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2 Giordano Bruno

§8. Itinerario biográfico e intelectual de Giordano Bruno (1548-1600)

Filippo Bruno nace en la ciudad de Nola, ubicada en la provincia de Nápoles, región de Campania, hijo de un militar, Giovanni Bruno, y Fraulissa Savolino. En 1562 se traslada a la capital de la provincia, Nápoles, donde estudia lógica y dialéctica en el Studium con Giovan Vincenzo da Colle, llamado il Sarnese, con quien adquiriría una temprana formación aristotélica-averroísta. Paralelamente, toma clases de lógica con el padre agustino Teófilo da Vairano, de quien puede haber obtenido sus primeros elementos de filosofía neoplatónica.[1] Probablemente ya en este tiempo comience a interesarse por los estudios mnemotécnicos. Ingresa, aún en Nápoles, al convento dominico San Domenico Maggiore en el año 1565, a los diecisiete años, una edad tardía para la época, momento en el cual elige el nombre de uno de sus tutores en lógica aristotélica: Giordano. Permanece en este convento hasta el año 1575, pasando por diversas etapas de la formación que solía darse en ese ambiente: en 1566 ingresa al convento como profeso, en 1570 es ordenado subdiácono, y al año siguiente, diácono. Aparentemente, ya en este tiempo da muestras de la irreverencia que lo caracterizaría, y si bien es recibido en el Studium de su convento como estudiante formal de teología, es acusado de negarse a venerar las imágenes de los santos, aceptando únicamente el crucifijo, de hacer malas sugerencias de lectura a un joven novicio y de poseer libros de Erasmo de Rotterdam, un autor prohibido en el catolicismo de la época. Con todo, en 1573 es ordenado sacerdote, y en 1575 completa sus estudios recibiéndose de teólogo.

A pesar de haber completado sus estudios, el ambiente es hostil a Giordano Bruno, y aparentemente pende sobre él un proceso por herejía. Se sabe que en 1576 se aloja en el convento de Santa María sobre Minerva, en Roma; sin embargo, ese mismo año debe partir pues la Orden de los predicadores instruye un segundo proceso en su contra. Durante los siguientes tres años dejará los hábitos y desarrollará un peregrinaje por el norte de Italia: Génova, Noli, Savona, Turín, Venecia, Padua, Brescia, Bérgamo, posiblemente Milán y Piamonte, donde dará clases particulares, enseñará gramática a los niños y dará lecturas sobre la Esfera para los nobles, hallando refugio en un convento de Chambéry, Francia, donde retomará los hábitos.

En 1579 se halla en Ginebra, donde tal vez abraza el calvinismo. Su estadía allí sin embargo será de unos pocos meses, a raíz de un conflicto con la Iglesia calvinista: Bruno había hecho circular un folleto en el que señalaba veinte errores que habría cometido el pastor Antoine de la Faye en una de sus lecciones de filosofía, ante lo cual se abrió un proceso en su contra por difamación, fue arrestado y obligado a retractarse.

Con un fuerte enojo frente al calvinismo, Bruno parte a Lyon, y luego a Toulose, donde consigue un puesto como lector titular de filosofía en la Universidad de la ciudad. En 1581 parte a París, según algunas versiones por los conflictos entre católicos y hugonotes en el sur de Francia, según otros por pedido expreso del rey Enrique III, quien habría tenido noticias del talento del filósofo italiano. Aún cuando esto no fuera cierto, sabemos que, una vez en París, el rey lo incluye en el grupo de Lecteurs royaux, y le da amplio apoyo. Bruno responde a esta atención dedicándole al rey su primera gran obra, donde puede ya apreciarse el tono general de su filosofía, De umbris idearum (1582). En el mismo año compone tres obras mnemotécnicas, Ars memoriae, Cantus circaeus y De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, así como su única comedia, en lengua italiana, Il Candelaio.

Al año siguiente, encontramos al Nolano en la ciudad de Londres. Los motivos de su viaje son aún motivo de discusión,[2] aunque se sabe que viajó como acompañante del embajador de Francia en Inglaterra, Michel de Castelnau, conde de Mauvissiere, a quien dedicará algunas de sus primeras obras allí compuestas.[3] En ocasión de la visita del conde polaco Alberto Laski a la Universidad de Oxford, Bruno es invitado por primera vez a debatir con los doctores oxonienses.

Luego de un breve regreso a Londres, donde escribe una carta al vicecanciller de la Universidad de Oxford, así como su Ars reminiscendi (una reproducción casi total de la última parte del Cantus circaeus), la Explicatio triginta sigillorum y el Sigillus sigillorum (1583), retorna a Oxford para ofrecer una serie de lecturas cuya temática sigue siendo motivo de debate, al haberse perdido las notas de estas conferencias, pero que se sabe no son bien recibidas, y renuevan el enojo de Bruno con el estado de la academia inglesa, punto de vista que expresará con ardor en La cena de le ceneri y el primer diálogo de De la causa, principio e uno.

Entre 1584 y comienzos de 1585 el Nolano publica con un falso pie de imprenta de Venecia los seis diálogos en lengua vulgar: La cena de le ceneri, De la causa, principio e uno, De l’infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, La cabala del cavallo Pegaseo y De gli eroici furori.[4]

En 1585 se ve, sin embargo, forzado a regresar a París con M. de Castelnau,[5] donde encuentra una situación mucho menos pacífica que a su partida. Compone un Arbor philosophorum, que no ha llegado a nosotros, por pedido de Guillaume Cotin, el bibliotecario de la Abadía de Saint Victor.[6] En 1586 publica su comentario a la Física de Aristóteles, con el título Figuratio Aristotelici physici auditus, y también conoce al geómetra Fabrizio Mordente, inventor del compás diferencial, al que dedica los Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim, donde elogia este invento, por considerarlo aplicable a la demostración de su teoría de los mínimos. Sin embargo, parece ser que Mordente se siente ofendido por los juicios vertidos por Bruno y se ocupa de destruir todas las versiones del texto, menos la que ha llegado hasta nosotros; el mismo año Bruno escribe otros dos diálogos sobre el tema, aunque no sabemos si con antelación o posterioridad al enojo de Mordente, y que fueron descubiertos por G. Aquilecchia en 1957: Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus y el Dialogus qui de somnii interpretatione seu geometrica sylva inscribitur. El mismo año Bruno inicia una polémica en el College de Cambrai, con un texto que lleva el nombre de Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripaticos, el cual hace leer a su discípulo J. Hennequin, no obstante lo cual es reconocido como el autor del texto por R. Callier. Bruno no responde dada su falta de apoyo por los conflictos políticos en la corte francesa del momento, sumado a una acusación de Mordente por irreverencia contra Aristóteles. En tal estado de situación, Bruno decide partir hacia Alemania.

Viaja por diversas ciudades hasta llegar a Wittenberg, ciudad que viera nacer el luteranismo, en cuya universidad encuentra un puesto docente y uno como docente privado de lógica aristotélica. Se abre aquí un nuevo período de paz y productividad en Bruno, pues entre 1587 y 1588 publica: los Libri physicorum Aristotelis explanati (comentarios a los primeros cinco libros de la Física, al De generatione et corruptione y al cuarto libro de Meteorologicon) De lampade combinatoria lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Artificium perorandi, Animadversiones circa lampadem lullianam ex codice Augustano nunc primum editae, Lampas triginta statuarum, una nueva versión de sus Centum et viginti…, esta vez bajo el nombre de Acrotismus camoeracensis y una Oratio valedictoria, que pronuncia en ocasión de su partida de la ciudad, al ocasionarse un recrudecimiento del calvinismo con la figura del teólogo Jean Cassimire.

La segunda mitad de 1588 Bruno permanece en Praga, protegido por la figura del rey Rodolfo II de Bohemia, donde publica De lampade combinatoria R. Lullii, así como los Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos. Sin embargo, dada la falta de encargos recibidos, emprende un nuevo viaje a Helmstedt, donde dicta a su discípulo J. Besler una serie de obras de índole mágica, con la esperanza de ser incluido en la “Academia Julia”, fundada por el duque Julio de Braunschwig; sin embargo, el duque muere a los pocos meses, y es en esta ocasión que Bruno pronuncia, en la Academia, la Oratio consolatoria. Debe, con todo, partir de la ciudad luego de recibir una excomulgación de la Iglesia luterana, por el pastor Gilbert Voët.

En 1590 viaja a Francfort del Meno, con la intención de imprimir sus poemas latinos, escritos durante su estancia en Helmstedt: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V, De monade, numero et figura liber consequens quinque De minimo magno y De innumerabilibus, immenso et infigurabilii, seu de Universo et mundis libri octo. No puede quedarse en esta ciudad por una orden de extradición emanada por el Senado, por lo que en 1591 viaja a Zúrich, donde da clases de filosofía y publica su última obra, De imaginum, signorum et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et memoriae genera libri tres.

Mientras se hallaba en Francfort imprimiendo sus poemas, el Nolano había recibido dos cartas de un patricio véneto: Giovanni Mocenigo,[7] quien aparentemente conoció el poema De minimo y se interesó por los conocimientos de Bruno de las técnicas mnemotécnicas, por lo que le ofreció hospedarlo a cambio de recibir sus clases. Luego de considerarlo, Bruno decidió ir.[8]

Tras un período como huésped de Mocenigo, éste, aparentemente receloso de Bruno por considerar que no le enseñaba el verdadero arte de la magia, el 22 de mayo de 1592 lo encerró en una habitación, y al día siguiente presentó una denuncia en su contra en el inquisidor, la cual extendería en días sucesivos: 23, 25 y 29 de mayo de 1592. Dado el carácter confuso y disperso de estas denuncias, ofrecemos el resumen propuesto por el integrante del Santo Oficio Romano Giulio Monterenzi en 1597,[9] en los siguientes 8 ítems: a) tener opiniones adversas a la Santa Fe y haber hecho afirmaciones contrarias a esta y a sus ministros; b) tener opiniones erróneas sobre la Trinidad, la divinidad de Cristo y la encarnación; c) tener opiniones erróneas sobre Cristo; d) tener opiniones erróneas sobre la transubstanciación y la Santa Misa; e) sostener la existencia de múltiples mundos y su eternidad; f) creer en la metempsicosis y la transmigración de las almas humanas en animales; g) ocuparse del arte adivinatoria y la magia y h) no creer en la virginidad de María; a estos habría que agregar otras tres acusaciones de las que Bruno se liberó con facilidad: el desprecio a los Doctores de la Iglesia (el Nolano se defendió haciendo hincapié en su admiración por Tomás de Aquino, acerca de cuya doctrina dio clases en Toulouse), el rechazo del castigo de los pecados (para argumentar que esta acusación carece de fundamento citó los diálogos De la causa y Del infinito como fuentes de su doctrina de la importancia de las buenas obras) y de haber tenido otros procesos inquisitoriales (acerca de lo cual admitió, además de la referida por Mocenigo, de marzo-abril de 1576 en Roma, otros procesos anteriores que lo obligaron a escapar de Nápoles en febrero de 1576, y tener una vida de peregrino hasta su estadía en Toulouse y luego París). Este recuento nos parece importante, por tratarse de aspectos que serán tenidos en cuenta hasta el final del proceso. A partir de la apertura del proceso por el tribunal véneto, se citó a numerosas personas conocidas por Bruno: Giovan Battista Ciotti, Giacomo Brictano (ambos libreros de Venecia), Andrea Morosini (a cuya academia filosófico-literaria Bruno había acudido), fray Dominico da Nocera (regente del Studium de Santo Domingo de Nápoles); a esto se sumó otra denuncia, aunque esta de pleno carácter teológico,[10] de fray Celestino, que había compartido prisión en Santo Domingo de Castello con el Nolano a partir de septiembre de 1592 y aparentemente pensaba que Bruno lo había traicionado.[11]

Durante el proceso veneciano, que se conserva documentado, Bruno admitió algunos errores teológicos y justificó y defendió algunas de sus posturas; pero a partir de enero de 1593 el proceso daría un vuelco con su extradición a Roma. El proceso inquisitorial romano fue mucho más duro que el véneto, allí Bruno permanecería preso por siete años, y sufriría hostigamientos, torturas[12] y, finalmente, el suplicio en la hoguera. El 14 de enero de 1599 le son leídas ocho proposiciones heréticas extraídas de sus obras, cuya formulación no se ha conservado.[13] El 18 de enero se le conceden seis días para que tome una decisión sobre estas proposiciones, el 25 de enero afirma que defiende sus puntos de vista, aunque acepta la opinión del Papa, quien lo conmina a reconocer como heréticas las proposiciones en un plazo de cuarenta días. El 21 de diciembre Bruno afirma que no debe ni quiere retractarse. El 20 de enero de 1600 el Santo Oficio declara que Su Santidad Clemente VIII ha decretado que la causa se lleve a su extremo y se entregue al “hermano Jordanus” al brazo secular, lo cual sucede el 8 de febrero en la casa del cardenal Madruzzi, en Plaza Navona, donde se lee la sentencia,[14] frente a lo cual él responde: “Tal vez ustedes pronuncian la sentencia con mayor temor que con el que yo la recibo”.[15] Finalmente es ejecutado en la plaza Campo dei Fiori el 17 de febrero.

8.1. La recepción del pensamiento de Giordano Bruno

Ya en tiempos de Bruno, contamos con el diario de Guillaume Cotin (el citado bibliotecario de la abadía de Saint Victor) y las cartas de Jacopo Corbinelli, un amigo de Giordano Bruno muy cercano al rey Enrique III, a Gian Vincenzo Pinelli, que datan de 1566 a 1587 y se conservan en la Biblioteca Ambrosiana.

Luego de haber sido condenado por el catolicismo, las obras de Bruno (quien ya había sido condenado por luteranos y calvinistas) fueron quemadas y prohibidas, por lo que la circulación de su pensamiento se vio fuertemente restringida en el ámbito cristiano.

En este contexto, Marin Mersenne caracteriza a Bruno como ateo en su libro L’impieté des déistes, athées et libertins de ce temps, combatuë et renversée de point en point par raisons tirées de la Philosophie et de la Theologie, publicado 1624. El segundo volumen de esta obra está directamente dirigido a Bruno, como indica su título: “Ensemble la refutation des ‘Dialogues’ de Iordan Brun, dans lequel il a voulu establir une infinité de mondes, et l’ame universelle de l’univers”. Entre los objetos de crítica principales se encuentran la teoría de la transmigración de las almas, la asimilación del alma humana a la de los animales y de las plantas, y a la limitación de la libertad de Dios implicada en la demostración de la infinitud del universo.

En 1633, en París, se traduce por primera vez una obra de Bruno: su comedia Il Candelaio (1582) con el título Boniface et le pédant, comédie en prose imitée de l’ltalien de Bruno Nolano; en 1713 se traduce en Londres el Spaccio con el título The Expulsion of the Triumphant Beast, en una traducción anónima, pero que, según Granada[16] podría ser de J. Toland o de su hermanastro W. Morehead, y la misma obra se traduce al francés en 1750 con el título Le ciel reformé, essai de traduction de partie du livre Italien “Spaccio della bestia trionfante”: demus alienis obiectationibus veniam, dum nostris impetremus, Plin.. En 1712 aparece una nota sobre este diálogo en el periódico inglés The Spectator donde se afirma: “el autor es un profeso ateísta”.[17]

Charles Sorel (c. 1602 – 1674), prolífico historiador y novelista francés, fue autor de De la perfection de l’homme, où les vrays biens sont considérez, et spécialement ceux de l’âme, avec les méthodes des sciences (Paris, Robert de Nain, 1655), en una sección de la cual, “Novateurs”, trata detenidamente las tesis brunianas presentes en el De immenso, y, si bien cuestiona la infinitud del universo (por motivos teológicos: no puede aceptar la necesidad de la acción divina; y gnoseológicos: no podemos pronunciarnos acerca de lo que no conocemos), defiende la tesis de un mundo pluricéntrico, y afirma el parentesco de esta concepción con la cartesiana, como habían hecho Gottfried Wilhelm Leibniz y Pierre-Daniel Huet,[18] si bien, como observa A. del Prete, en Ch. Sorel el tono no es tan malevolente con Descartes.[19] Esta obra de Sorel fue una de las principales fuentes de Jordanus Brunus Redivivus, de autor anónimo, publicada en Francia en 1771, en el marco de un conjunto de “tratados clandestinos”.[20]

Es Pierre Bayle quien por primera vez señala la fuerte afinidad del pensamiento de Giordano Bruno con el de Baruch Spinoza. Esto lo encontramos en la nota ‘D’ de sus añadidos a la segunda edición, de 1702. Bayle realiza el siguiente resumen de la metafísica de Bruno:

“Muestra en el tercer diálogo [del De la causa, principio y uno], que David de Dinant tenía razón al considerar la materia como una cosa divina. Sostiene que la forma sustancial no muere jamás, y que la materia y la forma no se distinguen más que la potencia y el acto: de donde concluye que todo el universo no es más que un ser. Muestra en el siguiente diálogo que la materia de los cuerpos no es distinta de la materia de los espíritus. Y en fin, en el quinto diálogo concluye que el ser realmente existente es uno, e infinito, e inmóvil, e indivisible (…) de donde parece que su hipótesis es en el fondo completamente semejante al spinozismo”.[21]

Más tarde, relevando el trabajo de Ch. Sorel, Bayle afirma:

“[Giordano Bruno y Spinoza] son exagerados unitarios [unitaire outrés]; no reconocen más que una sola sustancia en la naturaleza”.[22]

La lectura de Bayle no nos parece para nada desatinada, pues, como veremos, Bruno entiende que el ser es uno y la multiplicidad es producto de la mutación universal; las consecuencias de esta ontología no son menos “impías” que las de Spinoza: la acción divina es necesaria, por lo cual también se niegan los milagros, la materia es única, no hay premios ni castigos, ni fin de los tiempos. Esta es, hasta donde sabemos, la primera vez que se relaciona el pensamiento de Bruno con el de Spinoza, y dada la importancia que tuvo este Diccionario durante el siglo XVIII, consideramos que resulta fundamental para comprender que esta asimilación fuera un lugar común años más tarde, cuando pensadores como F. H. Jacobi o F. W. J. Schelling darán por asumidas las afinidades conceptuales entre ambos filósofos.

El filósofo irlandés John Toland adquiere en 1698 los diálogos de Bruno, de quien traduce la epístola proemial a Del infinito, y probablemente sea también autor de la traducción del Spaccio. En este autor, en obras como Pantheisticon y Clidophorus, encontramos la clara recepción de doctrinas centrales del pensamiento bruniano, entre las que podemos citar la alternancia vicisitudinal de forma y materia y la distinción entre una doctrina exotérica y una esotérica, que lo lleva a tomar la figura del sileno, que Bruno utiliza en Spaccio, para referirse a buscar una manera de transmitir la verdad de forma disimulada.

Johann Jakob Brucker fue el primer historiador que se tomó en serio a Bruno, integrándolo en la historia de la filosofía como un innovador, con un sistema propio y original.[23]

Friedrich Heinrich Jacobi introduce en el primero de los apéndices a sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr. Moses Mendelssohn (1785) una traducción compendiada de De la causa. Esta traducción resulta clave en el contexto especialmente por dos razones: a) es el primer autor que se focaliza la doctrina metafísica del nolano; y b) es por este medio que los autores idealistas alemanes tendrán un conocimiento directo de la doctrina bruniana, y que la juzgarán. La traducción que hace Jacobi brinda elementos para una sugerente lectura de Bruno en clave spinoziana. No creemos que su lectura, aunque parcial, sea desatinada. Así como encontramos similitudes: la identificación en Dios del entendimiento y la voluntad y la concepción de la potencia como su esencia; también advertimos que, mientras los atributos spinozianos son infinitos, la forma y la materia parecen agotar la acción del principio bruniano, y en éste, el principio que expresan la materia y la forma no es causa sui, sino que es causado por el primer principio, que permanece ajeno a todo conocimiento.

En 1802, Friedrich Schelling publicará Bruno, oder, über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge: Ein Gespräch, donde desplegará un diálogo entre diversas doctrinas filosóficas, uno de cuyos protagonistas es el Nolano.

Por otra parte, en Inglaterra, Samuel Taylor Coleridge ofrece una visión del pensamiento bruniano que resulta muy significativa por lo abarcativa y por lo perspicaz.[24] Se concentra en dos aspectos que considera particularmente importante en Bruno: a) lo considera el primer exponente de una doctrina dinámica de la naturaleza, a partir de los estudios sobre la electricidad de Joseph Priestly, quien en las Disquisitions on Matter and Spirit (1777) se había referido a “the famous Jordano Bruno”[25] como un precursor de Locke y Andrew Baxter en la consideración de la esencia divina de las potencias vitales de la materia; b) lo aproxima al misticismo del Parménides platónico y de Jakob Böhme.

En este contexto comienzos del siglo XIX se realiza la primera edición crítica de los diálogos londinenses, por Adolf Wagner (Leipzig, 1830). Christian Bartholmess publicará una obra dedicada a la vida de Bruno entre 1846-1847, a la cual seguirán las obras de F. J. Clemens y F. Fiorentino, a las que hemos hecho referencia en el capítulo anterior.

A fines del siglo XIX, los más importantes estudiosos de la vida y obra de Giordano Bruno serán autores italianos: Bertrando Spaventa, Domenico Berti, Felice Tocco (cuya obra acerca de las obras latinas e italianas de Bruno sigue siendo citada por la minuciosidad con que aborda cada aspecto). Es en este contexto que, entre 1879 y 1891 llevarán a cabo la edición completa de las obras latinas conocidas hasta el momento. Contemporáneamente, Paolo de Lagarde publicará una segunda edición crítica de los diálogos londinenses (Göttingen, 1888).

A comienzos del siglo XX, entre los más importantes investigadores debemos nombrar a Vincenzo Spampanato, que en 1922 publicará una nueva biografía de Bruno, con documentos inéditos, Leo Olschki, quien estudió las vinculaciones de Bruno con la ciencia del Renacimiento, Emile Namer, quien en 1926 publicó su tesis doctoral acerca de la metafísica bruniana, y especialmente Giovanni Gentile, que realizó una edición (Bari, 1925) casi definitiva de los diálogos londinenses, divididos en “metafísicos” (los tres primeros) y “morales” (los tres últimos).

En la segunda mitad del siglo XX, el investigador más importante fue sin dudas Giovanni Aquilecchia, que hizo una nueva edición de la obra de Bruno en 1957, a la que incorporó dos diálogos descubiertos por él.

Por otra parte, en el marco del Instituto Warburg, del que también formó parte Aquilecchia, surgieron numerosas investigaciones acerca del pensador nolano, entre quienes cabe destacar A. Yates, cuya interpretación hermética y mágica de Bruno, expuesta en forma clásica en Giordano Bruno and the Hermetic tradition (1964) fue sumamente influyente. Esta interpretación recibió asimismo críticas, entre las que cabe destacar a Hilary Gatti, que confrontó esta interpretación haciendo hincapié en los aspectos protomodernos de la filosofía nolana.

En nuestros tiempos, la investigación sobre Bruno se encuentra fuertemente impulsada en el ámbito italiano por un discípulo de Aquilecchia, Michele Ciliberto, quien preside el Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, así como en el Warburg Institute.

§9. La dimensión metafísica de la potencia en los diálogos londinenses

9.1 Antecedentes de la metafísica bruniana

Antes de desarrollar su proyecto filosófico desplegado en los diálogos publicados en Londres entre 1584 y comienzos de 1585, Bruno compuso algunas obras en las que presenta notas características de su tono irreverente y su doctrina. Las obras previas que han llegado a nosotros[26] son las siguientes: De umbris idearum (1582), Cantus circaeus (1582), De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, Il candelaio (1582), Ars reminiscendi (1583), Triginta sigillorum explicatio (1583), Sigillus sigillorum (1583). Las seis obras tienen en común un fuerte interés por el arte combinatoria y mnemotécnica, sin embargo, tienen también importantes pasajes metafísicos que presentan los gérmenes que darán lugar a la doctrina de los diálogos italianos. En este sentido, consideramos oportuno ocuparnos de caracterizar la doctrina metafísica presentada en De umbris idearum y en Sigillus sigillorum, pues consideramos que ofrecen dos estados previos de la evolución metafísica nolana.

En De umbris idearum encontramos numerosos aspectos característicos de la filosofía de Giordano Bruno: la apropiación de símbolos y personajes míticos (Diana, Apolo, Osiris); la referencia a las doctrinas astrológicas, mágicas, herméticas y mnemotécnicas, a las que aquí dedica tres de las cinco partes que componen la obra (sin contar el diálogo inicial y los poemas); el diálogo entre personajes que representan posiciones, como hará en los diálogos italianos, entre otros.

