sapientes omnes in hoc concordant, quod posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci”.
  80. Seguimos aquí a Silvia Manzo, que postula que la recepción de la teoría del mundo en Nicolás fue a través de la versión de Eckhart (Cfr. Manzo, (2009: 141)).
  81. La expresión forma essendi es utilizada por el Cusano para aludir a la complicación de todas las formas en la unidad eterna. No podemos en este momento detenernos en las particularidades de este concepto en la filosofía cusana, pero sí consideramos importante resaltar el aspecto de la forma essendi como modo de explicitación de la comunicación de las formas en la materia. En este sentido, Clauda D’Amico, observa: “Como resulta evidente, decir que todo es en Dios como lo causado en la causa no quiere decir de ningún modo que lo causado se identifique con la causa. El sentido causa de la forma formarum se entiende en el sentido de “formante”” (D’Amico (2003: 171)).
  82. [2004: 77 (De docta ign. II c.9 (h I n.147))]: “ut quamvis ratio hominis non sit ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re realiter”.
  83. De acuerdo a S. Manzo (Ibid.: 143) la caracterización del movimiento como espíritu proviene de la comentario de Calcidio al Timeo y su posterior recepción en la escuela de Chartres.
  84. [2004: 85-87 (De docta ign. II c.10 (h. I n. 154))]: “tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate (…) ut sit unum universum. (…) Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum sunt uniti et divisive contracti in individuis.”.
  85. En el pasaje al que hacemos referencia, y que citaremos a continuación, el Cusano dice “manejándonos con conjeturas” [in coniecturis ambulantes], y a continuación afirma que “erramos en todo” [in omnibus nos errare], lo cual nos plantea un problema: si la definición de conjetura en De coni. I Prol. (h III n.2) es “omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam”, es decir que toda aserción positiva humana expresa una verdad al modo de la conjetura, cuando hacemos predicciones “conjeturando” un centro o polo, siendo que no hay ninguno real, nos solemos equivocar. Tal vez, lo que el Cusano quiere decir en este pasaje es que nunca puede haber precisión absoluta en las predicciones astronómicas puesto que no contamos con elementos independientes de algún grado de suposición de la humana mens.
  86. [2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.159))]: “Et quoniam nos motum non nisi comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et illa in mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas antiquorum stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de centris et polis et mensuris credimus concepisse.”.
  87. Duhem (1916: 310-311).
  88. Cfr. Duhem (1916: 312): “Quoi qu’il en soit, nous voyons, dès 1436, s’affirmer le scepticisme astronomique du futur Cardinal allemand.”.
  89. A la disolución en los componentes la llama “muerte”, cf. De docta ign. II c.12 (h I n.172): “Mors enim nihil esse videtur nisi ut compositum ad componentia resolvatur”.
  90. Probablemente ésta sea la razón por la que en algunos pasajes se llama estrella a la Tierra y la Luna, por ejemplo De docta ign. II c.12 (h I n.167): “Neque terra est minima stella, quia est maior luna”.
  91. H. Blumenberg (2008: 502) observa que la equiparación de la tierra con las estrellas, que supone un rechazo de la heterogeneidad entre el mundo supralunar y el sublunar aristotélicos, representa un adelante efectivo respecto de Copérnico, pero que se desarrolla sólo gracias a la formulación de la cosmología copernicana, sin la cual habría quedado sólo en el ámbito especulativo.
  92. Cfr. De docta ign. II c.13 (h I n.175).
  93. Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.156): “Centrum igitur mundi coincidit cum circumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et finem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et locus; quae omnia veritate carent.”. El debate de la noción de “lugar” será clave en la discusión bruniana de la cosmología aristotélica. Acerca de la influencia de la segunda definición del Liber XXIV philosophorum, también profundizaremos en el apartado correspondiente a la cosmología bruniana.
  94. [2004: 89 (De docta ign. II c.11 (h I n.157))]: “Nam si esset etiam distanter a centro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset elevata versus unum polum, in alia depressa versus alium, tunc hominibus tantum a polis distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae appareret, ut est manifestum.”.
  95. Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.157): “Qui igitur est centrum mundi, scilicet Deus benedictus, ille est centrum terrae et omnium sphaerarum atque omnium, quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infinita.”.
  96. [2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.158))]: “non sunt in caelo poli immobiles atque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum describere graduales in magnitudine circulos, minores <circulos minores> quam coluros <aut> aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est omnem caeli partem moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum per motum stellarum descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videntur maximum circulum describere, ita quaedam minimum (…) Quoniam igitur non est polus in sphaera fixus, manifestum est neque aequale medium reperiri quasi aequedistanter a polis. Non est igitur stella in octava sphaera, quae per revolutionem describat maximum circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse esset, qui non sunt”.