Ya al comienzo da lugar a la explicación del título de la obra: pues lo verdadero y lo bueno es lo Uno que escapa al hombre, la perfección de este, en el bien más preciado que puede haber en este mundo, es la sombra de lo Uno, en tanto el alma humana es capaz de alcanzarlo, no totalmente sino como sombra. Afirma Bruno:

“Aun cuando no sea tan poderosa como para ser la imagen de aquello, sin embargo, es a su imagen mientras la diafanidad de la propia alma, limitada por la opacidad inherente al cuerpo, experimenta algo de esa imagen en la mente del hombre al impulsarse hacia ella; por el contrario, en los sentidos internos y en la razón, a los que estamos supeditados viviendo en la manera de los seres animados, no experimenta más que la sombra de esa imagen.”[27]

Para complementar dicha caracterización, Bruno introduce el concepto, clave en el desarrollo de su doctrina, de “vestigio”, al afirmar que la sombra no es las tinieblas sino “un vestigio de las tinieblas en la luz o un vestigio de la luz en las tinieblas”;[28] esto es, el hombre no tiene acceso a la luz o las tinieblas en sí, sino a su vestigio, en tanto el alma humana es capaz de percibir la luz y las tinieblas. Esta es, probablemente, la mayor preocupación y lo que genera más interés en Bruno: cuanto más se acerca el hombre a la contemplación de lo uno y bueno más desarrolla sus potencialidades.

Por otra parte, ya encontramos aquí un precedente de lo que en De la causa, principio e uno veremos que llama “causa formal”. Consideramos que esta idea se encuentra presente en el pasaje que hace referencia a que las formas de las cosas son las ideas del intelecto, existentes en sí de cierta manera y que se experimentan en la multiplicidad sensible. Afirma Bruno:

“Las formas de las cosas están en las ideas, están en cierto modo en sí mismas (…) las cosas que realmente existen son sensibles e individuales, tal como cree quien por primera vez, principalmente y sobre todo las denomina substancias. De hecho, las cosas que realmente existen permanecen siempre, mientras que, según dicen, lo que está sujeto a la generación y la corrupción no existe realmente.”[29]

Un cuarto importante aspecto que ya podemos vislumbrar en esta obra anunciando uno de los ejes centrales de la doctrina bruniana es la noción de alternancia entre opuestos que constituyen una unidad. La unidad que Bruno afirma como lo más alto no es sino la variedad en la alternancia. Afirma así Bruno: “la belleza en la conexión de las varias partes, y en esta misma variedad estriba la belleza del todo”.[30] El todo aquí referido es, pues, un único ser animado, dotado de un orden que se despliega en la variedad y en la conexión de sus partes. Estas nociones serán desplegadas en el período londinense a través de los conceptos de “alternancia vicisitudinal” y de universo entendido como el ser animado que ordena la totalidad de lo real.

Sigillus sigillorum nos ofrece un desarrollo más profundo de la doctrina metafísica del Nolano, si bien su foco central no es tampoco la cuestión ontológica, sino más bien la gnoseológica en el ascenso noético del alma.[31] Como veremos más adelante, la teoría de la individuación en Bruno consta de dos elementos fundamentales: alma o forma y materia. Ambos elementos están presentes en Sigillus, si bien es en De la causa donde se desplegará minuciosamente el rol de cada uno en la conformación ontológica de la realidad.

Bruno distingue dos tipos de capacidades imaginativas: a) la razonante en el alma, similar a la razón; b) principio vital que es el alma, falto de razón y en la base de los otros sentidos. Contra la opinión de los platónicos y aristotélicos, que afirman que en los animales brutos existe la segunda sin la primera, Bruno afirma que es más razonable que todas las cosas tienen un intelecto propio, fecundado por la mente indivisible presente en todo.[32] Esta es la forma, distinta de la materia, pero resplandeciendo en las profundidades de ésta. Afirma Bruno:

“Ésta es la luz que resplandece en las tinieblas más densas, es decir, en la profundidad de la materia, y es demasiado potente para poder ser aprehendida y superada por las tenebrosidades; en la naturaleza sin embargo preserva cierta uniformidad y proporción, habida cuenta de las propiedades de las especies. Como sus tinieblas, así también su luz.”[33]

Mientras el alma del mundo es la razón seminal que produce la generación en la naturaleza,[34] la materia es todas las potencialidades. Sin entrar en detalles sobre este complejo concepto, que desplegará arduamente en De la causa, Bruno adelanta que una única razón se despliega en tres momentos: a) el intelecto, que no es esencia ni acto de la materia; b) el alma, que se encuentra de modo seminal en la materia como acto y c) la forma sustancial del cuerpo, que se encuentra en la materia como esencia y como acto, de modo que quien asciende a lo más alto observa que esencia, potencia y acto coinciden en una misma raíz, de donde proceden todas las cosas.

9.2 La concepción metafísica en De la causa, principio e uno

No es casual que el diálogo De la causa sea previo a la exposición de la teoría cosmológica, ética, epistemológica y psicológica, puesto que el pensamiento bruniano encuentra sus raíces en este escrito. Da testimonio de esto en la epístola proemial a Del infinito, donde afirma:

“Otros muchos son los dignos y honrosos frutos que se cogen de estos árboles, otras las mieses preciosas y deseables que puede reportar esta semilla esparcida (…) que las dejamos comprender por el juicio de quienes pueden comprender y juzgar. Ellos podrán levantar fácilmente por sí mismos, a partir de estos fundamentos que hemos puesto, el entero edificio de nuestra filosofía, cuyos miembros (…) reduciremos a la tan ansiada perfección, a fin de que lo que está sembrado en los diálogos De la causa, principio y uno germine por otros, por otros crezca, por otros madure, por otros nos enriquezca mediante una cosecha singular, y en la medida de lo posible nos contente, mientras (tras haberlo limpiado de arvejas, luellos y de las cizañas reunidas) colmamos el granero de ingenios estudiosos con el mejor trigo que puede producir el terreno de nuestro cultivo”.[35]

Este diálogo presenta el despliegue maduro de la metafísica bruniana, y lo presenta en un profundo nivel de abstracción, que lo hace necesario para poder comprender la doctrina ontológica supuesta en las siguientes obras. Nos ocuparemos, tras exponer la distinción entre “principio” y “causa”, de los conceptos claves de forma y materia, y del lugar que ocupa la potencia como expresión de lo absoluto.

9.2.1. Causa y principio

La primera distinción importante que debemos tener en cuenta para el estudio de la metafísica nolana es la distinción entre principio y causa. Giordano Bruno llama principio a aquello que constituye la cosa desde dentro y permanece en el efecto, mientras que la causa es aquello que produce la cosa exteriormente y permanece fuera de ésta.

En Dios, de un lado, principio y causa refieren a lo mismo de distintas maneras [raggioni]: es llamado primer principio en tanto todas las cosas vienen después de él en un orden de correlación (anterioridad y posterioridad), por su naturaleza [natura], su duración [durazione] o su dignidad [dignità]; pero es llamado causa en tanto todas las cosas son distintas (esto es, separadas) a él como el efecto a su causa eficiente y la cosa producida de su productor.

En la naturaleza, de otro lado, refieren a distintas cosas de distintas maneras: principio es un concepto más general que causa, pues es lo que contribuye intrínsecamente a la constitución de las cosas y permanece en sus efectos, son los elementos de los que una cosa se compone;mientras que la causa es lo que contribuye externamente a la producción de una cosa (causa formal), existe por fuera del compuesto (causa eficiente) y es el fin al que la cosa producida se dirige (causa final).[36]

Esta distinción le permite separar la filosofía de la teología, pues, mientras esta última se ocupa de la verdad revelada, y utiliza la fe como herramienta, la filosofía se ocupa de seguir la cadena de signos naturales para alcanzar el conocimiento del principio del universo, no de su causa.

Esta dicotomía resulta sumamente oportuna a los fines de comprender la relación de las cosas particulares entre sí y respecto del universo. No obstante, veremos que la aplicación de esta distinción al fundamento ontológico de la realidad resultará en una abstracción, dado que, si la esencia de Dios está en su explicación, y nosotros lo conocemos sólo por medio de sus dos principios, materia y forma, podemos considerar que conocemos a Dios en su explicación, si bien en un nivel filosófico, no teológico.

9.2.2. La forma

Uno de los principios que el Nolano considera constituyente de la realidad es la forma. En su análisis, consideramos necesario distinguir dos niveles: 1) el alma del mundo como “principio”; 2) los puntos de vista respecto de este principio, que se dividen en causa formal, causa eficiente y causa final. Nos ocuparemos de estos niveles por separado.

9.2.2.1. La forma como principio: alma del mundo

Las principales influencias que recibe Bruno en cuanto a su concepción del “alma del mundo” son las formulaciones de Platón en el Timeo y de Plotino en las Enéadas. No obstante, consideramos que en esta concepción persisten poco más que los nombres tradicionales, en la formulación de un sistema que se caracteriza, frente al platónico y neoplatónico, por la homogeneidad de las instancias ontológicas.[37]

Platón es uno de los primeros en establecer la doctrina del “alma del mundo” en el Timeo, donde explica que es una clase intermedia de ser que surge producto de un triple proceso de mezcla hecha por Dios: a) entre el ser indivisible [οὐσία] y lo divisible de los cuerpos; b) entre lo mismo indivisible y lo mismo divisible; c) entre lo otro indivisible y lo otro divisible, dando lugar a: un ser intermedio, una mismidad intermedia y una alteridad intermedia, las cuales se combinan en el Alma del mundo.[38] Plotino caracteriza el alma como la unidad múltiple, divisible e indivisible, pues, siendo una, se encuentra entera en todas las partes del universo.[39] Del mismo modo, como veíamos en el capítulo anterior, para el Cusano, siendo el universo contracto en cada existente en acto, es todos en cada uno y cada uno o en todos, o, como lo formula en el capítulo quinto del segundo libro de De docta ignorantia, como “cualquiera en cualquiera”.[40]

Para Bruno no debe pensarse la forma como exterior a la materia, sino como contenida dentro de ésta. Así, afirma el Nolano:

“la sustancia espiritual no puede ser superada por la material, sino que más bien la contiene [a ésta] dentro de sí.”[41]

Dado que lo que limita y lo limitado deben ser la misma substancia, la propuesta consiste, entonces, en unificar la forma y la materia (potencia de hacer y potencia de ser hecho), sin reducir la una a la otra. En la naturaleza, el alma del mundo actúa infundiéndose sobre la materia, como parte intrínseca de ésta, y configura desde dentro la materia infinita: es en todo y mueve la materia que fecunda.

El alma del mundo, que es en todas las cosas y las colma, es uno de los principios constitutivos del universo, siendo el otro la materia, que estudiaremos en el siguiente punto.[42] Para el Nolano, este “principio intrínseco formal, eterno y subsistente” [principio intrinseco formale, eterno, e subsistente] es incomparablemente mejor que aquel que tenían los “sofistas” [sofisti], quienes entendían que la sustancia resultaba de la composición (entendemos que se refiere aquí a la concepción aristotélica de la ousía como compuesto de forma y materia),[43] siendo que este compuesto considerado desde la perspectiva del alma del mundo se resuelve en una nada.[44] Aquello que los sofistas entienden que realmente existe, y por lo que temen a la muerte, es una nada: de aquí que el temor a la muerte sea vano y fruto de la ignorancia. El alma del mundo permanece bajo la multiplicidad de figuras y de cambio, si desapareciera con los cuerpos singulares que configura, desparecería el mundo. No hay una infinidad de almas que anime una infinidad de seres, sino un alma del mundo única para todos y la misma indivisiblemente en cada uno de ellos, está toda entera en cada cuerpo.

Respecto de la indivisibilidad del alma del mundo, surgen dos planteos de los interlocutores del diálogo: a) Polimnio pregunta de qué modo el alma del mundo está en todas partes si es indivisible; b) Gervasio recuerda una iglesia donde se encuentra un crucifijo que ocupa toda su dimensión. Para responder a Polimnio y mostrar que la presencia del alma no es una presencia material, utiliza la analogía de una voz que se hace entender en una sala: toda la voz está en toda la sala y en cada una de sus partes, de tal suerte que cualquier oyente la percibirá en totalidad; y si esta voz fuera lo suficientemente fuerte abarcaría todo el universo, estaría entera en todo y en cada una de sus partes. Por tanto, concluye que el alma del mundo es indivisible no como el punto, sino como la voz. Acerca del caso del crucifijo, advierte Bruno que no se trata de una comparación exacta, dado que el crucifijo no está todo en toda la iglesia, sino que cada parte está en un lugar distinto.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona el alma del mundo con las almas singulares de cada uno de los objetos que anima? Consideramos, como ha mostrado A. Guzzo, que el alma del mundo no es para Bruno, como en Plotino, una hipóstasis, sino el principio que hace intrínsecamente y formalmente los seres.[45] Las almas particulares y los cuerpos particulares son sus modos y accidentes. Las almas individuales no son realidades subsistentes, sino aspectos singulares y múltiples del alma universal. El alma del mundo es una e indivisa en todas las cosas particulares.[46] En este sentido, el alma del mundo es caracterizada como una forma que es la eterna compañera de la materia, por contraposición a la “forma material”, que no tiene acción por sí misma, sino que depende de la configuración que la materia recibe.[47]

La presencia del alma del mundo en todas las cosas supone una consecuencia que desconcierta a Dicson, el principal interlocutor de Teófilo: todas las cosas son animadas. En efecto, todas las cosas del universo, aunque no sean animales, tienen vida en virtud de su principio.[48] Por este motivo, de acuerdo a lo advertido previamente en torno al vano temor de la muerte, el alma del mundo es eterna, no puede ser disuelta, no cambia, ni se forma ni se deforma, ni puede morir, porque la muerte es la separación de partes juntas en un compuesto. Lo que llamamos nacimiento es el despliegue de cierta configuración de la materia por el alma del mundo, y su muerte el repliegue de esta configuración, para hacer otra, mientras el principio se mantiene el mismo.

Bruno distingue tres tipos de formas: a) una forma material, la cual informa todo, se extiende a todo y depende de las partes a las que anima; b) una forma vegetativa que también informa todo y depende de las partes que anima, pero no se extiende; y c) una forma intelectiva que perfecciona el todo, pero no se extiende ni depende. Las formas “b” y “c” constituyen el alma del mundo desde el punto de vista particular y universal, respectivamente; mientras que la forma “a” debe ser entendida como la “forma material”, en tanto es ínsita a la materia que informa. Son, pues, tres aspectos para considerar un mismo principio universal.

9.2.2.2. La forma como causa eficiente, formal y final

Además de referirse al alma o forma como principio constitutivo de la realidad, Bruno se refiere a su aspecto de causa. Como decíamos en 9.2.1, esta distinción entre principio y causa, efectiva en lo que se refiere a los objetos singulares, no es más que una distinción de aspectos en lo que se refiere al intelecto universal (que consiste en el principal modo de actuar del alma del mundo, su causa eficiente), que es a la vez causa y principio. En tanto causa eficiente, no se confunde con sus compuestos y los efectos que produce, pues su ser es diferente de los seres transitorios y corruptibles. Pero en tanto causa intrínseca, en lo que opera, no es un autor exterior a la materia, sino interno.

La distinción entre causa y principio resulta, pues, una distinción abstracta, en el sentido de que no se puede realmente distinguir una del otro. La causa es el eficiente desde donde las ideas dirigen el desarrollo de los seres, y el principio, el principio formal en que esos seres son constituidos.

Al analizar el modo en que opera el alma del mundo, Bruno despliega tres tipos de causas que consisten en aspectos del funcionamiento de un mismo principio: a) la causa eficiente, b) la causa formal y c) la causa final serán los tres aspectos de la actividad de la inteligencia.

A) La causa eficiente (o intelecto universal) consiste para Bruno en la principal forma de actuar del alma del mundo, que modela la materia infundiéndose en ella desde dentro. Esta causa no es exterior a la naturaleza, sino interior a ésta. En este sentido, Bruno caracteriza al intelecto universal como aquello que “impregna la materia”:

“Este intelecto, infundiendo y alojando algo de suyo en la materia, estando él quieto e inmóvil, todo lo produce (…) él es quien impregna la materia de todas sus formas, y según el modo y naturaleza de éstas, configura, forma y entreteje la materia en órdenes tan admirables, que en manera alguna pueden atribuirse al azar ni a cualquier otro principio que no tenga en sí la aptitud de diferenciar y ordenar.”[49]

Debemos tener presente que se trata de la abstracción dentro de lo que ha llamado “alma del mundo”, que actúa ante todo modelando la materia, pero a su vez requerirá una “guía” para actuar (la causa formal) y un impulso para agotar todas las formas (la causa final). Observemos, también, que el principio de su acción no es el azar, sino, como veremos más abajo, lo que llamará la vicisitud universal.

El Nolano demuestra la existencia del intelecto universal por un razonamiento analógico:

“Ahora bien: si estamos lejos de creer que sin reflexión e inteligencia ha sido producida la obra en apariencia inerte que sabemos fingir con cierto orden y cierta imitación en la sueprficie de la materia cuando, descortezando y esculpiendo un leño, hacemos aparecer la imagen de un caballo, por cuánto más grande no hemos de tener aquel intelecto artífice que desde lo interior de la materia germinal suelda los huesos, extiende los cartílagos, cava las arterias, abre los poros, teje las fibras, ramifica los nervios y [finalmente] con arte tan admirable todo lo dispone.”[50]

Así como no creemos producida sin inteligencia la figura que sabemos grabar en una placa de madera, con mucha más razón debemos reconocer una inteligencia universal que, toda entera en todo, guíe la producción de los seres vivientes, desde la materia seminal y realice, en su plenitud, todos los cambios que se producen en el universo. El intelecto universal llena el universo, lo ilumina y lo guía en la producción de las cosas que lo componen.

Por medio de Teófilo, el Nolano reseña brevemente el conocimiento que antiguos filósofos habían poseído ya de este intelecto universal: para los pitagóricos, era el motor y agitador del universo; para los platónicos, el forjador del mundo, haciendo del mundo superior el modelo del sensible, y haciéndose participar la materia de esta inteligencia, sin hacerle perder su quietud e inmovilidad; para los magos, era “fecundo en gérmenes” o “sembrador”, en virtud de que impregna la materia de todas las formas; para Orfeo, era el ojo del mundo, que ve la proporción de todas las cosas, tanto dentro como fuera; para Empédocles, era el “diferenciador”, que desarrolla las formas confusas de la materia y hace nacer una cosa de la corrupción de otra; por último, Plotino lo calificaba de padre y progenitor, pues distribuye las semillas en el campo de la naturaleza. En Bruno, el intelecto es, ante todo, el artista interior de la naturaleza.[51] No se impone como un agente externo, sino que desarrolla las formas diversas de sus cuerpos dentro de la naturaleza.

En tanto causa eficiente, no es diferente de su efecto ni del alma del mundo. El intelecto no sólo suscita las cosas de la materia, sino que produce los seres como nosotros imaginamos y concebimos nuestras ideas, pues para él pensar es formar la naturaleza.

El intelecto universal es “progenitor” porque describe diversas configuraciones en el seno de la materia, al modo en que el semen fecunda el óvulo, como la semilla se desarrolla en tronco, del interior de éste se desprenden las ramas, de éstas las ramitas, y de éstas las hojas, flores y frutos. En los ejemplos que ofrece Bruno (comienza ejemplificando en la Naturaleza, pero luego en las semillas de un árbol, luego en germen, en un cuerpo orgánico) podemos ver la progresiva acción del alma en todos los ámbitos de la naturaleza, desde el más general al más particular.

B) La causa formal o razón ideal es el conjunto de las ideas del intelecto universal, consideradas antes de ser cosas. Así como un escultor debe imaginar las diversas formas antes de producir las estatuas, el intelecto universal debe poseer en sí las ideas que va a actualizar en el universo. De este modo, consiste en la forma que recibirán los productos del intelecto universal, que preexiste a las cosas que serán hechas.

C) La causa final consiste en la perfección o plenitud de la naturaleza. Para Bruno, la perfección del universo consiste en desplegar todas las formas posibles, para que tengan una existencia actual en las diversas partes del universo. El intelecto se complace en este fin, y jamás deja de suscitar toda clase de especies de la materia. Como observa E. Namer, la importancia de este concepto de causa final, si bien es enunciado en pocas líneas, radica en que nos da la razón de la variedad natural.[52] El intelecto se propone realizar todas las formas posibles.

9.2.3. La materia

Bruno considera que la materia es, junto a la forma, uno de los principios constitutivos de la realidad: es necesario que haya una potencia activa que actúa y transforma, y un sujeto pasivo, que es sometido a la transformación.

A fin de hallar la novedad ofrecida por la concepción bruniana de la materia, resulta importante considerar, como el Nolano hace, las concepciones presentes en autores de la tradición.

Lo que Aristóteles y sus discípulos llaman “formas sustanciales”, son para Bruno ordenaciones de accidentes. Así, si se le pregunta a un peripatético cuál es la forma sustancial de la madera, dirá la “ligneidad”, y si se le pide que haga abstracción de la materia común al hierro, la madera y la piedra, tan sólo nombrará accidentes, puesto que el único modo en que su materia se vuelva acto es por medio de la aplicación de una forma.[53] Lo que subsiste a través de la generación y la corrupción es la materia absoluta, pero la esencia del compuesto es la forma, sin la cual la materia es sólo una “idea lógica”.[54]

Por su parte, en Plotino encontramos la distinción entre materia corporal y materia inteligible. Haciendo una analogía del cosmos sensible al inteligible, afirma que, dado que éste tiene un sustrato de las formas que es la materia corporal, aquél debe tener un sustrato análogo que sea materia inteligible, que, a pesar de ser indivisa, es múltiple, porque contiene alteridad de formas. Vemos, pues, que en Plotino la materia inteligible supone una analogía aunque no una asimilación a la materia sensible: si bien ambas son principios de indeterminación en sus respectivos dominios, la inteligible es substancia y vida, mientras que la corporal es apariencia y cadáver.[55]

En último término, Bruno encuentra precursores de su teoría en Ibn Gabirol y David de Dinant, quienes según la perspectiva escolástica habían fusionado la forma y la materia en una unidad.[56]

El Nolano considera que toda potencia, tanto activa como pasiva, es materia, tanto en el caso de entidades corpóreas como inteligibles. Como observa F. Papi, Bruno hace caso omiso de la distinción plotiniana entre materia sensible y materia inteligible, y le asigna la característica que Plotino da a la materia inteligible, el ser sustrato de una sustancia, a la materia en general. De este modo, para Bruno hay una única materia, que se particulariza en diversas configuraciones.[57] Puesto que esta materia es una, tanto corpórea como incorpórea, no se puede hablar de diversas sustancias, una por cada configuración de la materia, sino de una única sustancia, que sería la materia en su totalidad.

Para pensar la materia en sí y distinguirla de las formas accidentales y de la forma en sí o alma del mundo, propone recurrir a una comparación, como la ebanistería, la cual tiene, para sus trabajos y ornamentos, un mismo sustrato que es la madera. Del mismo modo, en la naturaleza hace falta un sustrato sobre el cual pueda efectuar sus operaciones, y en el cual cree la rica variedad de seres que se ofrecen a nuestro cuidado. Es una materia amorfa y desprovista de toda cualidad sensible. Del mismo modo que la madera bruta no tiene forma artística antes de ser trabajada, pero puede asumirla gracias al ebanista, la materia de todas las cosas no tiene originalmente ninguna determinación, pero las puede tener todas por la acción de la naturaleza.[58]

Ahora bien, si la materia es un sustrato material que existe actualmente, es todas las cosas simultáneamente. Afirma Bruno:

“Aquella materia, por ser actualmente todo lo que puede ser, posee todas las medidas, todas las especies de formas y dimensiones; y porque las posee todas no tiene ninguna [en particular], pues lo que es tantas cosas diversas es preciso que no sea ninguna de ellas en particular.”[59]

Esta materia es la unidad indiferenciada que contiene todo. Llegamos, de este modo, a la concepción de la materia como potencia de todas las cosas, puesto que es todo lo que puede ser; de hecho, llamará a la potencia “la esencia de la materia” [raggione di materia].[60] No se trata, entonces, de una potencia pasiva de ser hecho, sino la pura identidad de todo lo que puede hacerse y todo lo que puede ser hecho.

9.2.4. La potencia

Al abordar la materia en tanto potencia afirma que no hay nada a lo que se puede atribuir el ser a lo cual no se le pueda atribuir el poder ser. En un razonamiento cercano al presentado por el Cusano en De possest, afirma Bruno la posibilidad absoluta como condición de la actualidad:

“Pues la absoluta posibilidad a favor de la cual las cosas que son en acto pueden ser no es anterior a la actualidad ni tampoco posterior a ella. Además, el poder ser se da con el ser en acto, y no lo precede; pues si aquello que puede ser se hiciese a sí mismo, sería antes de ser hecho.”[61]

La potencia de ser hecho se corresponde perfectamente, así, con la potencia de hacer; por lo tanto, la potencia pasiva no implica debilidad en aquello a lo que es atribuido, sino que confirma su virtud y eficacia. Pues la posibilidad absoluta, por la cual todas las cosas que son en acto pueden existir, ni precede ni es posterior a la actualidad, porque si lo que puede existir se hiciera a sí mismo, sería antes de ser hecho. Toda potencia que en el principio se encuentra complicada, unida y única, se explica, dispersa y multiplica en otras cosas. El universo es todo lo que puede la totalidad de la materia, a la que nada es añadido, nada quitado, de forma completa y unificada. Pero, al mismo tiempo, puesto que contiene diferencias, particulares, individuos, no es todo lo que puede ser. Puesto que no se puede postular la potencia pasiva sin la activa, y viceversa, el poder ser hecho y el poder hacer, coinciden. Y dado que esto implica absoluta realidad, no puede no pertenecer al primer principio, que es todo lo que puede ser, mientras las demás cosas que, aunque son lo que pueden ser, podrían ser otras cosas, es decir que su existencia no implica necesidad, como en el caso del primer principio.

De este modo, mientras en el absoluto vemos la identidad entre el poder hacer y el ser hecho, entre la potencia y el acto; en su explicación a través de particulares vemos la determinación de la potencia en acto. Por este motivo, si bien el universo es todo lo que puede ser, no lo es al modo en que lo es el primer principio, pues lo es de un modo “explicado, disperso y distinto” [esplicato, disperso, distinto], mientras que su principio “es único e indistinto” [è unitamente et indifferentemente].[62]

La potencia absoluta es lo mayor que todas las cosas pueden ser, y no es ninguna cosa particular, de modo que es “tamaño máximo, mínimo, infinito, indivisible y de toda medida”.[63] Para mostrar la forma en que esta potencia es en las cosas particulares pero sin agotarse, el Nolano hace una comparación con el Sol:

“He aquí el Sol: él no es todo lo que el Sol puede ser, no está en todas las partes donde puede estar el Sol, porque cuando está en el oriente no está en occidente, en el meridiano ni en ningún otro punto. Si queremos mostrar ahora cómo Dios sería Sol, diremos (ya que él es todo lo que puede ser) que se a la vez naciente, poniente, meridiano, de media noche y que alumbra cualquiera de los puntos de la convexidad de la tierra (…) La potencia de tal manera absoluta no es sólo lo que el Sol puede ser, sino lo que es y lo que puede ser todo lo que hay; potencia de todas las potencias, acto de todos los actos, vida de toda vida, alma de todas las almas, ser de todo el ser.”.[64]

Ahora bien, puesto que este primer principio no puede ser conocido, porque la razón humana no puede elevarse por sobre las cosas naturales, hay que elevarse al principio del universo, que puede inferirse por analogía con el primer principio, que es “idéntico e indistintamente material y formal, absoluta potencia y acto”.[65] Como observa Fulvio Papi, este recurso permite a Bruno solucionar el problema del estatuto ontológico de la unión entre forma y materia, pues en el Universo no se diferencia la potencia del acto, lo compuesto de lo simple, la forma de la materia.[66] Del mismo modo dice en Del infinito:

“Es [el universo], por el contrario, un retrato grandísimo, una imagen admirable, una figura excelsa, un vestigio altísimo, un representante infinito de un representado infinito y un espectáculo apropiado a la excelencia y eminencia de quien no se puede ser captado, comprendido, aprehendido”.[67]

Hecha esta distinción, creemos que puede afirmarse que la representación nocional bruniana de la absoluta identidad entre potencia y acto no se da en el primer principio, que escapa a todo intelecto particular, sino al universo. Afirma Bruno:

“Y pues el infinito es todo lo que puede ser, es inmóvil; porque en él todo es indistinto, es uno; y porque posee toda la magnitud y la perfección que pueda darse, es máximamente y óptimamente inmenso. Si el punto no difiere del cuerpo, ni el centro de la circunferencia, ni lo finito de lo infinito, lo máximo de lo mínimo, podemos afirmar con certidumbre que el Universo es todo él centro o que el centro del Universo está en todas partes, y que la circunferencia no existe en parte alguna, en tanto que distinta del centro; o bien que la circunferencia está en todas partes y el centro no se halla [en parte alguna] como distinto de aquella. He aquí cómo no es imposible, sino necesario, que lo óptimo, lo máximo, lo inaprehensible sea todo, esté por todas partes y en todo; pues, como simple e indivisible [que es], puede serlo todo, estar por todas partes y en todo (…) es el centro de [todo] lo que tiene ser, es uno en todo, y aquel por quien todo es uno. El cual, siendo todas las cosas y conteniendo en sí todo el ser, hace que todo esté en cada cosa”[68].

El universo, por lo tanto, que en tanto es proporcionable es cognoscible por el intelecto humano, expresa no obstante en su totalidad la coincidencia de los opuestos, la identidad de acto y potencia, pues consiste en la pura actividad que llena todo en todo.

9.2.5. La alternancia vicisitudinal de materia y forma

El concepto de vicissitudine atraviesa la obra de Giordano Bruno en diversos planos: el metafísico, el gnoseológico, el histórico, el estético y el político.[69] La vicisitud universal es el medio a través del cual el universo despliega la totalidad de la esencia divina, haciendo posible la realidad efectiva de los contrarios en el curso del despliegue de la naturaleza. Es en este sentido que creemos debe entenderse la noción de “causa final” que hemos mencionado en el punto relativo al “alma”: la causa final es el despliegue absoluto de la potencia divina, la cual sólo puede darse en la infinitud en el tiempo y el espacio. Por este motivo, Bruno caracteriza la acción del intelecto universal como una incansable suscitación de formas:

“El fin y la causa final que la [causa] eficiente se propone es la perfección del Universo, perfección que consiste en que en las distintas partes de la materia la totalidad de las formas tenga existencia actual. El intelecto tanto se complace y deleita con este fin, que nunca se cansa de suscitar toda clase de formas de la materia, como también parece que lo entendió Empédocles.”[70]

Cuando Bruno despliega su primera caracterización del intelecto universal, que hemos citado más arriba, advierte que los órdenes que éste establece en la materia son tan admirables que “en manera alguna pueden atribuirse al azar”.[71] Más adelante precisará el nombre de este principio que regula de modo necesario el actuar del alma del mundo a través de su intelecto: vicisitud universal. En Del infinito caracteriza al propio azar como necesario, al establecer una sinonimia entre providencia, suerte y hado:

“porque la providencia, hado o suerte que dispone de las vicisitudes de nuestro ser particular no quiere ni permite que sepamos de lo uno más que de lo otro (…) Pero mientras consideramos más profundamente el ser y la sustancia de aquel en el que somos inmutables, hallaremos que no existe la muerte, no sólo para nosotros, tampoco para ninguna sustancia, mientras nada disminuye sustancialmente, sino que todo cambia de rostro discurriendo por el espacio infinito.”[72]

La realidad está regida por este principio de la alternancia vicisitudinal en su conformación ontológica (relación alma-materia), en la historia, en su antropología (la búsqueda de lo divino en el hombre), en la organización política o en la expresión artística. Podemos expresar este principio, reiterado por el Nolano en numerosas ocasiones, con la siguiente afirmación: todo cambia, nada permanece, y este cambio no sigue un orden azaroso, sino la regla de la alternancia de los contrarios, por la cual lo oscuro va hacia la luz, y esta vuelve a lo oscuro, el mal al bien, etc. En De la causa, Bruno afirma que los principios que ordenan el universo son dos: alma o forma y materia, y estos permanecen siempre iguales a sí mismos, pero con permanente cambio dentro suyo. Así, afirma Bruno:

“Entiendo que hay una [forma única] de todas las cosas, pero que según la distinta disposición de la materia y la eficacia del poder de los principios materiales activos y pasivos produce diversas configuraciones (…) esta forma, cambiando asiento y [padeciendo] vicisitudes, es imposible que se aniquile, pues la sustancia espiritual no es menos subsistente que la material. Por tanto, sólo las formas externas cambian, y hasta se aniquilan, ya que no son cosas, no son sustancias, sino accidentes y circunstancias de las cosas y las sustancias”.[73]

A pesar de esta relación entre la forma y la materia, entonces, hay una única sustancia, que es lo plenamente existente, igual a sí misma, eterna e infinita. Esta sustancia se expresa dentro de sí en el despliegue de la alternancia vicisitudinal en la configuración de sus partes. En el último diálogo de esta obra, que se dedica al Universo entendido como sustancia infinita, eterna, en la que el acto y la potencia se identifican, dice Bruno:

“es manifiesto que no sólo los dos máximos coinciden, alguna vez, en la oposición, y los dos mínimos en la concordancia, sino que [coinciden] etiam el máximo y el mínimo por la vicisitud de las transformaciones”.[74]

Bruno incluso explica el que la alternancia vicisitudinal se da en forma “circular” [circolari] porque el principio y el fin se identifican en la unidad de la sustancia. Vemos, pues, que la alternancia vicisitudinal es, efectivamente, un concepto clave para la comprensión de la metafísica nolana. A este respecto nos parecen sumamente significativas también las palabras que Bruno afirma en labios de Filoteo en su diálogo Del inifinito:

“si esta tierra es eterna y perpetua no lo es por la consistencia de sus mismas partes y de sus mismos individuos, sino por la alternancia vicisitudinal de las partes que difunde y de aquellas otras que le advienen en lugar de ellas, de modo que, aun perseverando la misma alma e inteligencia, el cuerpo se va cambiando y renovando constantemente partícula a partícula”.[75]

§10. La dimensión cosmológica de la potencia en los diálogos londinenses

10.1. Homogeneidad de la materia y necesidad de la acción divina

Hay una razón esencial para la presencia de este concepto en un diálogo cosmológico, y es que la concepción de la potencia como expresión de lo absoluto permite a Bruno formular una defensa de este concepto sin recurrir a la discusión de un concepto aristotélico (como hace al comienzo de Del infinito al plantear los problemas de la definición aristotélica de “lugar” y ofrecer una nueva alternativa) ni basándose en la concepción epistemológica bruniana (como el argumento que se basa en la distinción entre sentido vulgar y sentido regulado por la razón), sino en la noción de Dios como primer principio infinito, simplísimo e indistinto, que es común a las definiciones generalmente aceptadas, aun por quienes defienden posturas aristotélicas: si Dios se explica en el universo, que es su simulacro, ¿por qué motivo sería limitado y tendría un sólo mundo, no habiendo razón para que no sea ilimitado y tenga muchos, e incluso innumerables mundos? De esta concepción se desprenden dos características fundamentales y, en nuestra opinión, particularmente revolucionarias en la metafísica bruniana: la homogeneidad del espacio y la necesidad de la acción divina.

a) la homogeneidad del espacio ya era sostenida en La cena, cuyo quinto diálogo comienza del siguiente modo:

“Porque las estrellas no están ni más fijas ni fijas de manera diferente a como lo está esta estrella nuestra (la Tierra) en el mismo firmamento que es el aire. Y no es más digno de recibir el nombre de octava esfera el lugar donde está la cola de la Osa, que el lugar donde está la Tierra en que nos encontramos, puesto que estos cuerpos están distribuidos por una misma región etérea como a lo largo y ancho de un mismo gran espacio y campo, y se encuentran separados los unos de los otros por las distancias apropiadas”.[76]

Bruno afirma en este pasaje sobre las estrellas llamadas fijas y la tierra: a) que se mueven; b) que se componen de la misma materia; c) que ocupan el mismo espacio y están rodeadas por el mismo aire; d) que no hay diferencia de esferas entre ellas; y e) que hay distancias arbitrarias que las separan (no hay, por tanto, órbitas circulares perfectas, como seguía habiéndolas en el modelo copernicano).

Esta doctrina se prueba por el siguiente argumento: el espacio que contiene el mundo que conocemos tiene tanta capacidad para contener como el espacio que excede al de este mundo, y asimismo, así como está bien que el espacio que ocupa este mundo esté lleno, también debe serlo el resto de los espacios.[77]

b) la necesidad de la acción divina se demuestra por dos vías: a) la potencia pasiva del universo, que se despliega a través de la redefinición de la noción de ‘lugar’, de su concepción aristotélica a la de un espacio que es un receptáculo homogéneo e indiferente; y b) la potencia activa del eficiente,[78] que consiste en la oposición a la distinción entre la potentia absoluta y la potentia ordinata. Esta división, que alcanza su forma clásica a mediados del siglo XIII, responde al problema que se plantea a la doctrina de la omnipotencia divina con la aparición en el mundo latino de textos aristotélicos del contexto árabe que formulan la eternidad y necesidad del mundo,[79] se encuentra presente en autores como Pedro Lombardo (1100-1160),[80] Hugo de San Victor (c. 1096-1141)[81] o Bernardo de Claraval (1090-1153),[82] establece dos maneras de referirse al poder divino, que es uno: a) potentia absoluta: todas las posibilidades presentes a Dios (exceptuadas las auto-contradictorias); b) potentia ordinata: las posibilidades efectivamente realizadas por Dios. De este modo, se fundamenta el carácter contingente del mundo, en contraste con la doctrina necesitarista[83] defendida por Pedro Abelardo, que sostenía la necesariedad de la creación por la voluntad divina: “quae [Deus] vult, necessario velit, et quae facit, necessario faciat”.[84] Cercano a la posición abelardiana, Bruno afirma que del principio infinito sólo puede seguirse un efecto infinito por absoluta necesidad porque la infinita potencia divina se encuentra totalmente actualizada. Citaremos el pasaje en que Bruno afirma esto para detenernos en la concepción de lo absoluto supuesta:

“Pues es inmutable, no tiene contingencia en su acción ni en su eficacia, sino que de su eficacia determinada y cierta depende inmutablemente un efecto determinado y cierto, por lo cual no puede ser distinto de como es, no puede ser como no es, no puede poder otra cosa que lo que puede, no puede querer sino lo que quiere y necesariamente no puede hacer otra cosa que lo que hace, dado que el tener una potencia distinta del acto conviene únicamente a las cosas mudables.”[85]

Hemos visto, en el apartado anterior, la caracterización del universo como una unidad inmóvil, que contiene todas las cosas en materia y forma. Ahora podemos ver mejor de qué modo las contiene: como el despliegue necesario de la potencia del principio divino en una cadena de causas y efectos en la que cada potencialidad resulta actualizada. De este modo, el universo infinito consiste en el despliegue total de la potencia absoluta.

Dios, por tanto, actualiza totalmente su potencia en el universo. Pero no por eso se elimina la diferencia entre Dios y el universo: Bruno distingue entre Dios, que es “todo infinito”, porque excluye todo límite y cada atributo suyo es uno e infinito, del universo, que es “todo infinito” porque no tiene límites, aunque cada una de sus partes es finita.

La infinitud del universo plantea el siguiente problema, que ya ha observado Hans Blumenberg: ¿es una consecuencia extrema de la filosofía del Cusano, o bien es producto de que el universo pase a ocupar el lugar de Dios?[86] Creemos que tendremos elementos para observar las condiciones de posibilidad de una respuesta sólo después de haber abordado el tratamiento de la visión humana de lo divino en Eroici Furori.

10.2. La infinitud

Giordano Bruno hizo de la postulación del universo infinito una de sus principales divisas, a tal grado que puede ser llamado, como sostiene M. A. Granada, “filósofo del infinito”.[87] En Del infinito propone un conjunto de argumentos para defender la existencia de un universo infinito. De estos, consideramos que el principal es el que afirma la infinitud del universo a partir de la absoluta potencia divina, y la identificación de ésta con su esencia. Proponemos agruparlos en tres:[88]

1) por la identidad de potencia y acto en la esencia de Dios, que implica, como hemos visto en el punto anterior a) la homogeneidad del espacio en el universo (y por lo tanto, la pluralidad de mundos, ya que el espacio es igualmente apto para recibir este mundo como otros innumerables); b) la necesidad de la acción divina.

2) por la fuerza [vis] o potencia [potentia] de la imaginación[89] para rebasar todo límite dado. No podemos conocer el infinito por medio de los sentidos, pero no porque el infinito no exista, sino por la debilidad del testimonio meramente visual: necesitamos contar con una elaboración intelectual del material sensible.[90] La base de nuestro conocimiento depende del tratamiento que damos a la percepción sensible, la cual es elaborada en primer término por la imaginación: en el aristotelismo, la imaginación estaba desvinculada de la razón y del intelecto, por lo que asumía la apariencia manifiesta al sentido como la verdad misma. Bruno entiende que esto es una fantasía: una esfera última que cierra el universo finito, lo cual también infiere de la aparente ausencia de cambios en el cielo, frente a los procesos de generación y corrupción que se observan en la tierra. El uso correcto de la imaginación, que es el criterio de verdad para Bruno y lo llama “sentido regulado” [senso regolato] requiere la guía del intelecto para una elaboración crítica de la experiencia, pues el intelecto juzga y da razón de las cosas ausentes y separadas por distancia de tiempo e intervalo de espacio.[91] 

3) por el “omnicentrismo”,[92] el carácter relativo de las determinaciones de centro y periferia, en virtud del paso, a través de la imaginación, de la visión terrestre al plano cosmológico. Como observará en De immenso al referir recuerdos de su niñez, cuando, acostumbrado al monte Cicada conoció el Vesubio, y supo que el mundo era mucho más rico de lo que creía.[93] En efecto, los hombres creen llevar consigo el centro adonde sea que se desplacen, con un horizonte que parece cerrar el espacio, pero se trata sólo de una apariencia, como se nota por el hecho de que cambia por el desplazamiento. Así como ocurre en la tierra, esta apariencia también se produce respecto al cosmos, por lo que el aristotelismo extrapoló su visión del cielo como una bóveda de estrellas fijas. Giordano Bruno dice que, así como en la tierra corregimos continuamente la apariencia de un horizonte con las nuevas apariencias que se nos presentan, debemos suponer que lo mismo ocurre en el cosmos. El Nolano lo expresa de la siguiente manera:

“puesto que sabemos por experiencia que nos engaña [el sentido] en la superficie de este globo en el que nos hallamos, debemos tenerlo por mucho más sospechoso en lo que se refiere a ese límite que nos da a entender en la concavidad estelar”.[94]

10.3. El alma del universo

Giordano Bruno considera, como Platón en el Timeo, y contra la teoría aristotélica del primer móvil, que el mundo tiene un principio de movimiento intrínseco. Como veremos en el próximo punto (10.4), si el movimiento de los mundos es intrínseco, es natural. Este principio del movimiento del mundo es su alma.

La concepción bruniana del mundo como un ser viviente se encuentra en una tradición que integran, entre otros, el Timeo de Platón, quien caracteriza al mundo como un ser viviente [phýsin zóa],[95] y las Enéadas de Plotino, quien considera las oposiciones en el universo como las diversas partes del animal uno y universal.[96] Así también Bruno afirma que los astros, como la Tierra, deben constituir auténticos cuerpos vivientes:

“Desde allí, bajando los ojos, se ve el conjunto de vientos, nubes, nieblas y tempestades, flujos y reflujos que proceden de la vida y respiración de este gran animal y numen que nosotros llamamos Tierra (…) ¿Quién seguirá creyendo que no es verdad (…) la opinión de Platón, aprendida de Timeo, de Pitágoras y otros, que hace manifiesto que nosotros habitamos en el interior oscuro de la tierra (…)?”[97]

En el apartado previo hemos caracterizado el alma del mundo como lo que configura y entreteje la materia. En Del infinito, Bruno distingue dos principios de movimiento: el movimiento finito de cada cuerpo en relación a los otros, y el movimiento infinito producto del alma del mundo, que es el principio infinito de movimiento de todos los cuerpos:

“en las cosas hay que tener en cuenta, si así lo quieres, dos principios activos de movimiento: el uno finito según la condición del sujeto finito, y este principio mueve en el tiempo; el otro infinito en virtud del alma del mundo o bien de la divinidad, que es como el alma del alma, la cual está toda en todo y hace que el alma esté toda en todo; y este principio mueve instantáneamente.”[98]

Así como veíamos en el Cusano, las revoluciones de los astros y sus cambios tienen como fin su conservación. Como observa E. Namer,[99] no es por una necesidad mecánica, sino vital que Bruno rinde cuenta del movimiento diurno y del movimiento anual de la tierra. La razón para que la tierra se mueva es la renovación de su masa. Los seres se perpetúan a través del cambio de sus configuraciones, pese a contener la misma materia. La materia, como hemos visto, contiene todas las formas posibles al mismo tiempo, pero cada una de sus partes es distinta de las otras. Es necesario que los astros se renueven poco a poco y que cada parte ocupe sucesivamente el lugar de las otras. En el diálogo La cena, dice Bruno:

“La causa [final] de dicho movimiento [de la Tierra] es la renovación y el renacimiento de ese cuerpo, incapaz de perpetuarse en la misma disposición, tal y como las cosas que no pueden perpetuarse individualmente (por hablar vulgarmente) se hacen perpetuas a través de la especie o las sustancias que no pueden perpetuarse bajo un mismo rostro van cambiando, sin embargo, de faz, puesto que la materia y sustancia de las cosas es incorruptible y debe ser en todas las partes sujeto de todas las formas, con el fin de que en todas las partes (y en la medida de lo posible) se haga todo, sea todo, si no en un mismo momento e instante de eternidad cuanto menos en momentos diversos, en instantes diferentes de eternidad, de manera sucesiva y por permutación, puesto que si bien es cierto que toda la materia es capaz de todas las formas juntas, sin embargo, cada una de las partes de la materia no puede ser capaz de todas ellas a la vez.”[100]

Consideramos que este pasaje muestra con extrema claridad el modo en que cooperan la metafísica y la cosmología bruniana. La materia se hace todo y es todo de modo diverso y en diversos momentos. En el pasaje menciona la forma “común” de referirse a las configuraciones de la materia como si fueran capaces de subsistencia independiente, y creemos que eso tiene implica una afirmación de un fuerte monismo en el pensamiento bruniano.

10.4. El movimiento

La teoría copernicana de un sistema heliocéntrico debió enfrentarse frente a los defensores de la cosmología aristotélica-ptolemaica a una serie de complejas objeciones producto de la teoría aristotélica del movimiento. A continuación resumimos las tres principales objeciones: (1) puesto que, según afirma Aristóteles, todas las cosas tienen por naturaleza un lugar de movimiento y reposo,[101] el movimiento de un cuerpo simple, dado que resulta de la naturaleza del cuerpo, es simple, sólo puede ser rectilíneo o circular, y de los rectilíneos, uno es hacia arriba y el otro hacia abajo, por lo que los elementos graves (tierra y agua) se dirigen hacia abajo, y los elementos leves (aire y fuego) se dirigen hacia arriba;[102] (2) las cosas que caen libremente no lo harían en vertical al punto del que salieron, pues dicho sitio se habría retirado de debajo de ellas; (3) las nubes y todas las cosas que flotan se dirigirían siempre hacia Occidente; (4) si la tierra girara al menos con una revolución diaria, el movimiento debería ser impetuoso y de una velocidad insuperable, y puesto que las cosas movidas por rotación violenta son incapaces de reunirse, se dispersarían, a menos que una fuerza las mantenga unidas.