  97. Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.161): “Necesse est igitur, si de motu universi aliquid quoad iam dicta vere intelligere velis, centrum cum polis complices, te quantum potes cum imaginatione iuvando. Nam si quis esset supra terram et sub polo arctico et alius in polo arctico, – sicut existenti in terra appareret polum esse in zenith, ita existenti in polo appareret centrum esse in zenith. Et sicut antipodes habent sicut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra appareret esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro esse credit. Complica igitur istas diversas imaginationes, ut sit centrum zenith et e converso, et tunc per intellectum, cui tantum docta servit ignorantia, vides mundum et eius motum atque figuram attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in sphaera, nullibi habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur.”.
  98. Cfr. De docta ign. III Ep. (h I n.264): “Secundus ex illo pauca de universo supra philosophorum comunem viam elicit rara multis.” Beierwaltes (2005: 45) señala la proximidad de esta fórmula con el prólogo de M. Eckhart a su Opus tripartitum donde se refiere a su interpretación como “nova et rara”.
  99. Los aportes cosmológicos del Cusano se encuentran siempre en el ámbito de la metafísica, y las observaciones cosmológicas que se encuentran documentadas no parecen señalar un desacuerdo con la cosmología ptolemaica (cf. al respecto Clemens 1847: 499 y Blumenberg 2008: 499-500). No obstante, es interesante observar, con H. Blumenberg, que la doctrina cusana formula unos aspectos que la capacitan para soportar los cambios en una visión del universo que aún no se había presentado: “Probablemente no traicionamos la intención de Nicolás de Cusa cuando la describimos como si quisiera equiparar la substancia espiritual de la que él mismo vive y para la que vive con unos factores de variabilidad que la capacitarían para diferir lo imprevisto, y aún impredecible, de un cambio así en la visión del universo” (Blumenberg 2008: 476). En este sentido nos parece muy afortunada la comparación que el filósofo de Lübeck ofrece con el ignorante, que abre una nueva dimensión a su interlocutor escolástico (cf. Blumenberg 2008: 503).
  100. Según afirma Granada (2000: 326), esto se debería en parte al temor a la reacción de los teólogos y los filósofos peripatéticos, y en parte a la pertenencia del astrónomo a la tradición pitagórico-platónica que confía en la comunicación oral a un público más capacitado para recibir la doctrina que el público general. Queremos asimismo hacer notar que este texto de Granada (2000: 325-349) nos sirvió de base para el recorrido del período inmediatamente posterior a la obra del Cusano que aquí realizamos.
  101. Granada (2000: 341-342)
  102. Garin (1984: 301).
  103. Se trata de dos episodios importantes para la problematización del conceptos que se tenía de los cuerpos celestes en la época. La nova de Casiopea, llamada SN 1572 o nova Tycho fue observada en su mayor brillo (mayor que Venus) en 1572, y fue disminuyendo hacia 1574. El cometa de 1577 fue observado por numerosos astrónomos, entre los que destaca Tycho Brahe, y dio lugar a una continuación del debate en torno a la mutabilidad del cielo.
  104. Cf. Granada (2000: 344-345)
  105. Para las referencias a las obras latinas del Nolano seguimos la edición crítica de Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo], Neapoli-Florentiae, 3 volumi in 8 parti, 1879-1891 (=F; TV; IT). De immenso et innumerabili III c.9 (F 189): “Mirum, o Copernice, ut e tanta nostri seculi caecitate quando omnis philosophiae lux cum ea quae aliarum quoque rerum inde consequentium est, extincta iacet, emergere potueris; ut ea quae suppressiore voce proxime praecedente aetate “in libro De docta ignorantia Nicolaus Cusanus enunciarat, aliquanto proferres andacius”. Citado en Garin (1984: 277).
  106. [2004: 37 (De docta ign. II c.3 (h I n.108))]: “Numerus est explicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est (…) igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur”.
  107. De coni. I Prol. (h III n.2): “omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam.”. Para esta obra, seguimos la traducción provisoria de Acerca de las conjeturas, citada en la Bibliografía.
  108. De coni. I Prol. (h III n.2): “Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali atque ipsa alteritatis coniectura in simplicissima veritatis unitate.”
  109. De coni. I c.1 (h III n.5): “Dum enim humana mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.”
  110. De coni., I c.1 (h III n.6): “Ut autem ad apprehensionem intenti inducaris et mentem coniecturarum principium recipias, advertas quoniam, ut primum omnium rerum atque nostrae mentis principium unitrinum ostensum est, ut multitudinis, inaequalitatis atque divisionis rerum unum sit principium, a cuius unitate absoluta multitudo, aequalitate inaequalitas et conexione divisio effluat, ita mens nostra, quae non nisi intellectualem naturam creatricem concipit, se unitrinum facit principium rationalis suae fabricae (…) Mens igitur unitrinum principium primo ex vi complicativae unitatis multitudinem explicat, multitudo vero inaequalitatis atque magnitudinis generativa est”.