A estos problemas Copérnico intenta responder del siguiente modo: (1) al ser el movimiento de la tierra natural, anima a todos los cuerpos de naturaleza y procedencia terrestre, aun cuando no están físicamente unidos a ella, y puesto que el movimiento circular de la tierra es natural, no puede producir los desastrosos efectos de los que habla Ptolomeo (un movimiento natural no puede destruir la propia naturaleza del móvil)[103] (2) el movimiento de los cuerpos será mixto de rectilíneo y circular, pues las cosas que son llevadas abajo son terrosas, y las que son llevadas arriba son ígneas;[104] (3) el aire cercano a la tierra permanece siempre en reposo a menos que sean empujadas por el viento u otra fuerza, bien porque el aire cercano a la tierra, mezclado a materia terrestre y acuosa, tenga la misma naturaleza que la tierra, o bien porque el movimiento del aire es un movimiento adquirido del que participa por la proximidad y el movimiento perpetuo de la tierra, esto permitiría explicar los movimientos de las nubes y los cometas.[105]

En las respuestas de Copérnico se pueden observar los siguientes problemas: a) el movimiento de la Tierra no produce los efectos que experimentamos cuando ejercemos un movimiento violento debido a que es natural, por lo cual no podemos explicarlo con el ingenio humano; b) si el movimiento de Occidente a Oriente es natural a todos los cuerpos terrestres, ¿cómo esto no estorba sus movimientos de Oriente a Occidente? ¿Por qué las nubes, los pájaros o los cuerpos lanzados al cielo no se ralentizan al menos al hacer un recorrido de Oriente a Occidente?[106]

Giordano Bruno responderá con notable éxito a estos problemas. Bruno no acepta la delimitación entre un movimiento “natural” y uno “violento”: el movimiento es siempre natural. Al encontrarse el aire que circunda la tierra llevado por el movimiento de ésta, los movimientos de los vientos, de las nubes, de los pájaros se efectúan exactamente de la misma manera que en el aire inmóvil. Para el argumento de la caída en vertical, ofrece una comparación con un navío en el agua: hay una diferencia entre el movimiento de la tierra respecto del sol con el de los objetos dentro de la tierra, de la misma manera que hay una diferencia entre el movimiento del navío en el agua y de los cuerpos dentro de éste; si así no fuera, no se podría lanzar algo en línea recta de una borda a otra del navío, ni nadie podría saltar y volver a caer en el sitio desde donde se elevó. Aquí encontramos un aspecto novedoso en la teoría de Bruno: no hay un movimiento que pertenezca a la esencia de las cosas, sino que éstas se mueven porque se encuentra, como dice Koyré, en un sistema mecánico, entendido como un “conjunto de cuerpos unidos por su participación en un movimiento común”, lo cual sería impensable en una doctrina del movimiento de índole aristotélica.[107] Es decir, Bruno piensa el movimiento no en términos de la pertenencia de una cosa a un ámbito elemental (teoría de matriz aristotélica, pero presente también, como hemos visto, en el Cusano, y que también está presente en Copérnico, y en copernicanos contemporáneos a Bruno como Thomas Digges), sino de un impulso, una fuerza vital presente en todas las cosas, producto del animismo universal que hemos estudiado en el apartado anterior. Citaremos a continuación el pasaje bruniano pues consideramos que clarifica la novedad de su planteo:

“Si hay dos personas, de las cuales uno está dentro de la nave en movimiento y el otro fuera de ella; si tanto el uno como el otro tienen la mano en el mismo punto del aire y desde ese lugar, y en el mismo instante además, deja caer el uno una piedra y el otro otra, sin darles impulso alguno, la del primero llegará al lugar determinado sin perder un punto y sin desviarse de la línea, mientras que la del segundo se quedará atrás. Esto no resulta sino de que la piedra que sale de la mano de quien se encuentra en la nave y, por tanto, se mueve con el movimiento de ella, posee una fuerza impresa que no posee la que procede de la mano del que está fuera de la nave, aunque las dos piedras tengan el mismo peso, el mismo aire intermedio, partan (si es posible) del mismo punto y experimenten el mismo impulso. La única explicación que podemos dar de esa diferencia es que las cosas que están fijas o pertenecen a la nave se mueven con ella y que una de las dos piedras lleva consigo la fuerza del motor que se mueve con la nave y la otra del que no participa de dicho movimiento.”[108]

10.5. Consideraciones acerca de la cosmología de Giordano Bruno

El hecho de que el filósofo que más ardua y apasionadamente defendió el atributo de la infinitud del universo y la pluralidad de los mundos, Giordano Bruno, haya sido encarcelado, torturado, juzgado y ejecutado por la Iglesia Católica en el intervalo temporal que media entre la publicación del De revolutionibus orbium coelestium (1543) de Nicolás Copérnico y el Sidereus Nuncius (1610) de Galileo Galilei ha dado la impresión a numerosos historiadores de que su condena tuvo que ver con la defensa del copernicanismo. Esta visión se vio acentuada en el contexto del resurgimiento de su filosofía a partir del idealismo alemán (Jacobi, Schelling y Goethe especialmente) y la identificación que historiadores con tendencias marcadamente positivistas acerca del progreso de la filosofía en el siglo XIX (F. Tocco, B. Spaventa) encontraron en la figura del Nolano un mártir de la ciencia moderna.

No es este el lugar en el que pueda establecerse si Giordano Bruno fue o no condenado a causa de las posiciones cosmológicas que defendía (se trata de una cuestión en debate, en tanto el documento de la condena se ha perdido); con todo, entendemos que la intrínseca unidad sistemática entre la metafísica y la cosmología del Nolano hicieron entender a los inquisidores que sostener esta doctrina era riesgoso para su concepción de la religión y de la realidad, de modo que, cuando Galileo llevó a cabo experimentos que demostraban el principio de inercia (aunque habría que esperar a Descartes para que fuese formulado como tal), los cráteres de la luna, entre otros, el cardenal Roberto Bellarmino, que había condenado a Bruno, no dudó en acusar a Galileo de herejía.

La posición de Bruno respecto del infinito no podía ser defendida abiertamente por nadie que quisiera tener una reputación intelectual en el contexto del siglo XVII; no obstante, encontramos en Charles Sorel, en Isaak Beekman y en el propio G. W. Leibniz, defensores más o menos abiertos de las teorías brunianas. En el año 1702, con la publicación de los apéndices al Dictionnaire de Pierre Bayle en los que se pronuncia, en términos despectivos, una identificación entre la doctrina monista de Bruno y la de Spinoza, se sientan las bases para que en el año 1789, con la publicación de la segunda edición de Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn de F. H. Jacobi, la teoría bruniana recuperase un importante lugar en el ambiente de la filosofía idealista alemana.

§11. La dimensión antropológica de la potencia en los diálogos londinenses

Consideramos que hay dos aspectos particularmente relevantes a tener en cuenta para abordar la antropología bruniana: de un lado, el hombre aparece como una configuración más de la materia en la infinita configuración del universo; de otro, el hombre es capaz de ascender a la contemplación de sí mismo como una parte de la naturaleza, de modo que se percibe como parte de la divinidad.

11.1 El puesto del hombre en el universo

Cuando consideramos las características de la metafísica de Giordano Bruno, debemos advertir las razones de que, como dice H. Blumenberg, no haya una antropología autónoma.[109] El hombre se reintegra a sí mismo en el proceso universal, el cual realiza a su manera. Lo que caracteriza al hombre no es solo su capacidad contemplativa, sino también su capacidad de trabajos manuales.

Así, en Spaccio cuestiona el estatuto de la Edad de Oro, caracterizándola como ociosa, puesto que los hombres disponen del entendimiento y de las manos para actuar no sólo siguiendo la naturaleza y el orden natural, sino yendo más allá de las leyes de la naturaleza, a fin de producir otro curso de acontecimientos, de modo que el hombre puede ser un dios de la tierra. Afirma Bruno:

“Y añadió [Júpiter] que los dioses habían dado al hombre el intelecto y las manos y lo habían hecho semejante a ellos, concediéndole un poder sobre los demás animales, el cual consiste en poder actuar no sólo según la naturaleza y lo ordinario, sino además fuera de las leyes de ella a fin de que (formando o pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes con el ingenio, con esa libertad sin la cual no poseería dicha semejanza) viniera a conservarse dios en la tierra. (…) Por eso ha establecido la providencia que se ocupe en la acción con las manos y en la contemplación por el intelecto, de manera que no contemple sin acción y no actúe sin contemplación.”[110]

En la Edad de Oro, los hombres eran como bestias, de modo que no eran virtuosos, sino que carecían de vicios.[111] Sólo a través del conocimiento de la naturaleza y la praxis el ser humano es capaz de dominar los demás órdenes de la naturaleza a la que pertenece, a través de construcciones realizadas a partir de su propio intelecto (ciencia, filosofía) y manos (edificios, herramientas). La naturaleza humana dispone, como señala Saverio Ansaldi, de una potencia cognitiva y práctica para, a su manera particular, integrar el orden natural.[112]

Y del mismo modo en que la materia que conforma al hombre y al resto de la naturaleza es la misma, tanto ocurre con el alma, como dice Bruno en la Cabala:

“La del hombre es la misma en esencia específica y genérica que la de las moscas, ostras marinas y plantas y de cualquiera cosa animada o que tenga alma, igual que no hay cuerpo que no contenga en su interior la presencia más o menos vivaz y perfecta del espíritu. Pues bien, tal espíritu se une –según el destino o providencia, orden o fortuna- ora a una especie de cuerpo ora a otra y adquiere diversos grados y perfecciones de ingenio y actuaciones en razón de la diversidad de complexiones y de miembros.”[113]

De esta manera, el hombre está integrado a la naturaleza por estar compuesto de la misma materia, en diversas configuraciones. Lo que caracteriza al hombre respecto de los otros seres vivos es su particular configuración de la materia, que lo hace capaz de desarrollar ciertos determinados actos que no podría hacer con otras configuraciones. De este modo, afirma Bruno en la Cabala:

“si fuera posible u ocurriera de hecho que la cabeza de una serpiente se formara y cambiara en la figura de una cabeza humana y el busto creciera en tanta cantidad como puede contenerse en la condición de tal especie, la lengua se le ensanchara, se le ampliaran las espaldas, se le ramificaran los brazos y las manos y en el lugar donde se encuentra la cola vinieran a juntarse las piernas, entendería, se mostraría, respiraría, hablaría, actuaría y caminaría igual que un hombre, porque no sería sino un hombre.”[114]

El hombre es hombre, y no mosca o serpiente, porque la materia está configurada de tal manera que lo habilita a realizar lo que le es propio, lo que le da su carácter específico: el intelecto y las manos. Si el hombre dispusiera del doble de inteligencia, pero careciera de manos, perdería la capacidad de construir una sociedad superior a la de los animales, sería incapaz de producir aquellas cosas que nos indican la excelencia humana, como sus doctrinas, disciplinas y edificios.[115] Como indica F. Papi, el contenido de la esencia humana se ofrece en el ejercicio de las cualidades naturales, en el despliegue teórico-práctico de éstas, por lo que la superioridad o la inferioridad de los diversos seres se da en virtud de las posibilidades que ofrece su constitución material: cuanto mayores frutos pueden extraer de los instrumentos que su respectiva naturaleza les ofrece, tanto diversas y mayores son las operaciones que el organismo puede desempeñar.[116]

El lugar del hombre para Bruno entonces no es especial dentro de la naturaleza, sino que realiza a su manera el proceso de alternancia vicisitudinal que conforma todo el universo, y el modo en que integra este proceso es por medio del trabajo.

No obstante, el alma es capaz de un proceso de ascensión para la contemplación de la unidad en la que, como veíamos al analizar De la causa, coinciden lo máximo y lo mínimo, la potencia y el acto.

11.2. La ascensión del alma en Eroici Furori

El camino de ascenso del alma se despliega en la última obra compuesta por Giordano Bruno en lengua italiana, Eroici Furori, en la cual expone a través de diez diálogos, divididos en dos partes con cinco cada una, comentarios a diversos poemas. En esta obra, como explica el mismo Bruno en la introducción, si bien usa muchas veces alegóricamente la belleza de las mujeres, no debe creerse que se trata de amores vulgares y naturales (amori volgari e naturaleschi), sino que utiliza estas imágenes para hacer referencia a objetos heroicos.[117]

Como observa J. Nelson, el amor, que es la búsqueda de la divinidad, requiere previamente una transformación del buscador que culmina en su transformación en dios.[118] No se trata de un amor sensual, sino de una especie de ascesis de inspiración platónica, que supone la capacidad del intelecto humano de ascender a lo divino.[119]

Como hemos visto, la materia es una sola, que recibe diversas configuraciones del alma. En el ejercicio de ascensión del alma, entonces, lo que se produce es el despertar de ésta a su propio origen, que no reside en el sometimiento a la materia, sino en buscar el retorno a sí misma. Este es el objeto de la última obra compuesta por Bruno en Londres, que se plantea en el tercer diálogo de la primera parte de la siguiente manera:

“Cicada: (…) ¿cómo entiendes que este número moviente lleno de nobleza que es el alma pueda desligarse del número innoble que es el cuerpo? Tansillo: No ha de entenderse, ciertamente, que pueda desligarse según un modo especial, sino según el modo propio de aquellas potencias que, no estando encerradas ni cautivas en el seno de la materia, se encuentran a veces como adormecidas y amodorradas, ocupadas en la formación de la materia y en la vivificación del cuerpo, y a veces, como despertadas, acordándose de sí mismas y reconociendo su principio y origen, se vuelven hacia las realidades superiores, se dirigen al mundo inteligible como a su lugar natal, de donde se alejaron, por conversión al mundo inferior, para someterse al destino y a las necesidades de la generación.”[120]

Las almas se mueven en un doble movimiento de ascenso y descenso, que sigue el orden de la alternancia de los contrarios. Veremos que el cierre del diálogo retoma este planteo, pero ya desde una perspectiva de lo absoluto, y no antropológica.

11.2.1. La visión

A lo largo de Eroici Furori encontramos diversas alusiones al tópico de la visión, que podemos separar en a) el mito de Acteón, donde se encuentra la visión como metáfora del conocimiento de la divinidad; b) la primera alegoría de nueve “ciegos”, que describe distintos tipos de escollos para la captación de la verdad; y c) la alegoría de los nueve ciegos que cierra el diálogo en un éxtasis donde las dos divinidades, la causa y el efecto, se encuentran a la par.

11.2.1.1. Mito de Acteón

Se trata de un mito que nos llega a través de varias fuentes, como Eurípides,[121] Diodoro Sículo,[122] y, de modo más célebre y canónico, Ovidio.[123] De acuerdo a la historia que relata el poeta romano, Acteón, nieto de Cadmo, era un cazador que en una expedición descubrió accidentalmente a la diosa Diana cuando ella se bañaba en el río del valle Gargafia, acompañada de sus ninfas, y tras verla y ser visto por ella, fue convertido por la diosa en ciervo. Tras esta metamorfosis, sus propios perros le dieron caza y mataron.

Bruno cuenta esta historia en un poema con el que abre el diálogo cuarto de la primera parte de los Eroici Furori.[124] Luego de presentarla, propone el siguiente análisis:

Acteón simboliza el intelecto que se aplica a la caza de la divina sabiduría, a la aprehensión de la hermosura divina. Él lanza los mastines y lebreles, éstos más rápidos, aquéllos más robustos, ya que la operación del intelecto precede a la operación de la voluntad, si bien ésta es más vigorosa y eficaz que aquélla, dado que al intelecto humano le es más fácil amar la bondad y la belleza divinas que comprenderlas, además de que el amor es lo que mueve e impulsa al intelecto a fin de que, como linterna, lo preceda. (…) Esas fieras son las especies inteligibles de los conceptos ideales, las cuales están escondidas, pocos las persiguen, poquísimos las visitan, y no se ofrecen a todos los que las buscan. Ve en las aguas, es decir, en el espejo de las similitudes, en las obras donde reluce la eficacia de la bondad y el esplendor divinos, obras que son significadas por el símbolo de las aguas superiores e inferiores que están por encima y debajo del firmamento. (…) Ve el gran cazador: ha comprendido en cuanto le es posible, y vuélvese caza: se preparaba para hacer presa y vuélvese presa este cazador, mediante la operación del intelecto, que convierte en sí mismo las cosas que aprehende.”[125]

El “cazador”, Acteón, que simboliza el intelecto humano en busca de la verdad, cuenta con dos elementos para lograr su objetivo: el entendimiento y la voluntad, y si éste precede a aquella, es la segunda la que tiene mayor fuerza, porque, como veíamos en el punto anterior, el amor es lo que impulsa la búsqueda de lo divino. Impulsado por el amor, el intelecto del cazador de la divina sabiduría envía sus perros a dar caza a la presa, es decir, sus ideas que buscan la verdad. Pero este “cazador” se vuelve él mismo la “presa” de sus propios perros; es decir, el objeto de estas ideas se encuentra en él mismo, el que busca el conocimiento divino encuentra en sí mismo su propio objeto.

En este marco, nos interesa detenernos en el momento en que Acteón y Diana se ven el uno al otro.[126] Puesto que la verdad, en tanto primera contracción de la divinidad,[127] resulta inalcanzable por sí misma, sólo puede ser alcanzada a través de su imagen infinita, la cual se da en eterna alternancia vicisitudinal. Así afirma Bruno:

“algunos teólogos, nutridos en las enseñanzas de diversas sectas, buscan la verdad de la naturaleza en todas las formas naturales específicas, donde estiman hallar la esencia eterna y el perpetuador -en especie y sustancia- de la sempiterna generación y vicisitud de las cosas, llamadas a la existencia por sus creadores y fabricantes y sobre las cuales impera la forma de las formas, la fuente de la luz (…) Esta verdad es buscada como cosa inaccesible, como objeto se que se halla no solamente más allá de toda comprensión, sino también más allá de toda observación. Por ello, ninguno cree posible ver el sol, el universal Apolo y luz absoluta, excelentísima y suprema especie; mas sí ciertamente su sombra, su Diana, el mundo, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luz que se oculta en la opacidad de la materia (…) los canes, pensamientos de cosas divinas, devoran a este Acteón, haciendo que muera para el vulgo, para la multitud, liberado de las trabas de los sentidos perturbados, libre de la carnal prisión de la materia; no verá ya más a su Diana como a través de orificios y ventanas, sino que, habiendo echado por tierra las murallas, es todo ojos a la vista del horizonte entero”.[128]

Así pues, la verdad no es conocida de manera desvinculada de la pluralidad, sino que la misma pluralidad infinita de espacio, cuerpos y planetas, es la misma divinidad en tanto se muestra a través de la alternancia vicisutinal en tiempo y en espacio. El cazador de la sabiduría, de acuerdo a la propuesta bruniana, es aquel que se libera de la “prisión” carnal, que lo somete a los prejuicios de los sentidos y acepta que la divinidad está en sí mismo y en la naturaleza.[129]

11.2.1.2. Primera alegoría de los nueve ciegos

En este caso nos encontramos con un tema más propiamente bruniano. Se trata de referir alegóricamente a los nueve límites para la comprensión humana de lo divino, a los cuales Bruno caracteriza como:

“las nueve razones de la ineptitud, improporcionalidad y defecto de la humana mirada y de la potencia aprehensora de las cosas divinas”.[130]

Nos parece importante destacar este texto por tratarse de una aproximación al tópico de la visión desarrollado precisamente antes del diálogo en el que nos centraremos, si bien Bruno dice explícitamente que no se trata de los mismos ciegos.[131] Las nueve formas de “ceguera” son simbolizadas en un mismo número de “ciegos”: (a) el primer ciego lo es de nacimiento, y su ceguera descansa en la naturaleza la especie, que aspira más alto de lo que puede; (b) el segundo recibió una infección de la serpiente de los celos, por lo que la ceguera es causada por perturbaciones producidas por afectos perturbados [perturbata affezione], como los celos respecto del amor; (c) el tercero ascendió repentinamente de las tinieblas a la luz; esta ceguera procede de que la verdad se muestre súbita e inmediatamente, y no a lo largo del tiempo; (d) el cuarto, habituado a la contemplación de la única luz, fuente de las otras, dejó de ser sensible a toda otra luz; por deberse al hábito de la contemplación de lo verdadero, la llama “ceguera heroica” [cecità eroica]; (e) el quinto nubló sus ojos con lágrimas, por lo que ya no puede ver, es una ceguera que proviene de la improporcionalidad de los medios de nuestra naturaleza para el conocimiento de lo cognoscible, lo cual lleva a la necesidad de la recurrencia a figuras y similitudes que nos acerquen a lo por conocer, y se emparenta con la teología negativa del Cusano, afirma Bruno:

“el más elevado y profundo conocimiento de las cosas divinas viene dado por negación y no por afirmación”;[132]

(f) al sexto se le ha secado todo humor y el mismo cristal por haber gastado todas las lágrimas; su causa radica en la continua mutación y alteración según la ley de alternancia vicisitudinal que rige el cuerpo, que hace imposible que capte lo verdadero, inmóvil, uno. En ese sentido dice Bruno:

“¿Cómo quieres que la inmovilidad, la subsistencia, la entidad, la verdad, sean comprendidas por lo que continuamente es otro de otro, y siempre hace y es hecho otro y diversamente?”[133];

(g) en el séptimo, el fuego proveniente del corazón lo convirtió en átomos dispersos que ya no pueden reunirse; al hacer preceder la afección sobre el intelecto, provoca que las cosas se les aparezcan según el color de la afección; (h) el octavo sufrió un flechazo de Amor directamente en el corazón; aquí se produce una ceguera del intelecto causada por la excelencia del objeto inteligible,[134] lo cual produce los llamados vestigios [vestigio], sobre los cuales, por haber sido formados por una causa absolutamente desproporcionada respecto de sus potencias, no tiene facultad para recibir otra marca; (i) el noveno es además mudo por lo que el guía es quien pide paso, procede de la pobreza de espíritu o falta de confianza en sí mismo, por temer que sería osadía dirigirse al conocimiento del objeto más alto.

11.2.1.3. Segunda alegoría de los nueve ciegos

El quinto y último diálogo de Eroici Furori destaca formalmente por tratarse de ser el único cuyos interlocutores son mujeres[135] y por ser el único en el que no se produce propiamente un diálogo, sino un monólogo, pues la segunda interlocutora (Giulia) sólo pronuncia unas pocas palabras en el cierre.

Laodamía, la principal interlocutora, narra la siguiente historia: nueve jóvenes apuestos y enamorados, tras haber sido cautivados por la belleza de Giulia, y sabiendo imposible alcanzar su objeto de amor, emprendieron un viaje jurándose buscar una belleza superior o semejante a la de su amada. Al tercer día se acercaron al cabo Circeo, ubicado a las orillas del Golfo de Gaeta. Allí, el más osado de los nueve pidió a los cielos por una Circe que pusiera fin a su pesar. Al momento emergió un palacio que no podía ser producto de manos humanas ni naturales, y los nueve entraron, pensando que debía ser obra de un dios. Allí encontraron una sala muy majestuosa, en la que encontraron a Circe, llamada hija de Apolo.[136] La hechicera abrió un cofre, les aspergió agua y pronunció un conjuro que los convirtió en ciegos. Luego de que ellos intentaran con ruegos convencerla de que les devolviera la vista, Circe les entregó otro cofre, que no podía abrir con sus propias manos, diciéndoles que debían peregrinar a lo largo del mundo para intentar hallar quien le aplique las manos, juntando sabiduría, noble castidad y belleza: si esas manos los aspergieran, podrían ver “las dos estrellas más hermosas del mundo”, y “probar la virtud divina”.[137]

Llegados los nueve ciegos a Londres, hallaron a las ninfas del Támesis, entre las cuales la principal pudo abrirlo sin esfuerzo. Así, los ciegos pudieron abrir los ojos y contemplar los dos soles, y no sólo pudieron recuperar su antigua vista, sino además obtener la que les permitía ver la imagen del supremo bien en la tierra [l’imagine del somo bene in terra]. En este punto, los videntes, llamados ahora “furiosos embriagados” [furiosi debaccanti], se ordenaron en círculo y entonaron una sextina cada uno, ordenadas de tal forma que el primer verso de uno repetía el último verso del anterior, y el último verso del noveno repetía el primer verso del primero. Bailaron luego todos en círculo en torno de la ninfa que abrió el cofre y entonaron la “Canción de los Iluminados”,[138] con la cual cierra el diálogo.

En esta canción, el padre Océano afirma no envidiar el firmamento de Júpiter, pues se basta con su propio imperio, a lo cual Júpiter lo acusa de soberbio. Pero Océano afirma tener en su región el feliz Támesis y las más bellas ninfas, que brillan más que el propio sol de Júpiter. Éste no admite que halla alguien más poderoso que él, por lo que llama a que corran parejos los dos tesoros y afirma:

“Valga el sol por ella entre tus ninfas, / Y en virtud de sempiternas leyes, / Trocando las moradas, / Valga ella por sol entre mis astros”.[139]

El propio Bruno nos ofrece un comentario sobre su alegoría, en su introducción al diálogo. En primer lugar, afirma que las interlocutoras son mujeres, pues a estas corresponden las artes vinculadas con las profecías, no con el ingenio y la doctrina. Por tanto, lo incluido en este pasaje tiene un valor simbólico, que debe ser rescatado con el ingenio con el que las mujeres que lo narran no cuentan.

En segundo lugar, se refiere a los ciegos, que muestran la diversidad de las cosas en la unidad, como una alegoría de las nueve esferas de la cosmología aristotélico-ptolemaica. En este sentido, como había hecho en el Spaccio,[140] el Nolano recupera un elemento de la doctrina que rechaza para integrarla alegóricamente a la exposición de su propia doctrina. Bruno los caracteriza del siguiente modo:

“muestran el número, orden y diversidad de todas las cosas comprendidas bajo la absoluta unidad, en las cuales y por encima de las cuales se hallan ordenadas las correspondientes inteligencias, que -según cierta similitud astrológica- dependen de la primera y única”.[141]

A continuación, nombra una serie de sectas religiosas y filosóficas: cabalistas, caldeos, magos, platónicos, teólogos católicos, que afirman que el número nueve da razón de los múltiples niveles de perfección del número que gobierna todas las cosas, pues resulta el cuadrado del número tres, que indica la divinidad. Nos parece, en este momento, importante destacar, con H. Gatti, que Bruno no parece sostener estas opiniones como verdaderas, sino que cita a estos autores con un tono despectivo, lo cual se percibe en su referencia usando el pronombre “ellos” [queste].[142] Luego Bruno, continuando sus alusiones a “ellos”, habla de los que reconocen en esas inteligencias un círculo de ascenso y de descenso, citando a los platónicos, a Virgilio y al libro del Apocalipsis; dicho ciclo tendría lugar, para todos, “bajo el destino del tiempo y la mutación”.[143] Destaca, luego, entre los filósofos, a Plotino, y entre los teólogos, a Orígenes,[144] quienes habrían afirmado la eternidad de la revolución vicisitudinal.