  111. De coni. I c.4 (h III n.15): “Omnia autem in deo deus, in intelligentia intellectus, in anima anima, in corpore corpus. Quod aliud non est quam mentem omnia complecti vel divine vel intellectualiter vel animaliter aut corporaliter”.
  112. Cfr. De coni. I c.10 (h III n.45): “Si igitur ad P figuram oculum direxeris…”
  113. Cfr. González Ríos (2011: 45).
  114. Cfr. De mente, c.1 (h V n.57): “Mentem quidem a mensurando dici conicio.”.
  115. [2005: 59 (De mente, c.4 (h V n.74))]: “Et ita mens est imago complicationis divinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtute complicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis complicationum. Post imagines sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes”.
  116. [2005: 61-63 (De mente, c.4 (h V n.75-77))]: “Ex hoc elice admirandam mentis nostrae virtutem. (…) ob vim assimilativam complicationis unitatis habet potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare (…) Et per imaginem absolutae complicationis, quae est mens infinita, vim habet, qua se potest assimilare omni explicationi. (…) sic vis mentis, quae est vis comprehensiva rerum et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibilibus, et non potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus.”.
  117. [2005: 83 (De mente, c.7 (h V n.98))]: “Arbitror omnes non posse dissentire mentem esse vivum quendam divinum numerum optime ad aptitudinem resplendentiae divinae harmoniae proportionatum ac omnem sensibilem, rationalem et intellectualem harmoniam complicantem et quidquid circa hoc pulchrius dici potest”.
  118. Cfr. De mente, c.11 (h V n.131): “Vides igitur ante omnem rerum temporalem exsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse facere absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas. Hinc omnia conspicis in simplici aeternitate triniter.”.
  119. Brüntrup (1973: 64): “Diese gegenüber De possest modifizierte Sicht des Verhältnisses von Gott und Welt kündigt sich im Werk des Nikolaus von Kues von langher an; sie ist nicht unvermittelt da. In der Schrift Idiota de mente verwendet Cusanus eine am Begriff posse orientierte Terminologie, um die mens humana als Bild der göttliche mens zu erweisen. Der menschliche Geist sieht sich und in sich alles als Bild der Dreienheit des göttlichen Geistes, als posse facere, posse fieri und Verbindung beider, die in der Einheit von absolutem posse facere, absolutem posse fieri und dem nexus absolutus gründen. Denn alles Endliche ist eine “similitudo” des göttlichen Ursprungs.”.
  120. [2005: 115 (De mente, c.11 (h V n.131))]: “Attende igitur, quomodo absolutum posse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unum infinite absolutum et una deitas” (n. 131).
  121. Cfr. De mente, c.6 (h V n.95): “Nam mens nostra similiter est unitas uniens ante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatem unientem omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerum imago sicut mens nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtutem unitatis mentis, quae virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexionis”.
  122. Cfr. De mente, c.4 (h V n.74): “Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis complicationum”.
  123. Cfr. al respecto D’Amico (2012) que dedica la primera parte al estudio de los antecedentes del Cusano, y luego despliega un desarrollo del concepto de visio en diversas obras, entre ellas De quarendo deum, De mente, De visione Dei.
  124. Cfr. De quaerendo deum (h IV n.19): “Theos dicitur a theoro, quod est video et curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnia videntem theon pertingere possit.”.
  125. [1994: 93-94 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.49))]: “Creare enim tuum est esse tuum. Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communicare, ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocare enim ad esse, quae non sunt, est communicare esse nihilo. Sic vocare est creare, communicare est creari.”.
  126. [1994: 93 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.48))]: “Et tunc reperio, quomodo virtus tua infinita est ultra specularem et seminalem et coincidentiam radiationis et reflexionis causae et causati pariter, et quod illa absoluta virtus est visio absoluta, quae est ipsa perfectio et est super omnes videndi modos.”.
  127. Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).
  128. D’Amico (2012: 238).
  129. [2000: 107-108 (De pace fidei (h VII n.3))]: “Ex limo terrae placuit corpus hominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.”.
  130. Cfr. De pace fidei (h VIII n.4): “Habet autem hoc humana terrena condicio quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas suam fidem alteri praefert.”.
  131. H. Schwaetzer (2004: 190).
  132. Cfr. Comp. c. 10 (h XI/3 n.32): “Obiectum igitur omnis potentiae cognitivae non potest esse nisi ipsa aequalitas, quae se in sua similitudine ostendere potest”. Para esta obra, seguimos la traducción provisoria de Compendio, citada en la Bibliografía.
  133. Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.5), la distinción entre signo natural y convencional.
  134. Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.12): “Omne igitur, quod sensu aut imaginatione attingitur, cum non nisi in signis, quae magis et minus recipiunt, cognoscatur, sine signis quantitatis non attingitur. Signa igitur qualitatis, quae ad sensum perveniunt, sine signis quantitatis esse nequeunt. Sed signa quantitatis non sunt per se in sensibilibus, sed per accidens, cum qualitas sine quantitate non possit esse. Signa vero quantitatis non requirunt signa qualitatis; ideo sine ipsis esse possunt”.
  135. Comp. c.10 (h XI/3 n.33): “(…) simplicem et puram intelligibilem speciem seu nudam similitudinem aequalitas attingitur”.
  136. Nos parece particularmente relevante para este período su adquisición, en 1450, del Comentario al Parménides y en 1462 de la Teología platónica. Cfr. D’Amico (2008: 362-363).
  137. D’Amico (2009: 134).
  138. Cfr. Beierwaltes (2005: 72); también Cubillos (2013: 178-179).
  139. Hemos optado por estos tres trabajos a fin de hacer hincapié en una consideración de la potencia, no obstante lo cual, no ha de perderse de vista que otras obras de este período, como De principio, De li non aliud y De venatione sapientiae son también cruciales en pos de comprender esta noción de principio previo a toda determinación de ser y no-ser.
  140. Cfr. De possest (h XI/2 n.6). Cfr. la similitud con el siguiente argumento en Giordano Bruno De la causa (A, pp. 108-109), que desarrollaremos en el capítulo II, 8.2.4. Para esta obra, seguimos la traducción de De possest (1991) citada en la Bibliografía.
  141. Cfr. De possest (h XI/2 n.14): “vides hanc contemplationem per multos sermones inexplicabilem brevissimo verbo complicari. Esto enim quod aliqua dictio significet simplicissimo significato quantum hoc complexum ’posse est’, scilicet quod ipsum posse sit”.
  142. Es motivo de discusión hasta qué punto el Cusano se está apartando aquí de los conceptos aristotélicos o escolásticos. J. M. André (2010: 34-35) afirma: “Así, con este nombre, más que invertir la relación entre acto y potencia lo que el autor nos muestra es que ha finalmente logrado liberarse de las categorías de acto y potencia para expresarse, pues el posse más que la traducción de una potencia distinta del acto: significa, al mismo tiempo, la posibilidad y el poder, una posibilidad y un poder que sólo pueden ser considerados en la posición absoluta de su simplicidad.”. Nos permitimos, como sugerencia provisoria, considerar el uso cusano de los conceptos de potencia y acto aristotélicos como imágenes que orientan la especulación.
  143. Cfr. De possest, (h XI/2 n. 14): “Est enim nomen omnium et singulorum nominum atque nullius pariter”.
  144. La traducción que seguimos vierte “imagen”, no obstante lo cual, tal vez podría, en nuestra opinión, ser más exacto traducir “enigma”.
  145. Cfr. Bauchwitz (2010: 68).
  146. Cfr. Brüntrup (1973: 30-31).
  147. Cfr. De possest (h. XI/2 n.24): “Nam si quis se ad lineam convertit et applicat ipsum possest, ut videat possest lineale, hoc est ut videat lineam illud esse actu quod esse potest et omne id esse quod lineam fieri posse intelligit, utique ex sola illa ratione quia est possest ipsam videt lineam maximam pariter et minimam. Nam cum sit id quod esse potest, non potest esse maior: sic videtur maxima, nec minor: sic videtur minima. Et quia est id quod linea fieri potest, ipsa est terminus omnium superficierum. Sic et terminus figurae triangularis, quadrangularis et omnium polygoniarum et omnium circulorum et figurarum omnium, quae fieri possunt ex linea sive recta sive curva, et omnium figurarum exemplar simplex, verissimum et adaequatissimum et aequalitas in se omnes habens et per se omnia figurans. Et ita unica figura omnium figurabilium linealiter et ratio una atque causa omnium quantumcumque variarum figurarum.”.
  148. Cfr. De possest, (h XI/2 n.25): “Quia possest absolute consideratum sine applicatione ad aliquod nominatum te aliqualiter ducit aenigmatice ad omnipotentem, ut ibi videas omne quod esse ac fieri posse intelligis supra omne nomen, quo id quod potest esse est nominabile, immo supra ipsum esse et non-esse omni modo, quo illa intelligi possunt”.
  149. Como puede observarse en las palabras de Bernardo, en De possest (h XI/2 n.16): “Quia posse simpliciter dictum est omne posse. Unde si viderem omne posse esse actu, utique nihil restaret amplius. Si enim aliud aliquid restaret, utique hoc esse posset; ita non restaret, sed prius non fuisset comprehensum.”