Llegado a este punto, Bruno comienza su análisis del texto propiamente dicho de la alegoría. Comienza llamando la atención respecto de que los nueve fueron: “ora videntes, ora ciegos, ora iluminados”.[145] Mientras estaban en la primera condición, llegaron al palacio de Circe, que personifica la materia progenitora de todo, y que es llamada hija del Sol porque éste es padre de las formas, que le deja en herencia a ella. Estas formas, por el acto de generación (simbolizada en la aspersión de las aguas) y la armonía oculta de la razón (simbolizada en el arte de magia), alteran todo, en el seno mismo de la materia, de modo que vuelven ciegos a los que ven.[146]

Circe, es decir la materia, tras volverlos ciegos, les entrega otro cofre que les devolverá la vista, pues, dice Bruno: “un contrario se halla originalmente en el otro, aun cuando no esté en él efectivamente”.[147] Su llamado a los jóvenes a peregrinar a lo largo del mundo muestra que no hay un progreso inmediato de una forma a otra, ni un regreso a la primera, sino que es necesario recorrer un gran número de las especies naturales. En cuanto a su liberación, el objeto que puede hacerlo debe contener las tres perfeccionse: belleza, sabiduría y verdad. Las ninfas representan las inteligencias divinas, que sirven a la inteligencia primera, que tiene un triple poder que le permite abrir todo sello, y a la cual compara con la diosa Diana. Queremos destacar que, como dice Gatti, esta “iluminación” no se da tras un quiebre en la continuidad narrativa, sino que se afirma que la propia ninfa que les devuelve la vista es “el sumo bien en la tierra”.[148] Esto mismo parece indicarnos el que el cofre que contiene su liberación de la ceguera se los dé la propia Circe, esto es, la materia: el contenido que Bruno llama espiritual parece estar así contenido en la materia misma, o bien contenerla.

Tras la apertura del cofre hay música y canto que siguen el orden de la esfera: cantan los nueve jóvenes en una armonía continua, cuyo último verso coincide con el primero, para que no haya un vacío o una ruptura en el círculo, pues, dice Bruno:

“una sola y misma cosa es lo más claro y lo más oscuro, principio y fin, altísima luz y profundísimo abismo, infinita potencia e infinito acto”.[149]

De esta forma se produce la armonía en todas las esferas e inteligencias, en una misma alternancia vicisitudinal que mantiene, sin cortes, la misma corriente de las aguas más altas a las más bajas.

La “Canción de los Iluminados”, que cierra la alegoría, no es comentada por Bruno, pero creemos que puede ser interpretada a la luz de sus comentarios previos: encontramos allí dos divinidades, una celestial, Júpiter, y otra terrenal, el Océano, la segunda de las cuales afirma frente a la primera su independencia. No niega a la otra el deberle su origen, pero afirma que sus propios dominios, los que alcanzó por sí mismos, le son suficientes, de modo que ya no necesita recurrir al otro, sino que en sí encuentra su propia divinidad. Esta nos parece una referencia a la infinitud del universo, que encontrábamos en el último diálogo del De la causa como uno e infinito, y en el cual parecen depositadas todas las características que podríamos hallar en la divinidad.

Si volvemos ahora al tercer diálogo de la primera parte de esta obra, al momento en que Tansillo describe el movimiento del alma de ascenso y descenso a lo inteligible, encontraremos que se describe precisamente este movimiento que se plantea en la alegoría de los ciegos que fueron iluminados:

“En la naturaleza hay una revolución y un ciclo en virtud de los cuales, para perfección y socorro de lo otro, las cosas superiores se inclinan a las inferiores, y las cosas inferiores, para su propia excelencia y felicidad, se elevan a las superiores. Por ello los pitagóricos y platónicos pretenden que las almas –no sólo a causa de la voluntad espontánea que las lleva a comprender la naturaleza, sino incluso por la necesidad de una ley interna, escrita y registrada por decreto del hado- encuentran, en ciertos tiempos, su propia suerte justamente determinada. Y dicen incluso que si las almas se alejan de la divinidad no es tanto, como rebeldes, por decisión de su propia voluntad cuanto por un cierto orden, en virtud del cual sienten afecto o se inclinan hacia la materia: de suerte que su caída no viene a ser el resultado de una libre intención, sino de una oculta consecuencia. Ésta es la razón por la que se sienten inclinadas, como a un bien menor, a la generación. (…) Encontrándose en tal generación, las almas (por la conversión que vicisitudinalmente sucede) retornan de nuevo a los hábitos superiores.”[150]

La relación alma-materia se da en virtud del ordenamiento de la alternancia de los contrarios. Debemos entender este “bien menor”, que es la generación, no como una degradación de la materia en sentido absoluto, sino como el punto de vista particular del alma. Desde el punto de vista del ordenamiento total, como hemos podido ver, es todo justo, porque sigue la ley decretada por el hado, que rige la alternancia vicisitudinal. Y a causa de esta alternancia, la conformación del todo se produce de forma dinámica: las almas no se alejan de la divinidad por un principio autónomo, sino que es el orden de la alternancia vicisitudinal el que las hace descender a la materia, de manera que se unen y separen en las diversas configuraciones.

11.3. Aspectos de la antropología bruniana

¿Cuál es, entonces, el lugar del hombre en la filosofía de Bruno? Como hemos visto, el hombre no ocupa un lugar especial en el universo, sino que, al igual que el resto de los entes, se compone de exactamente la misma materia que el resto del universo, la cual adquiere configuraciones. Ahora bien, en tanto esta materia se encuentra configurada, tiene modos de actuar de acuerdo a su naturaleza. Y la naturaleza del hombre se caracteriza: a) por el trabajo (intelectual y manual); b) por la búsqueda de la sabiduría. A partir del desarrollo de las posibilidades intrínsecas a su naturaleza, el hombre, por medio del trabajo, es el único ser capaz de alterar el proceso cíclico de alternancia en la naturaleza, a partir de la producción de cultura.[151]

Y es por medio del amor, en tanto impulsor del entendimiento, que el hombre puede, a diferencia de los otros seres del universo, entender la divinidad de la naturaleza que integra. Pero no se trata de una divinidad del hombre como tal, sino de la naturaleza, de la que el hombre forma parte, y de la cual toma conocimiento al captar la unidad absoluta de la que todo proviene y la universalidad de la materia.

En este aspecto adquiere nuevamente relevancia la alternancia vicisitudinal. En la segunda alegoría de los nueve “ciegos” se muestra, como hemos visto, las nueve inteligencias motrices de las esferas ptolemaicas, las cuales se enceguecieron producto del error de la doctrina que sostienen, pero en el curso de la liberación que reciben de las ninfas del Támesis recuperan la visión, y no del modo en que la tenían antes de enceguecerse por el aristotelismo, sino ya con el conocimiento del mayor bien en la Tierra.

Nos parece importante destacar el papel de la actividad del hombre en relación a la divinidad. Como observa S. Ansaldi, el acercamiento a la divinidad es producto de una construcción humana, a través de la civilización y en torno al despliegue de las facultades intelectuales y práctico-manuales, que son lo que distingue al hombre de las bestias.[152] En el próximo apartado nos detendremos en los aspectos sociales que van relacionados a esta antropología.

§12. La dimensión socio-política de la metafísica de la potencia en los diálogos londinenses

Giordano Bruno se comprende a sí mismo como el encargado de liberar a la humanidad de la situación de ceguera, fanatismo y error en que se encuentra sumergida especialmente por el aristotelismo y el cristianismo. El conjunto de los diálogos londinenses puede ser visto como una propuesta de reforma de la metafísica, de la cosmología, de la ética, y también de la sociedad contemporánea. Ya en el primero de estos diálogos, que funciona como presentación del filósofo nolano en la corte isabelina, se describe en los siguientes términos:

“El Nolano (…) ha liberado el ánimo humano y el conocimiento que estaba encerrado en la estrechísima cárcel del aire turbulento, donde apenas, como por ciertos agujeros, podía mirar las lejanísimas estrellas (…) liberándose de las quimeras introducidas por aquellos que (salidos del fango y cavernas de la Tierra, pero presentándose como Mercurios y Apolos bajados del cielo) con multiforme impostura han llenado el mundo entero de infinitas locuras, bestialidades y vicios como si fueran otras tantas virtudes, divinidades y disciplinas, aniquilando aquella luz que hacía divinos y heroicos los ánimos de nuestros padres, aprobando y confirmando las tinieblas caliginosas de sofistas y asnos.”[153]

La empresa del Nolano no es pues, de índole meramente teórica. Las “locuras”, “bestialidades” y “vicios” que encuentra en la metafísica y en la cosmología de la época llenan el mundo, disfrazadas de lo contrario de lo que son,[154] pervirtiendo así la naturaleza, lo cual afecta directamente el modo en que el hombre se concibe a sí mismo y a la divinidad. De este modo, luego de ocuparse en los primeros tres diálogos de proponer sus críticas a la metafísica y la cosmología de su tiempo, en el Spaccio presenta una “fábula”[155] en la que despliega un concilio de dioses en el Olimpo, a fin de que expulsar las tradicionales 48 constelaciones,[156] que representan vicios, por otras tantas que representen virtudes. Tomando como base la doctrina expuesta en los diálogos previos, Giordano Bruno formula aquí una propuesta de reforma moral, para así establecer el modo en que seres humanos debe comportarse de acuerdo a su lugar en la naturaleza.

12.1. Religión y filosofía

Giordano Bruno formula un concepto de religión civil según el cual la religión no supone ninguna revelación sobrenatural, ni ninguna trascendencia respecto de la naturaleza, sino que procede de un estadio de contracción natural de lo divino. Puesto que lo inferior no puede dar nada a lo superior, su finalidad no es que los dioses reciban algo de los hombres. De este modo cuestiona: a) la concepción de la religión como obligación para con Dios y; b) la interpretación de la naturaleza humana como permanente glorificación de Dios. La finalidad de esta religión es el beneficio y utilidad humanos, de modo que se opone a la concepción cristiana, especialmente la luterana, pues hace énfasis en la actividad exterior de los seres humanos, así como en su vida interior.

12.1.1. Crítica al cristianismo

El Nolano considera que la situación en que se encuentra la civilización contemporánea se debe en gran medida a la transvaloración que produjo el cristianismo, y especialmente la reforma luterana y calvinista. El hombre antiguo (Bruno recupera en este sentido el valor de la religión y sabiduría egipcias) se vinculaba de modo directo con la divinidad en la naturaleza. Lo que inauguró el cristianismo fue la concepción del hombre sumido en el pecado, que es rescatado por la gracia divina, lo cual lo vincula a un Dios trascendente que se distingue y desvincula de la naturaleza y cuya única mediación se da a través de la figura de Cristo. Por este motivo, Bruno dedicará diversos pasajes de la obra a referencias irreverentes al cristianismo: las referencias a Ganímedes, a Hércules, a Orión y al centauro Quirón, entre otros.[157]

Estas últimas dos referencias nos parecen particularmente importantes, porque contienen el conjunto de lo que se critica, y porque confluyen en la tercera parte del tercer diálogo, que cierra la obra. El siguiente pasaje comienza con una descripción del carácter transvalorizador del cristianismo, que se encuentra alegorizado en la constelación de Orión:

“Este, porque sabe hacer maravillas y (…) puede caminar sobre las olas del mar sin hundirse, sin mojarse los pies, y con eso consiguientemente podrá hacer otras muchas bellas gentilezas, enviémosle con los hombres y hagamos que les dé a entender todo aquello que a nosotros nos parezca y guste, haciéndoles creer que lo blanco es negro, que el intelecto humano allí donde mejor le parece ver es una ceguera y que lo que según la razón parece excelente, bueno y óptimo es vil, perverso y extremadamente malo”.[158]

Orión, figura en la que el Nolano alude a Cristo, es presentado como un personaje que pervierte la verdad y los valores de la naturaleza. Un combate de los errores de los aristotélicos-ptolemaicos, entonces, no puede ser completo sin una ofensiva contra el cristianismo, que restituya la verdad y los valores de cada cosa. Esta transvaloración de los valores, que constituye el principal problema que provoca el cristianismo, es aquello que Bruno afirma querer remediar en la epístola proemial de esta obra:

“Aquí Giordano habla claramente [per volgare], nombra libremente, a cada cosa a la que la naturaleza ha dado un ser determinado le da el nombre apropiado”.[159]

En este sentido, es sumamente significativo que el Spaccio prácticamente concluya con la referencia crítica a la unión de dos sustancias en la figura del centauro Quirón. El personaje que lleva la voz principal de las ásperas críticas brunianas, Momo, pregunta:

“¿Qué vamos a hacer con este hombre insertado en una bestia o de esta bestia soldada a un hombre, en la que una persona está hecha de dos naturalezas y dos sustancias concurren en una unión hipostática? Aquí dos cosas se unen para hacer una tercera entidad y de esto no hay duda alguna. Pero en eso mismo consiste la dificultad, esto es, si tal tercera entidad produce algo mejor que la una y la otra o que una de las dos partes, o bien más vil.”[160]

A la falta de una comprensión del modo en que están unión se da, Júpiter, quien preside el Concilio, le dice a Momo que es un asunto demasiado oculto y grande para que pueda entenderlo, de modo que debe creer.[161] Y concluye que, a falta de otro sacerdote, van a mantener a Quirón.[162] Esto podemos entenderlo del siguiente modo: el dogma de la Trinidad, que supone la unión hipostática de la naturaleza divina y la naturaleza humana, resulta, desde la perspectiva de Bruno, ininteligible de modo racional, y sólo puede se aceptado por la fe; en tanto no sea perjudicial para la comprensión del universo y el mantenimiento de la sociedad, es conveniente aceptarlo. Ahora bien, al volcar el problema al campo de la fe, Bruno lo ubica en la teología, no en la filosofía. Vemos de esta manera operar el principio de distinción entre la teología y la filosofía expuesto en el apartado 9.2.1.

12.1.2. Religión civil

La función de la religión es ofrecer una ley civil, un ordenamiento que sirva al pueblo para ordenarse moralmente en la sociedad. En este sentido, ya afirmaba en Del infinito que algunos, comprensiblemente, no quieren difundir la teoría metafísica y cosmológica verdadera entre el vulgo, pues podría malinterpretarse de modo que se perdiera el sentido de la justicia y la libertad; esto es, que la verdad, en manos equivocadas, puede dar lugar a la corrupción de las sociedades:

“Estos silogismos, aunque no son simples, son demostrativos. Sin embargo, yo alabo que algunos dignos teólogos no los admitan, porque considerando prudentemente saben que con esa necesidad los pueblos rudos e ignorantes terminan por no poder concebir cómo puede darse la libertad y la dignidad y méritos de justicia, por lo cual confiados o desesperados bajo un destino seguro resultan necesariamente malvadísimos. (…) Por eso, ante los sabios el modo de hablar contrario no resulta tan escandaloso y tan difamante de la grandeza y excelencia divinas como pernicioso para la convivencia civil y contrario al fin de las leyes resulta el modo de hablar verdadero, no por ser verdadero, sino por ser entendido mal tanto por quienes maliciosamente lo tratan como por quienes no son capaces de entenderlo sin detrimento de las costumbres.”.[163]

En razón de estas consideraciones, si de un lado se encuentra la religión cristiana, que impone leyes contrarias a la naturaleza e introduce a Cristo como mediador entre el hombre y la naturaleza; de otro lado se encuentra una religión natural como la egipcia, que permitió al hombre vincularse directa e inmediatamente con la naturaleza. La manera en que los egipcios veneraban la divinidad en la naturaleza le parece a Bruno una demostración de la sabiduría de los antiguos, que antes de la perversión impuesta por el cristianismo, tenían una religión acorde con la naturaleza.

Con el propósito de incluir la voz de los egipcios en el diálogo, introduce el personaje de Isis, la divinidad egipcia de la naturaleza, quien, en el contexto de la constelación de Capricornio, dice a Momo:

“Por eso aquellas ceremonias no eran vanas fantasías, sino voces vivas que tocaban los mismos oídos de los dioses: aquellos cultores –al igual que nosotros queremos ser entendidos por ellos no por voces de una lengua que ellos sepan reproducir, sino por voces de efectos naturales- quisieron también hacerse entender por nosotros mediante actos ceremoniales sobre aquellas voces vivas, pues de lo contrario hubiéramos sido tan sordos a sus ruegos como un tártaro a la legua griega que jamás escuchó. Sabían aquellos sabios que Dios estaba en las cosas y que la divinidad, latente en la naturaleza, actuándose y refulgiendo de forma diversa en diversos individuos, por diversas formas físicas, con ciertos órdenes, viene a hacer partícipes de sí, esto es, del ser, de la vida y del intelecto.”[164]

Los ritos de los egipcios no eran vanas fantasías [vane fantasie], como los que llevan a cabo los cristianos, sino voces vivas [vive voci], que comunicaban al hombre directamente con la divinidad en la naturaleza, haciendo a los hombres partícipes del ser, la vida y el intelecto [de l’essere, della vita ed intelletto].[165]

Si la función de la religión es ordenar la sociedad, y no enseñar, no debe usarse las Escrituras para contradecir la filosofía. Por ejemplo, cuando en Eclesiastés I, 5 se afirma que el sol sale y se pone, sería absurdo que allí se explicara que es la Tierra la que se mueve de Oriente a Occidente, porque en tal caso habrían tenido por loco al que hablaba. Por eso dice Bruno en La cena que se debe dejar las cuestiones relativas a las Escrituras estrictamente en el plano teológico o en el moral:

“[C]reedme que si los dioses se hubieran dignado enseñarnos la teoría de las cosas naturales, al igual que nos han hecho el favor de proponernos la conducta moral, yo mismo abrazaría antes la fe de sus revelaciones que avanzar un solo paso guiado por la certeza de mis razones y de mis propias opiniones. Sin embargo, como todo el mundo puede ver clarísimamente, los libros divinos concedidos al servicio de nuestro entendimiento, no se ocupan de demostraciones y especulaciones sobre las cosas naturales, como si de filosofía se tratara, sino que establecen mediante leyes, en beneficio de nuestra mente y ánimo, la conducta en lo relativo a las acciones morales. (…) Muchas veces, por tanto, y en muchas situaciones, es de tontos e ignorantes referir las cosas según la verdad y no según la ocasión y la comodidad. Si cuando el sabio dijo <<nace el Sol y se pone, gira al mediodía y dobla hacia el Norte>>, hubiera dicho que la Tierra gira hacia el Oriente y deja detrás al sol poniente, dobla hacia los dos trópicos, el de Cáncer al Sur y el de Capricornio al Norte, los oyentes se hubieran parado a pensar preguntándose: ¿Cómo es que éste dice que la Tierra se mueve? ¿Qué fábulas son éstas? Al final lo habrían tenido por loco y no cabe duda de que efectivamente lo habría sido.”[166]

Si ciertas creencias, no obstante falsas, no obstaculizan el gobierno y la educación del vulgo en el estado, no ocurre lo mismo con el dogma capital de la Reforma: la justicia de la fe y el nulo valor meritorio de las obras. Se plantea en este aspecto el debate con los luteranos y calvinistas, que sostienen la salvación por la fe, frente a los católicos, entre los que destacan Erasmo de Rotterdam, que defienden que para la salvación también son necesarias las obras. Al plantearse este problema, Bruno no duda en afirmar la peligrosidad que implica para toda civilización el desprecio de la acción:

“Bastará con que ponga fin a esa holgazana secta de pedantes que sin obrar bien según la ley divina y natural se creen y quieren ser creídos religiosos gratos a los dioses y dicen que el obrar bien está bien, el obrar mal está mal, pero que no se llega a ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o el mal que no se haga, sino por esperar y creer según su catecismo. Ved, dioses, si hubo jamás bellaquería más manifiesta que ésta, que sólo no la ven los que no ven nada.”[167]

A Bruno la salvatio sola fidei le parece una herejía de terribles consecuencias, puesto que la función de la religión es, precisamente, dar leyes al pueblo, por lo que el énfasis de la religión debe estar enfocado en las acciones, no en la interioridad de la fe y en la esperanza de que Dios nos inspire la gracia.[168]

12.2. La ley natural

En De la causa, Giordano Bruno había establecido la unidad de lo que es; en Spaccio la identidad de lo que es, lo bueno y lo verdadero es el punto de partida de las consideraciones. En este sentido debe entenderse que la voz principal del diálogo la tenga el personaje “Sofía”, que representa la sabiduría del universo.

A partir de una figura alegórica, el Nolano nos presenta, al comienzo del segundo diálogo, la Ley ubicada junto a la Verdad, la Providencia-Prudencia, la Sabiduría y el Juicio. La Verdad se ubica por sobre todo, porque se identifica con la unidad de lo que es, dado que sería impensable algo no verdadero que exista, no existe nada previo, ni nada posterior a la verdad, sino que ésta es la sustancia [sustanza] de las cosas. Nosotros percibimos esta verdad, que es la sustancia de la primera unidad, como ya observaba en De la causa, en su imagen.[169] Junto a la diosa Verdad se encuentra la Providencia o Prudencia, que recibe un nombre doble según se la vea desde el punto de vista de la unidad absoluta o desde el punto de vista de la multiplicidad sensible desde la que nos encontramos. De este modo, la Providencia se identifica con la libertad y con la necesidad, puesto que es la actualización plena de la potencia divina. Afirma así Bruno:

“La providencia, por tanto, se dice de las cosas superiores y es compañera de la verdad; no está nunca sin ella y es la libertad misma y la misma necesidad, de manera que la verdad, la providencia, la libertad y la necesidad, la unidad, la verdad, la esencia, la entidad, todas son una unidad absolutísima, tal como en otra ocasión te haré entender mejor.”[170]

La providencia expresa la verdad, la necesidad y la unidad en su dimensión absoluta, y en nosotros produce la prudencia, que es un discurso que versa acerca de los principios metafísicos del conocimiento o las deliberaciones.

La Sabiduría tiene también dos dimensiones: una superior, que se identifica con la providencia y la verdad, y otra inferior que participa y depende de la verdad. La Sofía que conduce el diálogo a lo largo de toda la obra es la sabiduría mundana, que es la única posible vía de acceso a la Sabiduría superior.

En la alegoría que nos presenta Bruno, la Ley es la hija de la Sabiduría, y es a través de la cual ella actúa. Afirma Bruno:

“La ley, adaptándose a la complexión y costumbres de pueblos y naciones, reprime la audacia con el temor y hace que la bondad esté segura entre los malvados; ella es la causa de que en los malos se dé siempre el remordimiento de conciencia junto con el temor de la justicia y la espera de aquel suplicio que expulsa la orgullosa osadía e introduce la humilde conformidad con la ayuda de sus ocho servidores, que son: el talión, la cárcel, los golpes, el exilio, la ignominia, la servidumbre, la pobreza y la muerte.”.[171]

De este modo vemos que la justicia se realiza a través de la puesta en práctica de la ley. Al enunciar que la ley es “hija” de la sabiduría, Bruno establece que la primera depende y proviene de la verdad, puesto que la sabiduría mundana es la vía que tenemos para, por medio de nuestro intelecto, contemplar la verdad en su imagen.

Conforme a la disposición con que la naturaleza se rige, el Nolano afirma que el principio de funcionamiento de la aplicación de esta ley es la alternancia de contrarios:

“Júpiter la ha colocado de nuevo en el cielo y la ha exaltado con la condición de que haga que los poderosos no estén seguros en su preeminencia y fuerza, sino que remitiendo todo a una mayor providencia y a una ley superior (por la cual –en tanto que divina y natural- se regule la ley civil), haga saber que para los que se salen de las telas de araña están dispuestas redes, lazos, cadenas y cepos, ya que por orden de la ley eterna se ha decretado que los más poderosos sean encerrados y sometidos más poderosamente, si no bajo un manto y dentro de una estancia, sí bajo otro manto y en otra estancia que será peor.”.[172]

Así vemos que hay una ley divina y natural, que no es otra que el hado de la mutación que se ejerce en el universo de forma natural, puesto que la materia, como hemos visto en el apartado segundo, se configura en infinitas formas a lo largo del tiempo siguiendo la ley de la alternancia vicisitudinal de los contrarios, en un proceso que se llama metemsomatosis. Esta ley natural debe ser el principio regulador de la ley civil.

El Juicio fue situado al lado de la ley para premiar a los que obran bien y castigar a los que actúan mal, a fin de destruir la ley falsa, dictada por “genios perversos” [genii perversi],[173] que son a los que se refiere en el “lamento” del Asclepio como “ángeles nocivos”, incitando a las personas a actuar en beneficios de las sociedades.