  150. Cfr. De possest (h XI/2 n.7).
  151. [1992: 49 (De possest (h XI/2 n.18)]: “Proicit puer trochum et proiciendo simul ipsum retrahit cum chorda circumligata. Et quanto potentior est fortitudo brachii, tanto citius circumvolvitur trochus, adeo quod videatur, dum est in maiori motu, stare et quiescere, et dicunt pueri ipsum tunc quiescere.”.
  152. Cfr. De possest, (h XI/2 n.27): “Est igitur absoluta necessitas, cum non possit non esse”.
  153. [1992: 71 (De possest (h XI/2 n.49)]: “esse praesupponit posse, cum nihil sit nisi possit a quo est, posse vero nihil praesupponit, cum posse sit aeternitas. (…) Ideo sicut video ipsum absolutum posse in aeternitate esse aeternitatem et non video ipsum esse in aeternitate ipsius posse nisi ab ipso posse, sic credo ipsum posse aeternum habere hypostasim et esse per se et de ipso deo patre, qui est per se, generari deum, qui sit omne id quod est ab ipsa omnipotentia patris, ut sit filius omnipotentiae, id scilicet sit quod pater possit: omnipotens sit de absoluto posse seu omnipotente. A quibus procedat omnipotentiae et omnipotentis nexus.”
  154. Duhem (1916: 273).
  155. Cubillos (2013: 188).
  156. Gandillac (1993: 101).
  157. Cfr. Compendium Ep. (h XI/3 n.45): “Patrem verbi ac aequalitatis, quia omnipotens, posse supra nominamus”.
  158. Cfr. De possest, (h XI/2 n.25).
  159. Algunos comentadores consideran que podría tratarse de su secretario Pedro de Ercklenz. Se trata de una de las personas más cercanas al Cusano. Nos consta que ya el 31 de diciembre de 1450 lo acompañó cuando el recientemente nombrado Cardenal se marchó de Roma rumbo a Alemania y los Países Bajos (Watanabe, 2011: 109), y permaneció a su lado hasta el momento de su muerte. Dado su carácter meditativo y su personalidad más cercana a la cultura medieval, que a las novedades que en la época ofrecía el humanismo; en este sentido, las palabras del Cusano “que eres simple” [“cum sis simplex”] podría indicar su carácter de sencillo, ni particularmente independiente ni innovador (Watanabe, 2011: 112).
  160. Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.29): “Nihil enim est, nisi esse possit, nec non est, si non esse non potest. Atque praecedit facere et fieri. Nihil enim facit, quod facere non potest, aut fit, quod fieri non potest. Sic vides posse ante esse et non esse, ante facere et fieri; et ita de omnibus”.
  161. Comp., c.10 (h XI/3 n.29): “Quaecumque igitur aut esse aut cognosci possunt, in ipso posse complicantur et eius sunt”. Las traducciones de esta obra son provisorias, correspondientes a la edición en prensa, citada en la Bibliografía.
  162. Cfr. Comp., c.10 (h XI/ 3 n.30): “Potentia enim seu virtus unita fortior est”.
  163. Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.30): “Et ita videt mens posse, eius aequalitatem et utriusque unionem esse unicum principium potentissimum, aequalissimum et unissimum”.
  164. Comp., Ep. (h XI/3 n.47): “Quia igitur ipsum posse, quo nihil potentius, vult posse videri, hinc ob hoc omnia. Et haec est causa causarum et finalis, cur omnia, ad quam omnes rerum causae in esse et nosci ordinantur”.
  165. Comp., Ep. (h XI/3 n.45-46): “Est enim res, quia ipsum posse esse est; et est hoc et non aliud, quia summa aequalitas est; et est una, quia summa unio est. Hinc nihil se offert visui mentis in omnibus et per omnia nisi quo nihil potentius (…) Non est igitur obiectum visus mentis aliud quam posse, quo nihil potentius, cum illud sine sui mutatione solum possit esse omnia et sit etiam, sine quo nihil esse potest”.
  166. Cfr. Comp., Ep. (h XI/3 n.47): “Obiectum autem sensus visus res aliqua est sensibilis, quae, cum non sit nisi ipsum, quod esse potest, non est nisi idem obiectum visus mentis, non ut in se, quemadmodum se menti, sed ut in signo sensibili, quemadmodum se sensibili visui obicit”.
  167. Cfr. la nota respecto a la dedicatoria del Compendium. Su rol como interlocutor en De apice theoriae es motivo de discusión (Cfr. Watanabe, 2011: 111-112), dado que la inclusión de una persona tan cercana en un diálogo filosófico es una rareza en la obra del Cusano
  168. El término quidditas, que expresa el “qué es” [quid est] esto o aquello, era usado en la Escolástica como un sinónimo de esencia, en el sentido en que expresa la definición de la cosa, a diferencia de la esencia entendida como determinación ontológica (forma) y la esencia entendida como principio de inteligibilidad del ente y de sus operaciones (natura) (Cfr. Magnavacca 2005: 583). El Cusano retoma este concepto ya en el contexto de su temprana filosofía (cfr. nuestros apartados relativos a la metafísica y la cosmología en De docta ignorantia) a fin de referir a aquello que subyace a toda posibilidad de ser nombrado, lo cual recibe diversos nombres, entre los que hemos abordado: maximum, possest, posse ipsum.
  169. Cfr. De apice theoriae (h XII n.20): “Posse cum addito imago est ipsius posse, quo nihil simplicius.”. Como observa J. M. André (2010: 35), el Cusano distingue posse ipsum de posse cum addito, pues el posse ipsum es más simple que aquello que se le añada.
  170. [1991: 55-56 (De apice theoriae (h XII n.4)]: “Ideo posse ipsum, sine quo nihil quicquam potest, est quo nihil subsistentius esse potest. Quare est ipsum quid quaesitum seu quiditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam.”
  171. Cfr. De apice theoriae (h XII n.13): “quando dubium non potest nisi praesupponere ipsum, nec quicquam sufficientius aut perfectius eo excogitari potest”.
  172. Cfr. De apice theoriae (h XII n.8): “Respicias igitur ad lucem sensibilem, sine qua non potest esse sensibilis visio, et attende quomodo in omni colore et omni visibili nulla est alia hypostasis quam lux varie in variis essendi modis colorum apparens, ac quod luce subtracta nec color nec visibile nec visus manere potest. Claritas vero lucis, ut in se est, visivam potentiam excellit. Non igitur videtur, uti est, sed in visibilibus se manifestat, in uno clarius, in alio obscurius. Et quanto visibile magis clare lucem repraesentat, tanto nobilius et pulchrius. Lux vero omnium visibilium claritatem et pulchritudinem complicat et excellit.”.
  173. Cfr. De apice theoriae (h XII n.10): “Non tamen in omnibus potentiis aut essendi aut cognoscendi posse ipsum, uti est, capi potest perfectissime, sed in illis apparet in uno potentius quam in alio; potentius quidem in intellectuali posse quam sensibili, quanto intellectus potentior est sensu. Sed in se posse ipsum supra omnem potentiam cognitivam, medio tamen intelligibilis posse, videtur verius, quando videtur excellere omnem vim capacitatis intelligibilis posse. Id quod intellectus capit intelligit.”.
  174. [1991: 68 (De apice theoriae, Memoriale (h XII n.21))]: “Sicut posse mentis Aristotelis se in libris eius manifestat, non quod ostendant posse mentis perfecte, licet unus liber perfectius quam alius, et libri non sunt ad alium finem editi, nisi ut mens se ostendat, nec mens ad edendum libros fuit necessitata, quia libera mens et nobilis se voluit manifestare, ita posse ipsum in omnibus rebus. Mens vero est ut liber intellectualis in se ipso et omnibus intentionem scribentis videns.”.
  175. Cfr. De apice theoriae (h XII n.5): “Veritas quanto clarior tanto facilior. Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas est, in qua posse ipsum valde lucet.”.
  176. [1991: 56 (De apice theoriae (h XII n.5))]: “Videbis infra posse ipsum, quo nihil potentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sine quo nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possest aut aliud quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posse ipsum, quo nihil perfectius esse | potest, melius ipsum nominabit. Nec aliud clarius, verius aut facilius nomen dabile credo.”.
  177. [1991: 66 (De apice theoriae (h XII n.16)]: “Velis igitur, mi Petre valde dilecte, mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere et cum ista resolutione nostra scripta et alia, quaecumque legis, subintrare et maxime te exercitare in libellis et sermonibus nostris”.
  178. Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.28): “Definitio enim, quae scire facit, est explicatio eius, quod in vocabulo complicatur. Et ad hoc in omni studio librorum principalem operam adhibeas, ut interpretationem vocabulorum iuxta mentem scribentis attingas, et cuncta facile apprehendes scripturasque concordabis, quas sibi contradicere putabas.”
  179. Cfr. Comp., c.19 (h VII n.68): “Et mandatum est per Regem regum ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant (…) omnium nominibus unam fidem acceptent et super ipsa perpetuam pacem firment”.
  180. Consideramos oportuno tener presente, como observa D’Amico (2005: 269), que el Cusano llama a quienes se encuentran reunidos “intellectuales virtutes”, por lo que debemos entender que se encuentran en el nivel intelectual, que es aquel donde se concibe la diversidad, sin cancelarla, como coincidente.
  181. Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “«Domine, rex universitatis, quid habet omnis creatura quod ei non dedisti? Ex limo terrae placuit corpus hominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.”
  182. Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “tu tamen concreasti eidem ea omnia per quae, excitatus admiratione eorum quae sensu attingit, possit aliquando ad te omnium creatorem oculos mentis attollere et tibi caritate summa reuniri, et sic demum ad ortum suum cum fructu redire.”