12.3. Necesidad y fortuna

En la determinación metafísica de la concepción de lo absoluto, hemos visto como una nota esencial la necesidad. A partir de la identificación de la potencia con el acto en lo absoluto, se desprende que todo se realiza agotando todas las posibilidades en acto, esto es, en necesidad. En el Spaccio esto se verá en la caracterización que realiza de la Fortuna. Pero antes de detenerse en ese aspecto, Bruno señala el absurdo de pretender que lo absoluto se personifique en un Dios o dioses que se preocupen por las acciones de los hombres. Los dioses actúan con necesidad, no arbitrariamente, y no recompensan ni castigan a los hombres, ni les importan sus alabanzas. Dice Bruno:

“es indigno, necio, profano y censurable pensar que los dioses buscan la reverencia, el temor, el amor, el culto y el respeto de los hombres por otro fin y utilidad que el de los hombres mismos”.[174]

A raíz de este carácter necesario de la acción divina en el universo, nos detendremos en la consideración que presenta Bruno respecto de la Fortuna. Ésta es caracterizada en el Spaccio como la dispensadora de bienes y males, que administra de forma incierta, no sólo entre hombres, sino incluso entre divinidades (que Bruno presenta de modo alegórico como la Razón, la Verdad, la Sabiduría y la Justicia). Frente a la acusación de ser merecedora de la expulsión del cielo por los delitos cometidos, precisamente por la incierta administración entre bienes y males, ella se defiende afirmando que su naturaleza consiste en cumplir el hado, que no es bueno ni malo por sí, y afirmando la relatividad de las calificaciones de “bueno” y malo”, en los siguientes términos:

“Además, nada es absolutamente malo, porque la víbora no es mortal ni tóxica para la víbora (…) sino que cualquier cosa es mala para alguna otra, como vosotros, dioses virtuosos, sois malos para los viciosos, los del día y de la luz son malos para los de la noche y oscuridad. Y vosotros sois buenos entre vosotros y ellos entre ellos, igual que ocurre también entre las sectas enfrentadas del mundo, donde los contrarios se llaman entre ellos hijos de los dioses y justos; y no menos los unos que los otros, todos llaman a los mejores y más honorables peores y más réprobos. Por tanto yo, la Fortuna, aunque para algunos sea réproba, para otros soy divinamente buena”.[175]

Frente a esto se plantea el problema de si la Fortuna es mera incertidumbre o si actúa según cierta dirección. Puesto que es acusada de ser ciega, responde que su ceguera es motivo de su grandeza, en tanto hay formas de conocimiento que no dependen de la vista, y que se ven de hecho beneficiadas por no ser entorpecidas por las diferencias superficiales que ésta comporta. En este sentido, puesto que lo que existe, es en substancia uno, la vista sólo la llevaría a error. La Fortuna es “justa” en tanto trata del mismo modo a todos los individuos, puesto que todo lo que es, es uno:

“yo soy una justicia que no debe distinguir, que no debe hacer diferencias, sino que igual que todos son principal, real y finalmente un solo ente, una misma cosa [porque lo ente, lo uno y lo verdadero son la misma cosa], así también yo tengo que poner a todos en una cierta igualdad, estimar a todos por igual, considerar a todas las cosas como una sola y no estar más dispuesta a mirar, a llamar a uno que a otro ni más dispuesta a dar a uno que a otro, ni más inclinada al próximo que al lejano. (…) De esta forma dentro de la urna de la Fortuna no es diferente el más grande del más pequeño; incluso todos son allí igualmente grandes e igualmente pequeños, porque en ellos las diferencias las establecen otros y no yo, esto es, antes de que entren en la urna y después de que salen de la urna. (…) yo que echo a todos en la misma urna de la mutación y del movimiento, que soy igual para todos, a todos atiendo por igual o no atiendo a ningún particular más que a otro, vengo a ser justísima, aunque a todos vosotros os parezca lo contrario. (…) De vosotros, de vosotros, digo, proviene toda desigualdad, toda iniquidad, porque la diosa Bondad no se da a todos por igual, la Sabiduría no se comunica a todos en la misma medida, la Templanza se encuentra en pocos, la Verdad se muestra a poquísimos.”[176]

El discurso que despliega la Fortuna se dirige contra la interpretación de la predestinación. Frente a esa visión de reparto de roles prefijado por un Creador, Bruno presenta a la naturaleza como auto productora de su propia alternancia vicisitudinal, en la que todo es uno, pero se da de un modo desplegado con mayores o menores niveles de belleza, sabiduría, templanza y verdad. Por eso, la naturaleza despliega un reparto ciego, y por lo tanto justo, de vicios y virtudes, sin añadir nada, puesto que nada se aniquila, todo se reparte en diversos grados.

De esta forma, el destino o Hado se convierte en algo impersonal, e integrado en un único proceso natural, del que todo lo que existe forma parte.

12.4. La alternancia vicisitudinal en la historia

En su diálogo Spaccio, dedicado explicitar la necesidad de una reforma ética en la sociedad contemporánea, Bruno dedica páginas centrales al concepto de vicissitudine, que tiene también aspectos metafísicos y antropológicos. Al comienzo mismo de la obra se afirma que todo lo bueno consiste en un tránsito desde un aspecto malo: así, no hay deleite sin dolor, no hay justicia sin error. Por este motivo, la interlocutora principal, que lleva el significativo nombre de Sofía afirma que, tras ser la verdad durante mucho tiempo ocultada, hundida y sumergida, era el momento de que ella, la sabiduría mundana, retornara de una forma inversamente proporcional a las adversidades enfrentadas. Así es como comienza el primer diálogo de la obra:

“Sofía: De manera que si en los cuerpos, en la materia y en el ente no hubiera mutación, variedad y alternancia vicisitudinal nada sería apropiado, nada bueno, nada deleitable. Saulino: Lo has mostrado muy bien, Sofía. Sofía: Vemos que todo deleite no consiste sino en un cierto tránsito, camino y movimiento, dado que enojoso y triste es el estado del hambre, desagradable y pesado el de la saciedad, mas lo que nos deleita es el movimiento del uno al otro. El estado de ardor venéreo nos atormenta, el de deseo satisfecho nos entristece, mas lo que nos contenta es el tránsito de un estado al otro. En ninguna situación presente se halla placer si la anterior no nos ha resultado fastidiosa. El esfuerzo no nos gusta sino en un principio, tras el reposo; y a no ser en un principio, tras el esfuerzo, no hay deleite en el reposo.”[177]

Afirma aquí Sofía que el destino [fato][178] es el que ordena el tránsito de un momento histórico a otro. En los términos del presente diálogo, la alternancia se da por el paso de una época en la que se venera una religión falsa, que supone una noción falsa de Dios y del hombre y su relación con Él, así como una falsa imagen del universo y una falsa visión de las religiones paganas.

En este contexto es que Bruno hace una cita del Asclepius, atribuido por él, como por otros renacentistas y medievales, a Hermes Trimegisto, en la que Asclepio lamenta la pérdida de la religión y culto egipcios. Nos parece importante resaltar este aspecto, porque ya no es sólo Bruno insistiendo en la ley de alternancia vicisitudinal con sus propias palabras, sino que aquí se esfuerza en traducir este pasaje del texto hermético[179] para dar cuenta de una autoridad que él cree que respalda su concepción:

“Las tinieblas se antepondrán a la luz, la muerte será juzgada más útil que la vida, nadie elevará los ojos al cielo, el religioso será estimado loco, el impío será juzgado prudente, el furioso fuerte, el pésimo bueno (…) Pero no temas, Asclepio, porque después de que hayan sucedido estas cosas, entonces el señor y padre Dios, gobernador del mundo, el omnipotente proveedor, mediante diluvio de agua o de fuego, de enfermedades o de pestilencias, u otros ministros de su justicia misericordiosa, sin duda alguna pondrá fin a semejante mancha, llamando de nuevo el mundo a su antiguo rostro”.[180]

A pesar de que aquí no se encuentre expresado el término vicissitudine (recordemos que no son palabras de Bruno), creemos que encontramos claramente el mismo concepto, sólo que destacado, por tratarse de una cita relativamente extensa (las citas de Bruno, cuando se hacen explícitas, suelen reducirse a unos pocos versos de autores clásicos o contemporáneos), y en el contexto del debate clave por la naturaleza de la manifestación de lo divino en lo natural (este contexto explica la referencia a la religión egipcia, que supo ver en lo natural una directa expresión de lo divino, sin necesidad de recurrir a profetas).

La alternancia se da desde un período de oscuridad y error a un período de luces y verdad. Esto, que se produce en un nivel ontológico como mutación [mutazione] de la forma en la materia, en un nivel cosmológico, como la salida de la cárcel del error, y en un nivel antropológico en la ascensión a la contemplación de lo divino, puede verse entonces, también, en lo social. Y nos parece que esto podemos constatarlo a partir, no sólo de las referencias hechas previamente, sino particularmente en las palabras que Júpiter pronuncia al comienzo del Concilio de dioses:

“Que pase, que pase esta noche negra y oscura de nuestros errores porque la hermosa aurora del nuevo día de la justicia nos llama; y dispongámonos de manera tal al sol que está a punto de salir que no nos descubra tan inmundos como somos.”[181]

Esta metáfora del paso de la noche al día puede vincularse al segundo soneto que antecede al comienzo del diálogo Del infinito:

“Salido de prisión estrecha y negra, / donde me ató el error por tantos años / dejo aquí la cadena que me impuso / la mano hostil de mi enemiga fiera. // Hundirme en noche lóbrega y sombría / ya no podrá, porque quien ha vencido / al gran Pitón y con su sangre el agua / tiñó del mar, redujo a mi Megera.”[182]

La relación de la religión y la filosofía entonces, no es de absoluta autonomía, sino de relativa dependencia, dado que a partir de una filosofía verdadera se puede fundar una religión acorde con la naturaleza, mientras que, a partir de los fundamentos de una filosofía falsa, se desprende una religión que transvalora la naturaleza.[183]

Hemos visto que Bruno se identifica a sí mismo como el profeta de los tiempos nuevos. En La cena destaca con las siguientes palabras la importancia de su filosofía para los aspectos no sólo metafísicos y cosmológicos, sino también sociales, de la civilización:

“No cabe abrigar temor alguno de la censura de espíritus honorables, verdaderamente religiosos y asimismo hombres de bien por naturaleza, amigos de la convivencia civil y de las buenas doctrinas, pues cuando la hayan examinado correctamente verán que esta filosofía no sólo contiene la verdad, sino que incluso favorece la religión más que cualquier otra clase de filosofía, como por ejemplo, esas que afirman que el mundo es finito, que el efecto y la obra de la potencia divina son finitos, que las inteligencias y naturalezas intelectuales tan sólo son ocho o diez, que la sustancia de las cosas es corruptible, que el alma es mortal por consistir más bien en una disposición accidental y en el efecto de la complexión, en un temperamento susceptible de disolución y en una armonía, siendo por consiguiente nulo el poder de la justicia divina sobre las acciones humanas, y que el conocimiento de los particulares está completamente alejado de las causas primeras y universales; y otros muchos absurdos que no sólo ciegan como falsos la luz del entendimiento, sino que incluso apagan con su indolencia e impiedad el fervor de los buenos sentimientos.”.[184]

La filosofía, en tanto es un conocimiento del orden natural del universo, es la vía adecuada para el acceso a la divinidad, que es la unidad absoluta. A partir de este conocimiento de la ley natural que rige todo, puede establecerse una ley civil, o religión, que sea acorde con la naturaleza. Por eso es que reivindica a los egipcios, que desprendían su moral de la divinidad de la naturaleza; lo mismo ocurre con las Metamorfosis de Ovidio, que el Nolano entiende como una derivación del mismo principio.

12.5. Consideraciones acerca del orden natural y humano del mundo

El mayor daño que Bruno considera produjo el cristianismo es la destrucción del lazo entre naturaleza y divinidad. Por ese motivo ve la antigua religión egipcia como una tradición que debe ser recuperada, en tanto veía en la naturaleza la manifestación de la divinidad.

La separación operada por el cristianismo de un dios trascendente y la naturaleza se formula en términos filosóficos[185] como el sometimiento de la potencia absoluta [potentia absoluta] de Dios en la potencia ordenada [potentia ordinata] de la naturaleza. Las implicaciones y los fundamentos de esta separación se encuentran en la concepción de la potencia divina, y en los peligros que ésta plantea a la concepción cristiana del Dios creador.

Frente al orden jerárquico de la Creación de la tradición cristiana, podemos distinguir, siguiendo a S. Ansaldi, tres niveles de orden en la formulación nolana:[186]

  1. el orden necesario de la producción natural, que consiste en el despliegue de la forma como intelecto universal en la materia, la cual se individualiza a partir de su configuración, siguiendo el principio de la alternancia vicisitudinal. Cada individuo se distingue por la configuración particular que recibe, con un órgano que le permite desplegar su esencia específica;
  2. el orden de las especies naturales, que consiste en el despliegue de parte de cada individuo de su propio órgano;
  3. el orden moral o mundano que deriva de la utilización de estas configuraciones corporales. El hombre construye su mundo moral a partir del uso que despliega de sus facultades intelectuales y prácticas en la construcción de una civilización.

La civilización nunca se presenta de modo completo, es un proceso dinámico que se construye a partir del despliegue que el hombre realiza de su propia naturaleza, adecuando su entorno. Esta dinámica da razón de la relación libertad-necesidad: en Dios ambas se identifican; en el hombre hay dos alternativas: de un lado, permanecer ignorantes y ociosos, del otro, investigar los principios naturales de las cosas y actuar para modificarlos. Este proceso se da en un marco de alternancia de contrarios, que describe los procesos de cambio en la historia. De este modo, encontramos períodos de grandes luces, con hombres intrépidos, activos y brillantes, y períodos de oscuridad, ignorancia y quietismo.[187] 