  183. Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Ex quo factum est, quod pauci ex omnibus tantum otii habent, ut propria utentes arbitrii libertate ad sui notitiam pergere queant. Multis enim corporalibus curis et servitiis distrahuntur; ita te, qui es Deus absconditus, quaerere nequeunt. Quare praeposuisti diversos reges atque videntes, qui prophetae dicuntur, populo tuo; quorum plerique legationis tuae officio usi tuo nomine cultum et leges instituerunt et rudem populum instruxerunt. Has leges perinde ac si tu ipse Rex regum facie ad faciem eis locutus fuisses acceptarunt, non eos sed te in ipsis audire credentes.”.
  184. Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Habet autem hoc humana terrena condicio quod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritate defenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet communitas suam fidem alteri praefert.”.
  185. Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Tu ergo, qui es dator vitae et esse, es ille qui in diversis ritibus differenter quaeri videris et in diversis nominibus nominaris, quoniam uti es manes omnibus incognitus et ineffabilis. Non enim qui infinita virtus es, aliquod eorum es quae creasti, nec potest creatura infinitatis tuae conceptum comprehendere, cum finiti ad infinitum nulla sit proportio. Tu autem, omnipotens Deus, potes te qui omni menti invisibilis es, modo quo capi queas, cui vis visibilem ostendere. (…) Nam nemo a te recedit, nisi quia te ignorat.”
  186. Cfr. De pace fidei (h VII n.10): “Si igitur omnes amatis sapientiam, nonne ipsam sapientiam esse praesupponitis?”.
  187. Cfr. De pace fidei (h VII n.11): “Non potest esse nisi una sapientia. Si enim possibile foret plures esse sapientias, illas ab una esse necesse esset; ante enim omnem pluralitatem est unitas.”
  188. Cfr. De pace fidei (h VII n.11): “Concordatis igitur omnes unam esse simplicissimam sapientiam, cuius vis est ineffabilis. (…) Quando enim visus ad ea quae visibilia sunt se convertit et, quicquid intuetur, attendit ex vi sapientiae prodiisse”.
  189. Cfr. De pace fidei (h VII n.12): “Nec nos qui hanc fecimus philosophiae professionem, alia via dulcedinem sapientiae quam rerum quae sensu subiacent admiratione praegustatam amamus. (…) et demum in spiritu rationali, qui capax est artium mirabilium et est quasi signaculum sapientiae, in quo super omnia ut in propinqua ymagine relucet sapientia aeterna ut veritas in propinqua similitudine!”.
  190. Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Verbum: «Quid igitur apparet vobis: est sapientia illa Deus aut creatura?» Ytalus: «Quia Deus creator omnia creat in sapientia, ipse est necessario sapientia creatae sapientiae.”.
  191. Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Sic sapientia est aeterna, quia ante omne initiatum et creatum.”.
  192. Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Ytalus: «Nemo negare potest quin id quod intelligitur esse ante omne principiatum sit aeternum.» Verbum: «Est ergo principium.».”.
  193. Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Ergo simplicissimum. Omne enim compositum est principiatum; componentia enim non possunt esse post compositum.”.
  194. Cfr. De pace fidei (h VII n.15): “Non est autem possibile plures esse aeternitates, quia ante omnem pluralitatem est unitas.”.
  195. Cfr. De pace fidei (h VII n.15): “Est igitur sapientia Deus unus, simplex, aeternus, principium omnium.”.
  196. Cfr. De pace fidei (h VII n.20): “Quod si trinitas est in divinitate, erit et pluralitas in deitate. Prius autem dictum est, et vere ita esse necesse est, scilicet non esse nisi unam deitatem absolutam.”
  197. Cfr. De pace fidei (h VII n.21): “Nam nomina quae Deo attribuuntur, sumuntur a creaturis, cum ipse sit in se ineffabilis et super omne quod nominari aut dici posset. Unde, quia Deum colentes ipsum adorare debent tamquam principium universi, in ipso autem uno universo reperitur partium multitudo, inaequalitas et separatio (…), omnis autem multitudinis unitas est principium: quare principium multitudinis est aeterna unitas. (…) Igitur in una aeternitate reperitur unitas, unitatis aequalitas, et unitatis et aequalitatis unio seu connexio. Sic principium simplicissimum universi est unitrinum, quia in principio complicari debet principiatum”.
  198. Cfr. De pace fidei (h VII n.24): “Et attende, cum in essentia rationalis animae sit quaedam fecunditas, scilicet mens, sapientia et amor seu voluntas, quoniam mens ex se exerit intellectum seu sapientiam, ex quibus voluntas seu amor, | et est haec trinitas in unitate essentiae animae fecunditas quam habet in similitudine fecundissimae increatae trinitatis (…) sine quo esse fecundo non posset nec mundus subsistere, nec creatura esset meliori modo quo esse posset.”.
  199. Cfr. De pace fidei (h VII n.29): “Hoc autem Verbum est ratio; logos enim Graece verbum dicit, quod est ratio; Deum enim habere rationem, qui est creator omnium rationabilium animarum et spirituum, indubium est. Haec autem ratio Dei non est nisi Deus, uti praeexpositum est; nam habere in Deo coincidit cum esse.”.
  200. Cfr. De pace fidei (h VII n.31): “Optime. Haec natura, quia humana, non erat divina. Et ita in omni eo quod in Christo vidistis secundum hanc naturam humanam, per quam similis erat aliis hominibus, non apprehendistis Christum Deum sed hominem.”.
  201. Cfr. De pace fidei (h VII n.34): “Sed si tollis diversitatem numeralem suppositorum et respicis ad potentiam quae est in regali dignitate Patris et Filii sui haeredis, tunc vides quomodo illa potentia regalis est una et in Patre et in Filio; in Patre ut in ingenito, in Filio ut in genito seu vivo Verbo Patris.”.
  202. Cfr. De pace fidei (h VII n.35): “Sic et in una successione unius regni uniuntur filiatio et adoptio; sed adoptionis successio non in se, sed in filiationis successione suppositatur. Adoptio enim quae de sua natura non succedit, si succedere debet filiatione existente, oportet quod non in se, sed in illa suppositetur qui per naturam succedit. Si igitur adoptio, ut cum filiatione succedat in adeptione simplicissimae et indivisibilis haereditatis, non capit ex se sed ex filiatione successionem, non erit alius successor adoptivus et alius naturalis, licet alia natura adoptionis, alia naturalis. Nam quando separatus foret, et non in eadem ypostasi adoptivus cum naturali, quomodo concurreret in successione indivisibilis haereditatis? Unde in Christo sic tenendum est naturam humanam unitam Verbo seu naturae divinae, ita quod humana non transit in divinam, sed adhaeret sic indissolubiliter eidem, ut non separatim in se sed in divina personetur; ad finem quod ipsa humana natura, vocata ad successionem aeternae vitae cum divina, in ipsa divina immortalitatem assequi possit.”.
  203. Para este ejemplo cfr. De pace fidei (h VII n.36-38).
  204. [2009: 63-65 (De docta ign. III c.4 (h I n.206))]: “Intellectus enim in omnibus hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in actum, ut quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit terminus potentiae omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter, nequaquam existere potest, quin ita sit intellectus, quod et sit Deus, qui est omnia in omnibus. Quasi ut si polygonia circulo inscripta natura foret humana, et circulus divina: si ipsa | polygonia maxima esse debet, qua maior essenon potest, nequaquam in finitis angulis per se subsisteret, sed in circulari figura, ita ut non haberet propriam subsistendi figuram, etiam intellectualiter ab ipsa circulari et aeterna figura separabilem.”.
  205. [2009: 75 (De docta ign. III c.6 (h I n.219))]: “Humanitas igitur in Christo Iesu omnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima, totam speciei potentiam amplectitur (…) Nam hoc agit maximitas humanae naturae, ut in quolibet homine sibi per formatam fidem adhaerenti Christus sit ipse idem homo unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo.”.
  206. Cfr. De pace fidei (h VII n.39): “tunc clare videres solum unum Christum esse posse, in quo natura humana in unitate suppositi unita est naturae divinae.”.
  207. Cfr. De pace fidei (h VII n.44): “Et hic est via quia homo, per quem accessum habet omnis homo ad Deum, qui est finis desideriorum. Christus est ergo qui praesupponitur per omnes qui sperant ultimam felicitatem se assecuturos.”.
  208. [2000: 209 (De pace fidei (h VII n.68))]: “Quibus examinatis omnem diversitatem in ritibus potius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura (…) omnes praesupposuisse semper et in omnibus culturis coluisse ex omnibus scripturis in unum collectis reperiebatur (…) Conclusa est igitur in caelo rationis concordia religionum modo quo praemittitur. Et mandatum est per Regem regum ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant, et quod administratorii spiritus illos ducant et eis assistant”.
  209. Cfr. D’Amico (2005: 278-279).
  210. Esto se comprueba con el ejemplo de la sabiduría: Cristo es el que tiene una sabiduría tal que no puede ser mayor, y a partir de esta puede el hombre vincularse con la divinidad y la inmortalidad. Es decir, la potencia se encuentra en las bases de toda pretensión de inmortalidad de parte de los hombres.
  211. Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.137).
  212. No obstante, como señalamos al comienzo del apartado tercero, el Cusano entiende que el universo puede ser llamado infinito privativamente [privative infinitum], en tanto carece de límites, pese a no ser en acto infinito.
  213. Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).
  214. Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae ymago.”


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