  1. Se trata de una conjetura que hacemos en virtud del De gratia Novi Testamenti (1570-1571), obra que se le atribuye a Teófilo da Vairano. Por otro lado, consideramos relevante que Bruno suele llamar al portavoz de sus teorías, en diversos diálogos, “Teófilo”.
  2. J. Bossy (1991) sostiene que Giordano Bruno fue un agente de espionaje del grupo comandado por el espía jefe del reino de Isabel I, Francis Walsingham, infiltrado en el interior de la corte francesa y española que complotaban a favor de María Estuardo. F. Yates (1940: 205-206) nota con agudeza que el catolicismo de Enrique III era puesto en discusión por Roma, así como por los hugonotes, y el propio Bruno habría sido enviado a Londres a difundir la particular visión gálica (1940: 196). R. Mondolfo (1954) sugiere que Bruno fue simplemente un húesped del embajador M. de Castelnau.
  3. La cena de le ceneri, De la causa principio e uno y De linfinito, universo e mondi: las tres obras que enmarcan su propuesta metafísico-cosmológica en el marco de su proyecto filosófico presentado en los diálogos londinenses.
  4. En adelante, nos referiremos a estos diálogos respectivamente como La cena, De la causa, Del infinito, Spaccio, Cabala, y Eroici Furori.
  5. Los motivos de su regreso son tan poco ciertos como los de su viaje.
  6. Se trata de la abadía que en el siglo XII viera el nacimiento de la llamada posteriormente Escuela de San Victor, cuyos miembros serían conocidos como victorinos, a partir del trabajo que comenzara Guillermo de Champeaux, a quien seguirían luego pensadores como Hugo de San Víctor (1096-1141) y su discípulo Ricardo de San Víctor (circa 1110-1173), entre otros. Respecto de la relación con G. Cotin, puede remitirse a Boulting (2013, capítulo doce), donde se analiza un documento hallado en la Biblioteca Nacional de París por Monsieur Auvray, que sería presuntamente de Cotin, en donde se hace una caracterización detenida de la figura del Nolano.
  7. Este personaje resulta clave para el futuro de Bruno, no sólo en cuanto a su destino personal, sino también en lo referente a la proyección que tendría a la posteridad como, tal vez, el primer filósofo maldito de los tiempos modernos.
  8. Las razones de la decisión del retorno a tierras italianas son motivo de discusión: Ch. Bartholmess sostiene que lo impulsa la añoranza de la tierra italiana, V. Spampanato considera que nfluyó en su decisión la posición social de Mocenigo, que presumiblemente podía garantizarle protección, así como la independencia de la República Véneta respecto de Roma y la fama de apacibilidad del pontífice reinante en ese tiempo, Gregorio XIV, que moriría meses después, el 16 de octubre de 1591, así como los 15 años de peregrinaje por diversas tierras con problemas en cada una, R. Mondolfo resume las razones previas, y le añade la posibilidad de retornar al catolicismo. A. Corsano sostiene que hay un cambio en la actitud de Bruno, de un énfasis en lo teórico a uno en lo práctico, que es particularmente notable en las obras de magia: De vinculis in genere, Theses de magia y De magia mathematica, pues a través de los vinculi como la fe o el amor se opera en la potencia universal ínsita a todas las cosas; además, la concepción bruniana de la filosofía incluye la regeneración y pacificación del mundo a través de una reforma ética y social, por lo que la reflexión teórica (en cuanto tal, la estrictamente filosófica) incluye también necesariamente su aplicación a lo social (esto es, la religión); y, finalmente, tras la publicación de los poemas en Francfort habría decidido que era el momento de comenzar a dar una mayor propagación a esta verdad en un ámbito universal, y dado que el calvinismo estaba tomando posesión de las ciudades protestantes se vio forzado a esperar mayor apertura en el catolicismo. L. Firpo hace un relevamiento de todas las posiciones, incluyendo la de A. Corsano , y una referencia a una reseña de E. Garin que no comentamos porque no hemos tenido acceso a ella (pp. 10-14). G. Aquilecchia (1971), volviendo sobre una antigua tesis de G. Gentile, sostiene que lo impulsa fundamentalmente la búsqueda de una cátedra de matemática en la Universidad de Padua, la que obtendría más tarde G. Galilei.
  9. Esta lista se encuentra en Firpo (1949:16-17), en páginas sucesivas se resume otros aspectos de la acusación. Las denuncias completas se encuentran en Spampanato (1921:679-684).
  10. Esta denuncia puede ser leída en Firpo 1949: 47-49.
  11. Consideramos oportuno hacer notar que había sufrido un proceso de la Inquisición en 1589, en el cual abjuró, y en 1592 fue nuevamente encarcelado, para ser finalmente ejecutado el 16 de septiembre de 1599, es decir, 5 meses antes que lo fuera Bruno.
  12. En el Sumario del proceso romano se anota que, en el decimoséptimo interrogatorio, Bruno fue interrogado bajo tortura (Firpo 1949:77-78). Como observa Rowland, los inquisidores sólo tenían autorizada la tortura en dos oportunidades: cuando el acusado continuaba negando que sostenía una opinión objetada, o bien cuando el acusado estaba claramente ocultando los nombres de sus complices; en el caso de Bruno no se aplica ninguno, pues siempre manifestó claramente sus opiniones, y siempre afirmó ser el único autor y responsable de las mismas, de modo que los inquisidores no tenían ninguna justificación para proceder a ese método. Rowland concluye que los cardenales, frustados por la intransigencia del filósofo, buscaban someterlo a través del ejercicio del poder sobre su persona física.
  13. Mondolfo (1954: 63-64) afirma que al menos dos son de carácter teológico (el repudio del dogma de la transubstanciación y la “herejía novaciana”, que piensa que puede ser la afirmación de la prioridad ideal y real del Padre respecto del Hijo, por proceder éste de un acto de voluntad del Padre, o bien la negación a los cristianos lapsi de la remisión de los pecados) y dos de carácter filosófico (la doctrina de la pluralidad de los mundos y la del alma presente en el cuerpo como el piloto en el barco).
  14. Puede leerse la misma en Firpo 1949:104-105.
  15. “Forse con maggior timore pronunciate contro di me la sentenza, di quanto ne provi io nel riceverla” (Firpo 1949:105). Esta cita proviene del cronista Kaspar Schoppe, en carta a Konrad Rittershausen donde narra el acontecimiento con visible hostilidad hacia el filósofo.
  16. Granada (1985: 78).
  17. Cf. Singer (1950: 192); traducción nuestra.
  18. Para G. W. Leibniz, cf. Eruditorum Unicum Opticae, Catoptricae et Diotricae Principium. Autore G. G. L., “Acta eruditorum Anno MDCLXXXII publicata ac Serenissimo Fratri Pari, Dn. Johanni Georgio IV Electoratus Saxonici Haeredi, et Dn. Friderico Augusto, Ducibus Saxoniae etc. etc. etc. Principibus Juventutis dicata. Cum S. Caesareae Majestatis et Potentissimi Electoris Saxoniae Privilegis”, I, 1682, p. 187 y para P.-D. Huet, Censura Philosophiae Cartesianae, Lutetiae Parisiorum, D. Hortemels, 1689, pp. 215-216 y 218.
  19. Del Prete (2001: 345).
  20. Generalmente impresos en Zürich o Amsterdam y de allí llevadas a París, entre los que se cuentas obras como El filósofo y El examen de la religión de César Cheneau du Marsais, El tratado de los tres impostores, anónimo (originalmente publicado en 1719 y luego en 1721 como la segunda parte de otro tratado anónimo, con el título La vida y el espíritu de Spinoza), La carta de Trasíbulo a Leucipo, de Nicolás Fréret, la Carta sobre el alma (luego publicada como 13° carta), de Voltaire, entre otros. Acerca de los tratados clandestinos en general, recomendamos Thomson (1981); acerca del Jordanus Brunus Redivivus en particular, recomendamos Del Prete (1994).
  21. “Il montre dans le troisième dialogue, que David de Dinant avait raison de considérer la matière comme une chose divine. Il soutient que la forme substantielle en périt jamais, et que la matière et la forme en diffèrent que comme la puissance et l’acte: d’où il conclut que tout l’univers n’est qu’un être. Il montre dans le dialogue suivant, que la matière des corps n’est point différent de la matière des esprits. Et enfin, dans le cinquième dialogue, il conclut que le être réellement existant est un, et infini, et immobile, et indivisible (…) d’où paraît que son hypothèse est au fond tout semblable au spinozisme” (Bayle: 175. Cursivas nuestras. Todas las traducciones de esta obra que citamos son nuestras.)
  22. “L’immensité de Dieu et le reste ne sont pas un dogme moins impie dans Jordanus Brunus que dans Spinoza: ces deux écrivains sont unitaires outrés; ils ne reconnaisent qu’une seule substance dans la nature” (Bayle: 177). Leibniz calificaría la doctrina de Spinoza en la Teodicea (1710) como “un Cartesianism outré” (§393, cit. en Solé 2011, p. 75).
  23. Cfr. Catana (2008:35-36). El libro de Catana dedica el segundo capítulo a la exposición que J. J. Brucker hace de Bruno, donde caracteriza su sistema filosófico, y le da gran relevancia.
  24. Cfr. Gatti (2010: 249-250). Asimismo, cfr. Snyder (1927).
  25. Citado en Gatti (2010: 249).
  26. A partir de las declaraciones de Bruno en el proceso de Venecia y de referencias externas, sabemos que compuso unas pocas obras previas, que se han perdido: El arca de Noé, compuesta durante su período de claustro en el convento dominico, según sus afirmaciones en el proceso véneto estaba dedicada al Papa Pío V, posiblemente de índole luliana; Dei segni dei tempi (1578), compuesta en Venecia, mientras escapaba de las acusaciones recibidas tras su formación como doctor en teología, según Mondolfo (1954: 45), probablemente trataba de astrología o del arte combinatoria o mnemotécnica; por último, Clavis magna (1579), compuesta en Toulouse, de temática luliana, como lo eran sus clases en la cátedra de filosofía de la universidad de dicha ciudad.
  27. [2009: 39 (De umbris idearum (St. 26))]: “qui et si tantum non habeat ut eius imago sit, ad eius tamen est imaginem, dum ipsius animae diaphanum, corporis ipsius opacitate terminatum, experitur in hominis mente imaginis aliquid quatenus ad eam appulsum habet; in sensibus autem internis et ratione, in quibus animaliter vivendo versamur, umbram ipsam.”..
  28. [2009: 40 (De umbris idearum (St. 26))]: “Non est umbra tenebrae, sed vel tenebrarum vestigium in lumine, vel luminis vestigium in tenebris”.
  29. [2009: 59 (De umbris idearum (St. 49-50))]: “Rerum formae sunt in ideis, sunt quodammodo in se ipsis (…) Non enim quae vere sunt, sensibilia ipsa sunt, atque individua, ut autumat qui haec primo, principaliter, et maxime substantias appellat. Quae enim vere sunt semper manent; quae autem generationi subiacent, atque corruptioni non vere dicuntur esse.”
  30. [2009: 44-45 (De umbris idearum (St. 33))]: “In variorum ergo connexione partium pulchritudo manifestatur, et in ipsa varietate totius pulchritudo consistit.”.
  31. Catana (2005: 30).
  32. Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): “Facilius enim est carpere, quam demonstratione concludere intellectum in omnibus pro sua ratione non inditum et insitum, individuamque mentem magis intimam esse rebus quam ipsas dividuas sibi posse, eamque ita foecundam esse, ut in omnibus pro captu proprium pariat intellectum, quem libere sensum mentemve propriam vel instinctum possis appellare, dummodo bene sentias.”.
  33. [2007: 27 (Sigillus sigillorum (TV 176))]: “Hic est lux, qui in densissimis tenebris, utpote in profundo materiae, lucet, et amplior quam ut a tenebris possit comprehendi et superari; in natura autem aequalitatem et proportionem quandam pro specierum capacitate servat; sicut enim tenebrae eius, ita et lumen eius.”.
  34. Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): “Mens enim, quae universi molem exagitat, est quae a centro semen figurat, tam mirabilibus ordinibus in suam hypostasim educit, adeo egregiis technis intexit, exquisitissime plantas lapidumque adhuc spiritu vitae non carentium venas characterizat et impingit, a quibus omnibus animales virtutes effluere satis est compertum iis, qui in naturalium consideratione non caecutiunt.”.
  35. [1993: 93-94 (Del infinito (GA, p. 362-363))]: “Altri molti sono i degni ed onorati frutti che da questi arbori si raccoglieno, altre le messe preciose e desiderabili che da questo seme sparso riportar si possono. Le quali, per non più importunamente sollecitar la cieca invidia de gli nostri adversarii, non ameniamo a mente, ma lasciamo comprendere dal giudizio di quei che possono comprendere e giudicare. Li quali, da per se medesimi, potranno facilmente a questi posti fondamenti sopraedificar l’intiero edificio de la nostra filosofia; gli cui membri, se cossí piacerà a chi ne governa e muove, e se l’incominciata impresa non ne verrà interrotta, ridurremo alla tanto bramata perfezione, a fine che quello che è seminato ne gli dialogi De la causa, principio ed uno, per altri germoglie, per altri cresca, per altri si mature, per altri, mediante una rara mietitura, ne addite e, per quanto è possibile, en contente; mentre (avendolo sgombrato de le veccie, de gli lolii e de le raccolte zizanie) di frumento meglior che possa produr terreno de la nostra coltura, verremo ad colmar il magazzino de studiosi ingegni.”.
  36. Cf. De la causa (A 65-66).
  37. Como observa F. Papi (1968: 51) la recepción de teorías pitagórico-platónicas del Timeo (la concepción del “todo en el todo” y del Nous, entre otras) y del neoplatonismo plotiniano (y ficiniano, puesto que el acceso de Bruno a Plotino estuvo mediado por la traducción y comentarios del florentino a las Enéadas) en términos de un Uno, un alma y una inteligencia, no implica la aceptación de una distinción de valor ontológico entre las “hipóstasis” plotinianas, que en Bruno constituyen, como veremos, principios constituyentes de la realidad, que confluyen en la misma esencia: la Naturaleza o universo.
  38. Seguimos aquí la interpretación que ofrece Eggers Lan (2005: 115).
  39. Cfr. Enéadas IV, 2, 1.
  40. Cfr. De docta ign. II, c.5 (h I n.118): “Unde, cum universum in quolibet actu existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut universum.”.
  41. [2010: 86 (De la causa (A 78))]: “la sustanza spirituale dalla materiale non può essere superata: ma piú tosto la viene a contenere<.>”
  42. Aquí se plantea un problema del cual no podríamos, por el momento, aventurar una respuesta: ¿la forma y la materia son expresiones de una misma substancia o, como afirma Namer (1926: 32), dos principios subsistentes de manera independiente?
  43. En diversos pasajes Bruno se refiere a Aristóteles y a Platón como “sofistas”. En esta misma obra, lo hacía ya en la presentación del undécimo argumento del segundo diálogo (De la causa A 10).
  44. Cf. De la causa (A 80).
  45. Guzzo (1967: 45).
  46. Seguimos en este aspecto a Namer (1926: 40). No obstante, F. Tocco (1889: 387) y R. Charbonnel (1919: 202), entre otros, consideran que sí puede hablarse de almas indiviudales.
  47. Cfr. De la causa (A 81).
  48. En este respecto, consideramos oportuno hacer notar que Bruno introduce una breve referencia a la legitimidad de la magia, que se basa en el principio de que todo lo que contiene el universo está animado por el principio formal. Cf. De la causa (A 77).
  49. [2010: 75 (De la causa (A 67-68))]: “Questo intelletto, infondendo e porgendo qualche cosa del suo nella materia: mantenendosi lui quieto et inmobile, produce il tutto (…) lui è quello che impregna la materia di tutte forme, e secondo la raggione, e condizion di quelle, la viene a figurare, formare, intessere: con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso, né ad altro principio che non sa distinguere, et ordinare.”
  50. [2010: 76 (De la causa (A 69)]: “Or se credemo non essere senza discorso et intelletto prodotta quell’opra come morta che noi sappiamo fengere con certo ordine, et imitazione ne la superficie della materia, quando scorticando, e scalpellando un legno, facciamo apparir l’effige d’un cavallo: quanto credere debbiamo esser maggior que<l>l’intelletto artefice; che da l’intrinseco della seminal materia, risalda l’ossa, stende le cartilagini, incava le arterie, inspira i pori, intesse le fibre, ramifica gli nervi; e con sí mirabile magistero dispone il tutto?”
  51. Cf. De la causa (A 67-68).
  52. Namer (1926: 59).
  53. Cf. De la causa (A 101).
  54. [2010: 112 (De la causa (A 102))]: “logica intenzione”.
  55. Cf. Enéadas II, 4, 5.
  56. Nos referimos a la perspectiva escolástica, porque Bruno no los conoció de forma directa, sino a través de los comentario de los filósofos escolásticos. Para la referencia a David de Dinant: De la causa (A 140-141): “Una cosa imperfetta come è la forma de cose sensibili la quale sempre è in moto, ad un’altra tanto perfetta, che se ben si contempla è uno esser divino nelle cose, come forse volea dire David de Dinanto, male inteso da alcuni che riportano la sua opinione?”. Para Ibn Gabirol: De la causa (A 125): “Appresso che cosa ne impedisce (disse Avicebron) che sí come prima che riconosciamo la materia de le forme accidentali, che è il composto, riconoscemo la materia della forma sustanziale che è parte di quello”
  57. Cf. Papi (1968: 80-81).
  58. En ese sentido, se puede sostener que la materia tiene los atributos de la divinidad, cf. Meier-Oesen (1987: 244-245): “Er nimmt hier – zumindest an einigen Stellen – eine hierarchische Folge von posse facere, posse fieri und posse factum an, deren erstes Glied, die göttliche Omnipotenz, von den beiden übrigen durch den Hiatus des nihil abgesetzt ist. Jenem allein gebührt das Attribut der aeternitas. Dagegen die Ewigkeit des posse fieri anzhunehmen wäre, wie er mit Verweis auf Thomas’ Verdikt gegen die Ewigkeit der potentia passiva ausführt, Häresie. Genau dieser “Häresie” sich schuldig gemacht zu haben, ist das weitverbreitete, weil naheliegende Interpretament, mit welchem in vergleichenden Betrachtungen Bruno in deutliche Distanz zu Cusanus gestellt wird. Durch die Aufhebung der scheinbar radikalen Trennung von posse facere und posse fieri, von göttliche Omnipotenz und materieller Potentialität, wird die Materie mit göttliche Attributen versehen und die Transzendenz Gottes – so eine gängige These der Brunointerpretation – in der Hinwendung zur Welt aufgehoben.”.
  59. [2010: 142-143 (De la causa (A, 130-131))]: “Quella materia per essere attualmente tutto quel che può essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figure e di dimensioni, e perché le have tutte, non ne ha nessuna, perché quello che è tante cose diverse, bi- sogna che non sia alcuna di quelle particolari.”.
  60. [2010: 125 (De la causa (A, 114))].
  61. [2010: 120 (De la causa (A, 109))]: “Per che la possibilità assoluta per la quale le cose che sono in atto, possono essere, non è prima che la attualità, né tampoco poi che quella: oltre il possere essere, è con lo essere in atto, e non precede quello; per che se quel che può essere facesse se stesso, sarebe prima che fusse fatto”.
  62. Cfr. De la causa (A, 110): “Oltre che in quel modo specifico che abbiamo detto, l’universo è tutto quel che può essere, secondo un modo esplicato, disperso, distinto. Il principio suo è unitamente et indifferentemente; perché tutto è tutto, et il medesmo semplicissimamente, senza differenza e distinzione.”.
  63. [2010: 122 (De la causa (A, 111))]: “è grandezza massima, minima, infinita, impartibile, e d’ogni misura”.
  64. [2010: 123-124 (De la casua (A, 112-113))]: “Ecco il sole, non è tutto quello che può essere il sole, non è per tutto dove può essere il sole, per che quando è oriente a la terra, non gli è occidente, né meridiano, né di altro aspetto. Or se vogliamo mostrar il modo con il quale Dio è sole, diremo (perché è tutto quel che può essere) che è insieme oriente, occidente, meridiano, merinozziale, e di qualsivoglia di tutti punti de la convessitudine della terra (…) La potestà sí assoluta, non è solamente quel che può essere il sole, ma quel che è ogni cosa, e quel che può essere ogni cosa. Potenza di tutte le potenze, atto di tutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tutto l’essere”.
  65. [2010: 126 (De la causa, (A 115))]: “un primo principio che medesmo se intenda non piú distintamente materiale e formale; che possa inferirse dalla similitudine del predetto, potenza absoluta et atto.”.
  66. Cf. F. Papi (1968: 78-88).
  67. Para las referencias a los diálogos del Nolano, con excepción de De la causa y La cena, seguimos la edición crítica de Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note da Giovanni Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze, Sansoni 1985 (=GA). [1993: 92 (Del infinito (GA 361-362))]: “ma è un grandissimo ritratto, mirabile imagine, figura eccelsa, vestigio altissimo, infinito ripresentante di ripresentato infinito, e spettacolo conveniente all’eccellenza ed eminenza di chi non può esser capito, compreso, appreso.”. Y también en Spaccio: “aquel dios, en tanto que absoluto, nada tiene que hacer con nosotros, sino en la medida en que se comunica a los efectos de la naturaleza y es más íntimo a ellos que la naturaleza misma, es sin duda la naturaleza de la naturaleza y es el alma del alma del mundo, si no es el alma misma. (Spaccio (GA 783): “quel dio, come absoluto, non ha che far con noi; ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed è piú intimo a quelli che la natura istessa; di maniera che se lui non è la natura istessa, certo è la natura de la natura; ed è l’anima de l’anima del mondo, se non è l’anima istessa”.)
  68. [2010: 160-161 (De la causa (A 144-145))]: “l’universo è ancor uno immobile. Questo perché comprende tutto, e non patisce altro et altro essere, e non comporta seco, né in sé<,> mutazione alcuna: per consequenza è tutto quello che può essere; et in lui (come dissi l’altro giorno) non è differente l’atto da la potenza. Se dalla potenza non è differente l’atto, è necessario che in quello il punto, la linea, la superficie, et il corpo non differiscano; perché cossí quella linea è superficie: come la linea movendosi può essere superficie; cossí quella superficie è mossa et è fatta corpo: come la superficie può moversi, e con il suo flusso può farsi corpo. È necessario dumque che il punto ne l’infinito non differisca dal corpo: per che il punto scorrendo da l’esser punto si fa linea, scorrendo da l’esser linea si fa superficie: scorrendo da l’esser superficie, si fa corpo (…) Perché dumque l’infinito è tutto quello che può essere, è inmobile. Perché in lui tutto è indifferente: è uno; e perché ha tutta la grandezza, e perfezzione che si possa oltre et oltre avere: è massimo, et ottimo immenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro da la circonferenza, il finito da l’infinito, il massimo dal minimo: sicuramente possiamo affirmare che l’universo è tutto centro, o che il centro de l’universo è per tutto: e che la circunferenza non è in parte alcuna, per quanto è differente dal centro; o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quanto che è differente da quella. Ecco come non è impossibile, ma necessario che l’ottimo, massimo, incomprehensibile, è tutto, è per tutto, è in tutto, perché come semplice et indivisibile può esser tutto, esser per tutto, essere in tutto (…) è centro de ciò che ha l’essere: uno in tutto, e per cui uno è tutto. Il quale essendo tutte le cose e comprendendo tutto l’essere in sé, viene a far che ogni cosa sia in ogni cosa”.
  69. Granada (2005: 245-248) ha estudiado la historia de este concepto, y ha escrito diversos estudios sobre el concepto, como “Universo infinito, vicissitudine y <<verdadera moralidad>>” (2005: 215-242), y “La perfección del hombre y la Filosofía” (2002: 297-329), entre otros. Asimismo, acerca de este concepto, cfr. M. Ciliberto (1986: 123-126).
  70. [2010: 77-78 (De la causa (A 70))]: “Il scopo, e la causa finale la qual si propone l’efficiente, è la perfezzion dell’universo la quale è che in diverse parti della materia tutte le forme abbiano attuale existenza: nel qual fine tanto si deletta e si compiace l’intelletto che mai si stanca suscitando tutte sorte di forme da la materia, come par che voglia ancora Empedocle.”.
  71. [2010: 75 (De la causa (A 68))]: “con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso”.
  72. [1993: 89-90 (Del infinito (GA 360))]: “perché la providenza o fato o sorte, che dispone della vicissitudine del nostro essere particolare, non vuole nè permette che piú sappiamo dell’uno che ignoriamo dell’altro (…) Ma mentre consideramo piú profondamente l’essere e sustanza di quello in cui siamo inmutabili, trovaremo non esser morte, non solo per noi ma né per veruna sustanza; mentre nulla sustanzialmente si sminuisce, ma tutto, per infinito spacio discorrendo, cangia il volto.”. Hemos hecho la siguiente modificación a la traducción de Granada: donde Bruno dice “vicissitudine”, Granada tradujo “avatares” (1993: 89), nosotros, con Capeletti (2008: 22), traducimos “vicisitudes”.
  73. [2010: 87 (De la causa (A 79)); cursiva nuestra]. “Questa intendo essere una di tutte le cose; la qual però secondo la diversità delle disposizioni della materia, e secondo la facultà de principii materiali attivi e passivi, viene a produr diverse figurazioni (…) Cossí mutando questa forma sedie, e vicissitudine, è impossibile che se annulle: perché non è meno subsistente la sustanza spirituale, che la materiale. Dumque le formi esteriori sole si cangiano, e si annullano ancora, perché non sono cose; ma de le cose: non sono sustanze; ma de le sustanze sono accidenti, e circostanze.” (A, p. 79).
  74. [1997: 155 (De la causa (A 161)]: “Quindi è aperto che non solo ocorreno talvolta i cui massimi, nella resistenza, e li dui minimi nella concordanza; ma etiam il massimo et il minimo per la vicissitudine di trasmutazione.”
  75. Del infinito (GA 412): “Onde questa terra, se è eterna ed è perpetua, non è tale per la consistenza di sue medesime parti e di medesimi suoi individui, ma per la vicissitudine de altri che diffonde, ed altri che gli succedeno in luogo di quelli; in modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre si va a parte a parte cangiando e rinovando.”. Cfr. Del infinito (GA 413).
  76. Para las referencias al diálogo La cena del Nolano seguimos la edición crítica de La cena de le ceneri, a cura di G. Aquilecchia, Einaudi, Torino 1955 (=A). [1984: 163 (La cena (A 204))]: “Perché non son piú, né altramente fisse le altre stelle al cielo, che questa stella che è la terra è fissa nel medesmo firmamento che è l’aria. Et non è piú degno d’esser chiamato ottava sfera dove è la coda de l’Orsa, che dove è la terra, nella quale siamo noi: per che in una medesma eterea reggione come in un medesmo gran spacio, et campo, son questi corpi distinti: et con certi convenienti intervalli allontanati gli uni da gli altri.”.
  77. Por este motivo funciona también como argumento para la infinitud del universo: sabemos que parte del espacio tiene capacidad para recibir cuerpo, y puesto que no hay distinción entre distintos niveles de espacio, cada parte de éste tiene la misma capacidad para recibir la potencia infinita divina que cualquier otra.
  78. De l’infinito (G-A 351): “Nella seconda parte di questo dialogo, quello ch’è dimostrato per la potenza passiva de l’universo, si mostra per l’attiva potenza de l’efficiente”.
  79. Cfr. Oakley (2002: 3).
  80. Cfr. Libri sententiarum I, dist. 42-44.
  81. Cf. Van den Brink (1993: 71-72).
  82. De gratia, 188, citado en MacGregor (2006: 62): “Potentia dei absoluta extendit se ad omnia illa quae non implicant contradictionem fieri. Potentia vero ordinate est conformis legi ordinate quod nobis constat per scripturam vel revelationem”.
  83. Esta doctrina necesitarista es uno de los objetos de la condena de 219 proposiciones promulgadas en la Universidad de París el 7 de marzo de 1277 por el obispo Tempier. Como afirma E. Grant, muchos de estas proposiciones afirman el infinito poder divino, y su absoluta potencia creadora contra los que reducen la creación a términos naturales. Cfr. Grant (1981: 108).
  84. Theologia christiana V, col. 1329, citado en Granada (1993: 40).
  85. [1993: 117-118 (De l’infinito (G-A 383-384))]: “Perché è inmutabile, non ha contingenzia nella operazione, né nella efficacia, ma da determinata e certa efficacia depende determinato e certo effetto inmutabilmente; onde non può essere altro che quello che è; non può esser tale quale non è; non può posser altro che quel che può; non può voler altro che quel che vuole; e necessariamente non può far altro che quel che fa; atteso che l’aver potenza distinta da l’atto conviene solamente a cose mutabili.”.
  86. Cfr. Blumenberg (2008: 26), si bien no especifica que se refiera a nuestros autores.
  87. Granada (2002: 65).
  88. Cfr. la categorización propuesta por Granada (2002: 72), en la que nos basamos.
  89. Como observa Granda (2002: 73-74), el papel de la imaginación cobra en Bruno un doble vuelco: por un lado, así como la materia se homogeniza, las facultades del alma también convergen; por otro, considera, como los aristotélicos y escolásticos, que el conocimiento empieza por la sensación y que el mismo inteligir requiere la imaginación y recordar requiere imágenes. Por eso, frente a la abstracción lógica del aristotelismo y del ramismo, Bruno propone una aproximación por medio de la vinculación entre el sentido y el intelecto, así como una mnemotécnica basada en la asociación de imágenes a conceptos. De aquí se desprende la importancia de la imaginación para el conocimiento en el Nolano.
  90. Cf. Del infinito (GA 369).
  91. Cf. Del infinito (GA 369).
  92. Tomamos este término de Guzzo (1967: 16) y Del Prete (2008).
  93. Cfr. De immenso (F 121-123).
  94. [1993: 103 (Del infinito (GA 369))]: “come abbiamo per esperienza, che ne inganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto maggiormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellifera concavità ne fa comprendere.”
  95. Cfr. Timeo 31a.
  96. Cfr. Enéadas III, 2, 16.
  97. [1993: 178-179 (Del infinito (GA 455-456))]: “onde, abbassando gli occhi, si vede l’università di venti, nubi, nebbie e tempeste, flussi e reflussi che procedeno dalla vita e spiramento di questo grande animale e nume, che chiamiamo Terra (…) Chi crederà oltre non esser proposito di veritade (…) la sentenza di Platone appresa dal Timeo, da Pitagora ed altri, che dechiara noi abitare nel concavo ed oscuro de la terra”. Si bien en este pasaje se refiere a la Tierra, encontramos en la misma obra referencias a los otros astros como animales (cf. Del infinito GA 527).
  98. [1993: 125 (Del infinito (GA 391))]: “che nelle cose è da contemplare, se cossí volete, doi principii attivi di moto: l’uno finito secondo la raggione del finito soggetto, e questo muove in tempo; l’altro infinito secondo la raggione dell’anima del mondo, overo della divinità, che è come anima de l’anima, la quale è tutta in tutto e fa esser l’anima tutta in tutto; e questo muove in istante.”.
  99. Namer (1926: 23).
  100. [1984: 174 (La cena (A 215-216))]: “La caggione di cotal moto è la rinovazione e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione, non può essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetue secondo il numero (per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secondo la spezie, le sustanze che non possono perpetuarsi sotto il medesmo volto, si vanno tutta via cangiando di faccia. Perché, essendo la materia e sustanza delle cose incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti esser soggetto di tutte forme, a fin che secondo tutte le parti, per quanto è capace, si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed instante d’eternità, al meno in diversi tempi, in varii instanti d’eternità successiva- e vicissitudinalmente; perché, quantunque tutta la materia sia capace di tutte le forme insieme, non però de tutte quelle insieme può essere capace ogni parte della materia”.
  101. Aristóteles, Física II, 1 192b14.
  102. Para el aristotélico el movimiento expresa la naturaleza del móvil, cuando llega al punto al que se mueve retorna a su centro. Por eso, si se mueve en una línea recta y cuando cae la tierra se ha movido, caerá en otro punto, porque su movimiento no está unido a la tierra sino a su propia naturaleza. Cfr. al respecto Koyré (1980: 156-157).
  103. Para las referencias a las obras de Copérnico, seguimos la edición de Nüremberg, Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium, Norimbergae: apud Ioh. Petreium, 1543. En adelante citaremos esta obra como De revolutionibus, junto al libro, capítulo, y hoja. De revolutionibus, I, VIII, 5: “Verum si quispiam volvi terram opinetur, dicet utique motum esse naturalem, non violentum. Quae vero secundum naturam sunt, contrarios operantur effectus his quae secundum violentiam. Quibus enim vis vel impetus infertur, dissolvi necesse est, et diu subsistere nequeunt: quae vero a natura fiunt, recte se habent, et conservantur in optima sua compositione.” (I, VIII, 5).
  104. De revolutionibus, I, VIII, 6: “Cadentium vero et ascendentium duplicem esse motum fateamur oportet mundi comparatione, et omnino compositum ex recto et circulari. Quandoquidem quae pondere suo deprimuntur, cum sint maxime terrea, non dubium, quin eandem servent partes naturam, quam suum totum. Nec alia ratione contingit in iis, quae ignea vi rapiuntur in sublimia. Nam et terrestris hic ignis terrena potissimum materia alitur, et flammam non aliud esse definiunt quam fumum ardentem. Est autem ignis proprietas, extendere quae invaserit, quod efficit tanta vi, ut nulla ratione, nullis machinis possit cohiberi, quin rupto carcere suum expleat opus. Motus autem extensivus est a centro ad circumferentiam, ac perinde si quid ex terrenis partibus accensum fuerit, fertur a medio in sublime.”.
  105. De revolutionibus, I, VIII, 6: “Quid ergo diceremus de nubibus, caeterisque quomodolibet in aere pendentibus, vel subsidentibus, ac rursum tendentibus in sublimia? nisi quod non solum terra cum aqueo elemento sibi coniuncto sic moveatur, sed non modica quoque pars aeris, et quaecunque eodem modo terrae cognationem habent. Sive quod propinquus aer terrea aqueave materia permixtus, eandem sequatur naturam quam terra, sive quod acquisiticius sit motus aeris, quem a terra per contiguitatem perpetua revolutione ac absque resistentia participat. Vicissim non dispari admiratione supremam aeris regionem motum sequi caelestem aiunt, quod repentina illa sydera, Cometae inquam et Pogoniae vocata a Graecis, indicant, quarum generationi ipsum deputant locum, quae instar aliorum quoque syderum oriuntur et occidunt. Nos ob magnam terrae distantiam eam aeris partem ab illo terrestri motu destitutam dicere possumus. Proinde tranquillus apparebit aer, qui terrae proximus, et in ipso suspensa, nisi vento, vel alio quovis impetu ultro citroque, ut contingit, agitentur.”
  106. Cfr. Koyré (1980: 157-158).
  107. Koyré (1980: 161-162).
  108. [1984: 144 (La cena (A 180-181))]: “se dunque saranno dui, de’ quali l’uno si trova dentro la nave che corre, e l’altro fuori di quella, de’ quali tanto l’uno quanto l’altro abbia la mano circa il medesmo punto de l’aria, e da quel medesmo loco nel medesmo tempo ancora l’uno lascie scorrere una pietra e l’altro un’altra, senza che gli donino spinta alcuna, quella del primo, senza perdere punto né deviar da la sua linea, verrà al prefisso loco, e quella del secondo si trovarrà tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccetto che la pietra, che esce dalla mano de l’uno che è sustentato da la nave, e per consequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virtú impressa, quale non ha l’altra, che procede da la mano di quello che n’è di fuora; benché le pietre abbino medesma gravità, medesmo aria tramezzante, si partano (se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Della qual diversità non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, che hanno fissione o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e la una pietra porta seco la virtú del motore il quale si muove con la nave, l’altra di quello che non ha detta participazione.”.
  109. Blumenberg (2008: 589).
  110. [1985: 227 (Spaccio (GA 732-733))]: “E soggionse che gli dei aveano donato a l’uomo l’intelletto e le mani, e l’aveano fatto simile a loro, donandogli facultà sopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo la natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella”; acciò, formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l’ingegno, con quella libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbarsi dio de la terra. (…)E per questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne l’azione per le mani e contemplazione per l’intelletto; de maniera che non contemple senza azione, e non opre senza contemplazione.”.
  111. Cfr. Spaccio (GA: 734-735). Papi (1968: 346), sostiene que aquí Bruno hace una referencia crítica a Montaigne, quien en su ensayo Des cannibales, había defendido la virtud de los americanos contra los europeos.
  112. Ansaldi (2006: 149).
  113. [1990: 120 (Cabala (GA 885))]: “Quella de l’uomo è medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non è corpo che non abbia o piú o meno vivace- e perfettamente communicazion di spirito in se stesso. Or cotal spirito, secondo il fato o providenza, ordine o fortuna, viene a giongersi or ad una specie di corpo, or ad un’altra; e secondo la raggione della diversità di complessioni e membri, viene ad avere diversi gradi e perfezioni d’ingegno ed operazioni.”.
  114. [1990: 120 (Cabala (GA 885-886))]: “che, se fusse possibile, o in fatto si trovasse che d’un serpente il capo si formasse e stornasse in figura d’una testa umana, ed il busto crescesse in tanta quantità quanta può contenersi nel periodo di cotal specie, se gli allargasse la lingua, ampiassero le spalli, se gli ramificassero le braccia e mani, ed al luogo dove è terminata coda, andassero ad ingeminarsi le gambe; intenderebbe, apparirebbe, spirarebbe, parlarebbe, oprarebbe e caminarebbe non altrimente che l’uomo; perché non sarebbe altro che uomo.”.
  115. Cfr. Cabala (GA 887).
  116. Cfr. Papi (1968: 238).
  117. Cfr. Eroici Furori (GA 932): “Voglio finalmente dire, che questi Furori eroici ottegnono suggetto ed oggetto eroico, e però non ponno piú cadere in stima d’amori volgari e naturaleschi”.
  118. Nelson (1958: 210).
  119. En Sigillus sigillorum Bruno había presentado un camino de ascenso a lo Uno a través de quince contracciones, que suponen el inicio del ascenso en el sentido [sensus]; luego en la imaginación [imaginatio], que recibe la información de los sentidos y las ordena de modo discursivo; en tercer lugar, la razón [ratio], que opera ordenando los datos de la imaginación; el intelecto [intellectus], que pasa asciende del discurso racional a la comprehensión intuitiva de lo mente; y puede apreciarse un quinto y úlitmo nivel en la unión con lo Uno. Para un comentario de estos pasajes, cfr. Catana (2005: 24-25).
  120. [2011: 313 (Eroici Furori (GA, 1001))]: “Cicada. (…) Or questo numero nobilissimo movente, ch’è l’anima, come intendete che sia disciolto da l’ignobil numero, ch’è il corpo? Tansillo. Certo non s’intendeva secondo alcun modo di questi; ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese e cattivate nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite ed inebriate si trovano quasi ancora esse occupate nella formazion della materia e vivificazion del corpo; talor come risvegliate e ricordate di se stesse, riconoscendo il suo principio e geno, si voltano alle cose superiori, si forzano al mondo intelligibile, come al natio soggiorno; quali tal volta da là, per la conversione alle cose inferiori, si son trabalsate sotto il fato e termini della generazione.”. Para esta obra seguimos dos traducciones, en cada caso aclaramos entre corchetes según el año de publicación la traducción correspondiente.
  121. Bacantes, v. 337.
  122. Biblioteca Histórica, 4.81.4.
  123. Metamorfosis, L. III, vv. 138-252
  124. Cfr. Eroici Furori (GA 1005-1006): “Alle selve i mastini e i veltri slaccia / Il giovan Atteon, quand’il destino / Gli drizz’il dubio ed incauto camino, / Di boscareccie fiere appo la traccia. / Ecco tra l’acqui il piú bel busto e faccia, / Che veder poss’il mortal e divino, / In ostro ed alabastro ed oro fino / Vedde; e’l gran cacciator dovenne caccia. / Il cervio ch’a’ piú folti / Luoghi drizzav’i passi piú leggieri, / Ratto vorâro i suoi gran cani e molti. / I’ allargo i miei pensieri / Ad alta preda, ed essi a me rivolti / Morte mi dàn con morsi crudi e fieri.”.
  125. [2011: 316-317 (Eroici Furori (GA 1006-1007))]: “Atteone significa l’intelletto intento alla caccia della divina sapienza, all’apprension della beltà divina. Costui slaccia i mastini ed i veltri. De quai questi son piú veloci, quelli piú forti. Perché l’operazion de l’intelletto precede l’operazion della voluntade; ma questa è piú vigorosa ed efficace che quella; atteso che a l’intelletto umano è piú amabile che comprensibile la bontade e bellezza divina, oltre che l’amore è quello che muove e spinge l’intelletto acciò che lo preceda, come lanterna. (…) la traccia di boscareccie fiere, che sono le specie intelligibili de’ concetti ideali; che sono occolte, perseguitate da pochi, visitate da rarissimi,e che non s’offreno a tutti quelli che le cercano. Ecco tra l’acqui, cioè nel specchio de le similitudini, nell’opre dove riluce l’efficacia della bontade e splendor divino: le quali opre vegnon significate per il suggetto de l’acqui superiori ed inferiori, che son sotto e sopra il firmamento (…) Vedde il gran cacciator: comprese, quanto è possibile e dovenne caccia: andava per predare e rimase preda questo cacciator per l’operazion de l’ intelletto con cui converte le cose apprese in sé.”.
  126. S. Manzo (2005: 387) hace hincapié en este aspecto de la doble visión de Acteón de Diana y de Diana de Acteón.
  127. Cfr. Spaccio (GA 646) [1985]: “Sopra tutte le cose, o Saulino, è situata la verità; perché questa è la unità che soprasiede al tutto, è la bontà che è preeminente ad ogni cosa; perché uno è lo ente, buono e vero; medesimo è vero, ente e buono.”.
  128. [1987: 182-183 (Eroici Furori (GA 1123-1125); cursivas nuestras]: “alcuni teologi, nodriti in alcune de le sette, cercano la verità della natura in tutte le forme naturali specifiche, nelle quali considerano l’essenza eterna e specifico sustantifico perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine de le cose, che son chiamate dei conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasiede la forma de le forme, il fonte de la luce, verità de le veritadi, dio de gli dei, per cui tutto è pieno de divinità, verità, entità, bontà. Questa verità è cercata come cosa inaccessibile, come oggetto inobiettabile, non sol che incomprensibile. Però a nessun pare possibile de vedere il sole, l’universale Apolline e luce absoluta per specie suprema ed eccellentissima; ma sí bene la sua ombra, la sua Diana, il mondo, l’universo, la natura che è nelle cose, la luce che è nell’opacità della materia (…) gli cani, pensieri de cose divine, vórano questo Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi de perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia; onde non piú vegga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglie a terra, è tutto occhio a l’aspetto de tutto l’orizonte.” (pp. 1123-1125).
  129. Aquí consideramos conveniente recordar que, como observábamos en 9.2.4, Bruno advierte en De la causa que, a partir del despliegue infinito del universo, puede inferirse uno que lo precede, como absoluta potencia y acto. Cfr. De la causa (A 115).
  130. [1987: 18 (Eroici Furori (GA 942)]: “(…) le nove raggioni della inabilità, improporzionalità e difetto dell’umano sguardo e potenza apprensiva de cose divine.”.
  131. Cfr. Eroici Furori (GA 943): “questi nove ciechi, come in forma d’ufficio e cause esterne, cossí con molte altre differenze suggettive correno con altra significazione, che gli nove del dialogo precedente”.
  132. [1987: 209-210 (Eroici Furori (GA 1158))]: “la piú alta e profonda cognizion de cose divine sia per negazione e non per affirmazione”. Esta afirmación podría ser puesta en relación con De docta ign. I c.26 (h I n.87): “Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnes sapientes sequuntur.”.
  133. [1987: 212 (Eroici Furori (GA 1161)); hemos modificamos la traducción]: “Come volete voi che la immobilità, la sussistenza, la entità, la verità sia compresa da quello che è sempre altro ed altro, e sempre fa ed è fatto altri- ed altrimente?”. Consideramos que podría ser objeto de una investigación futura abordar una posible relación entre este pasaje y la doctrina expuesta por el Cusano en De li non aliud.
  134. Aquí hallamos otra referencia al tercer libro de las Metamorfosis de Ovidio, donde se cuenta que Sémele pierde la vista tras contemplar la verdadera figura de Júpiter (vv. 290-305).
  135. Como veremos. Bruno considera que el que sean mujeres le da un carácter enigmático al relato, en virtud de la afinidad de las mujeres con las artes proféticas.
  136. Virgilio la llama “Solis filia” en el v. 11 del libro VII de la Eneida. También Ovidio la llama así en los vv. 966-968 del libro XIII de las Metamorfosis.
  137. Cfr. Eroici Furori (GA 1171) “Allor, s’avvien ch’aspergan le man belle/Chiunque a lor per remedio s’avicina,/Provar potrete la virtú divina/Ch’a mirabil contento/Cangiando il rio tormento,/Vedrete due piú vaghe al mondo stelle.”.
  138. [1987: 223 (Eroici Furori (GA 1176)]: “Canzone de gl’illuminati”.
  139. [1987: 224 (Eroici Furori (GA 1177)]. “Vagl’il sol tra tue ninfe per costei;/E per vigor de leggi sempiterne,/De le dimore alterne,/Costei vaglia per sol tra gli astri miei.”
  140. Abordaremos esta cuestión en el próximo apartado.
  141. [1987: 20 Eroici Furori (GA 943)]: “mostrano il numero, ordine e diversità de tutte le cose che sono subsistenti infra unità absoluta”.
  142. Cfr. Gatti (2011: 271).
  143. [1987: 20 (Eroici Furori (GA 943)); hemos modificado la traducción]: “sotto il fato del tempo e mutazione”.
  144. Gatti cita el De principiis, III, V, 3, como posible fuente, pues allí se afirma que este mundo tuvo comienzo, pero luego de este habrá otro como, así como hubo otros antes de este. En este pasaje de Orígenes se citan, siempre según Gatti, a Isaías, 66, 22; y, fundamental para Bruno (que lo cita numerosas veces), Eclesiastés, 1, 9-10. Cfr. Gatti (2011: 272).
  145. [1987: 22 (Eroici Furori (GA 945); hemos modificado la traducción]: “or vedenti, or ciechi, or illuminati”.
  146. Téngase presente el nivel ontológico en que aquí se está expresando Bruno: recordemos la concepción ontológica bruniana, según la cual la materia permanece pese a las alteraciones [mutazioni] en la configuración de las formas; aquí vemos que este esquema se mantiene idéntico: la materia es la que se altera en sí misma, permaneciendo idéntica a sí en su totalidad.
  147. [1987: 23 (Eroici Furori (GA 945))]: “perché un contrario è originalmente nell’altro, quantunque non vi sia effettualmente”.
  148. Cfr. Gatti, p. 273.
  149. [1987: 24 (Eroici Furori (GA 947))]: “Perché medesimo è piú chiaro e piú occolto, principio e fine, altissima luce e profondissimo abisso, infinita potenza ed infinito atto, secondo le raggioni e modi esplicati da noi in altri luoghi.”
  150. [2011: 314 (Eroici Furori (GA, 1002)]: “Nella natura è una revoluzione ed un circolo per cui, per l’altrui perfezione e soccorso, le cose superiori s’inchinano all’inferiori, e per propria eccellenza e felicitade le cose inferiori s’inalzano alle superiori. Però vogliono i pitagorici e platonici esser donato a l’anima, ch’a certi tempi non solo per spontanea voluntà, la qual le rivolta alla comprension de le nature; ma ed anco della necessità d’una legge interna scritta e registrata dal decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giustamente determinata. E dicono che l’anime non tanto per certa determinazione e proprio volere, come ribelle, declinano dalla divinità, quanto per certo ordine per cui vegnono affette verso la materia: onde, non come per libera intenzione, ma come per certa occolta conseguenza vegnono a cadere. E questa è l’inclinazion ch’ hanno alla generazione, come a certo minor bene. (…) Nella qual generazione ritrovandosi (per la conversione che vicissitudinalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti superiori.”
  151. Cfr. Papi (1968: 204).
  152. Ansaldi (2006: 156).
  153. [1984: 75 (La cena (A 97))]: “Il Nolano (…) ha disciolto l’animo umano e la cognizione, che era rinchiusa ne l’artissimo carcere de l’aria turbulento; onde a pena, come per certi buchi, avea facultà de remirar le lontanissime stelle (…) e liberarse da le chimere di quei, che, essendo usciti dal fango e caverne de la terra, quasi Mercuri ed Apollini discesi dal cielo, con moltiforme impostura han ripieno il mondo tutto d’infinite pazzie, be-stialità e vizii, come di tante vertú, divinità e discipline, smorzando quel lume, che rendea divini ed eroici gli animi di nostri antichi padri, approvando e confirmando le tenebre caliginose de’ sofisti ed asini.”.
  154. Bruno introduce en este sentido el tópico de los silenos de Alcibíades. En el Banquete, Platón presenta a Sócrates, en palabras de Alcibíades, como un sileno, que exteriormente resulta feo, pero encierra una gran belleza interior. Los modernos silenos, según Bruno, son aquellos que presentan la apariencia de la sabiduría y belleza pero encierran la ignorancia y superstición.
  155. Granada (1985: 26-27) señala que se trata de una fábula por dos razones: por el motivo de Júpiter sustituyendo en el cielo vicios por virtudes y por la estructura cosmológica en la que se desarrolla la narración, que es la ptolemaica-copernicana, con las 48 constelaciones de estrellas fijas.
  156. El primer autor que fijó las 48 constelaciones de un modo estándar (entre los intentos previos de lograr dicha categorización se encuentran los Phaenomena de Arato, los Catasterismos –Καταστερισμοί- de Pseudo Eratóstenes, el Poeticon astronomicon, posiblemente de Higino, la Astrología de Manilio, y los Escolios a los Phaenomena de Arato por Germánico, entre otros) fue Ptolomeo, en el catálogo estelar del Almagesto (libros VII-VIII), donde presenta la siguiente lista: 1) Ursa minor; 2) Ursa major; 3) Draco; 4) Cepheus; 5) Bootes; 6) Corona; 7) Engonasis; 8) Lyra; 9) Cygnus; 10) Cassiopeia; 11) Perseus; 12) Auriga; 13) Serpentarius; 14) Serpens; 15) Sagitta; 16) Aquila; 17) Delphinus; 18) Equuleus; 19) 20) Andromeda; 21) Triangulum; 22) Aries; 23) Taurus; 24) Gemini; 25) Cancer; 26) Leo; 27) Virgo; 28) Libra; 29) Scorpio; 30) Sagittarius; 31) Capricornius; 32) Aquarius; 33) Pisces; hemisferio austral: 34) Cetus; 35) Orion; 36) Eridanus; 37) Lepus; 38) Canis major; 39) Canis minor; 40) Argo; 41) Hydra; 42) Crater; 43) Corvus; 44) Centaurus; 45) Fera; 46) Ara; 47) Corona australis; 48) Piscis Notius. Este mismo catálogo encontramos en De revolutionibus de Copérnico, sin diferencias en cuanto al orden y al nombre de las constelaciones (Cfr. N. Copérnico [1987: 117-147], libro II, cap. XIIII). Giordano Bruno respeta este orden, excepto por la eliminación de la constelación 18 (Equuleus o cabeza de caballo), probablemente por la falta de tradición mitológica al respecto, y la unificación de las constelaciones 13 y 14 en la serpiente, puesto que la tradición las toma como una unidad. Para interpretar dichas constelaciones, Bruno se sirve de una importante red de fuentes greco-romanas y cristianas, entre las que podemos mencionar como más relevantes, en términos de número de citas e importancia de las mismas: el Poeticon astronomicon de Higinio, los Fenómenos de Arato, los Escolios a dicha obra de Germánico César, las Metamorfosis de Ovidio; De la naturaleza de las cosas de Lucrecio, las Bucólicas y la Eneida de Virgilio, los Adagia de Erasmo de Rotterdam, la Ciudad de Dios de Agustín de Hipona, De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, De servo arbitrio de Martín Lutero y los Discorsi de Nicolás Maquiavelo. Cfr. Granada (1985: 53-54).
  157. Para Ganimedes cfr. (GA 585), para Hércules (GA 626-627), para Orión (GA 803-806) y para Quirón (GA 823-825).
  158. [1985: 281-282 (Spaccio (GA 803-804))]: “Questo, perché sa far de maraviglie, e (…) può caminar sopra l’onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli piedi; e con questo consequentemente potrà far molte altre belle gentilezze; mandiamolo tra gli uomini; e facciamo che gli done ad intendere tutto quello che ne pare e piace, facendogli credere che il bianco è nero, che “l’intelletto umano, dove li par meglio vedere, è una cecità”; e ciò che secondo la raggione pare eccellente, buono ed ottimo, è vile, scelerato ed estremamente malo”.
  159. [1985: 90 (Spaccio (GA 551))]: “Qua Giordano parla per volgare, nomina liberamente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio essere”.
  160. [1985: 298 (Spaccio (GA 823))]: “Or, che vogliamo far di quest’uomo insertato a bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo, in cui una persona è fatta di due nature, e due sustanze concorreno in una ipostatica unione? Qua due cose vegnono in unione a far una terza entità; e di questo non è dubio alcuno. Ma in questo consiste la difficultà; cioè, se cotal terza entità produce cosa megliore che l’una e l’altra, o d’una de le due parti, overamente piú vile.”.
  161. Cfr. Spaccio (GA 824): “- Momo, Momo, rispose Giove, il misterio di questa cosa è occolto e grande, e tu non puoi capirlo; però, come cosa alta e grande, ti fia mestiero di solamente crederlo.”.
  162. Cfr. Spaccio (GA 825).
  163. [1993: 120-121 (Del infinito (GA 385-386))]: “Questi, se non son semplici, sono demostrativi sillogismi. Tutta volta lodo che alcuni degni teologi non le admettano; perché, providamente considerando, sanno che gli rozzi popoli ed ignoranti con questa necessità vegnono a non posser concipere come possa star la elezione e dignità e meriti di giusticia; onde, confidati o desperati sotto certo fato, sono necessariamente sceleratissimi. (…) Però non tanto il contrario dire appresso gli sapienti è scandaloso e detrae alla grandezza ed eccellenza divina, quanto quel che è vero, è pernicioso alla civile conversazione e contrario al fine delle leggi, non per esser vero, ma per esser male inteso, tanto per quei che malignamente il trattano, quanto per quei che non son capaci de intenderlo senza iattura di costumi.”.
  164. [1985: 259 (Spaccio (GA 778))]: “Là onde que’ ceremoni non erano vane fantasie, ma vive voci che toccavano le proprie orecchie de gli Dei; li quali, come da lor vogliano essere intesi non per voci d’idioma che lor sappiano fengere, ma per voci di naturali effetti, talmente per atti di ceremoni circa quelle volsero studiare di essere intesi da noi: altrimente cossí fussemo stati sordi a gli voti, come un Tartaro al sermone greco che giamai udío. Conoscevano que’ savii dio essere nelle cose, e la divinità, latente nella natura, oprandosi e scintillando diversamente in diversi suggetti, e per diverse forme fisiche, con certi ordini, venir a far partecipi di sé, dico de l’essere, della vita ed intelletto”.
  165. Cfr. en este aspecto, la posición de Corsano (1940: 194), si bien consideramos oportuno hacer la precisión de que, si bien es cierto que Bruno considera que los egipcios tenían una religión acorde con la naturaleza, a diferencia de la cristiana, y en este sentido tenían mejores leyes, la función de la religión no consiste en aportar conocimiento sobre la naturaleza, para lo cual la herramienta es la filosofía, sino en aportar normas para la vida en sociedad; de modo que, si la religión egipcia es superior a la cristiana no es porque ofrezca una visión más adecuada a la naturaleza, sino porque sus leyes son más acordes con ella.
  166. [1984: 145-147 (La cena (A 182-184))]: “Or, quanto a questo, credetemi che, se gli Dei si fussero degnati d’insegnarci la teorica delle cose della natura, come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io piú tosto mi accostarei alla fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della certezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente ognuno può vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non si trattano le demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fusse filosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed affetto, per le leggi si ordina la prattica circa le azione morali. (…) Molte volte, dunque, ed a molti propositi, è una cosa da stolto ed ignorante piú tosto riferir le cose secondo la verità, che secondo l’occasione e comodità. Come quando il sapiente disse, “nasce il sole e tramonta, gira per il mezo giorno, e s’inchina a l’Aquilone”, avesse detto: la terra si raggira a l’oriente, e si tralascia il sole, che tramonte, s’inchina a’ doi tropici, del Cancro verso l’Austro, e Capricorno verso l’Aquilone, sarrebbono fermati gli auditori a considerare. – Come, costui dice la terra muoversi? che novelle son queste? – L’arrebono al fine stimato un pazzo, e sarrebe stato da dovero un pazzo.”.
  167. [1985: 148 (Spaccio (GA 623))]: “Bastarà che done fine a quella poltronesca setta di pedanti, che senza ben fare secondo la legge divina e naturale, si stimano e vogliono essere stimati religiosi grati a’ dei, e dicono che il far bene è bene, il far male è male; ma non per ben che si faccia o mal che non si faccia, si viene ad essere degno e grato a’ dei; ma per sperare e credere secondo il catechismo loro. Vedete, dei, se si trovò mai ribaldaria piú aperta di questa, che da quei soli non è vista, li quali non veggon nulla.”.
  168. Encontramos una referencia irónica a esta posición fideísta luterana en la Cabala, donde Bruno hace referencia a un tipo de ignorancia que consiste en no usar el propio entendimiento, sino una inteligencia superior, “perché gli sopramonta quello, senza il qual sopramontante non è chi condurvesi vaglia” (Cabala (GA 875)).
  169. Cfr. Spaccio (GA 647).
  170. [1985: 164-165 (Spaccio (GA 648))]: “La providenza, dunque, se dice nelle cose superiori, ed è compagna della verità, e non è senza quella, ed è la medesima libertà e la medesima necessità; di maniera che la verità, la providenza, la libertà e necessità, la unità, la verità, la essenzia, la entità, tutte sono uno absolutissimo, come altre volte ti farò meglio intendere.”. El lugar donde continuará explicándose sobre la cuestión puede ser el diálogo De los heroicos furores, o bien el poema latino De immenso, I, 11, donde retomará la caracterización de la necesidad como idéntica a la libertad en la esencia divina.
  171. [1985: 167 (Spaccio (GA 652))]: “Questa, adattandosi alla complessione e costumi di popoli e genti, reprime l’audacia col timore, e fa che la bontade sia sicura tra gli scelerati; ed è caggione, che ne gli rei sempre sia il rimorso della conscienza, con il timore della giustizia ed aspettazione di quel supplicio che discaccia l’orgoglioso ardire, ed introduce l’umile consentimento con gli suoi otto ministri, che sono taglione, carcere, percosse, esilio, ignominia, servitú, povertade e morte.”.
  172. [1985: 168 (Spaccio (GA 652-653))]: “Giove l’ha riposta in cielo ed essaltata con questa condizione, che faccia che gli potenti per la lor preeminenza e forza non sieno sicuri; ma referendo il tutto a maggior providenza e legge superiore (per cui, come divina e naturale, si regole la civile), faccia intendere, che per coloro ch’esceno dalle tele d’aragne, sono ordinate le reti, gli lacci, le catene ed i ceppi, atteso che per ordine della legge eterna è sancito, che gli piú potenti sieno piú potentemente compresi e vinti”, se non sotto un manto e dentro una stanza, sotto altro manto ed altra stanza, che sarà peggiore.”.
  173. Cfr. Spaccio (GA 655).
  174. [1985: 172 (Spaccio (GA 656-657))]: “Per tanto è cosa indegna, stolta, profana e biasimevole pensare che gli dei ricercano la riverenza, il timore, l’amore, il culto e rispetto da gli uomini per altro buon fine ed utilitade che de gli uomini medesimi”.
  175. [1985: 193-194 (Spaccio (GA 686))]: “Oltre che nessuna cosa è absolutamente mala; perché la vipera non è mortale e tossicosa a la vipera; né il drago, il leone, l’orso a l’orso, al leone, al drago; ma ogni cosa è mala a rispetto di qualch’altro; come voi, dei virtuosi, siete mali ad riguardo de viziosi, quei del giorno e de la luce son mali a quei de la notte ed oscuritade: e voi tra voi siete buoni, e lor tra loro son buoni; come aviene anco ne le sette del mondo nemiche, dove gli contrarii tra essi se chiamano figli de dei e giusti; e non meno questi di quelli, che quelli di questi, li piú principali e piú onorati chiamano peggiori e piú riprovati. Io, dunque, Fortuna, quantunque a rispetto d’alcuni sia reproba, a rispetto d’altri son divinamente buona”.
  176. [1985: 196-197 (Spaccio (GA 690-692))]: “Gli occhi son fatti per distinguere e conoscere le differenze (non voglio per ora mostrar quanto sovente per la vista sono ingannati quei che giudicano); io sono una giustizia che non ho da distinguere, non ho da far differenze; ma come tutti sono principalmente, realmente e finalmente uno ente, una cosa medesima (perché lo ente, uno e vero son medesimo), cossí ho da ponere tutti in certa equalità, stimar tutti parimente, aver ogni cosa per uno, e non esser piú pronta a riguardare, a chiamar uno che un altro, e non piú disposta a donar ad uno che ad un altro, ed essere piú inclinata al prossimo che al lontano. (…) In questo modo, dentro l’urna de la Fortuna non è differente il piú grande dal piú picciolo; anzi là tutti sono equalmente grandi ed equalmente piccioli, perché in essi s’intende differenza da altri che da me: cioè prima che entrino ne l’urna, e dopo che esceno da l’urna. (…) io che getto tutti nella medesima urna della mutazione e moto, sono equale a tutti, tutti equalmente remiro, o non remiro alcuno particulare piú che l’altro, vegno ad esser giustissima” ancor ch’a tutti voi il contrario appaia. (…) Da voi, da voi,dico, proviene ogni inequalità, ogni iniquitade; perché la dea Bontade non equalmente si dona a tutti; la Sapienza non si communica a tutti con medesima misura; la Temperanza si trova in pochi; a rarissimi si mostra la Veritade.”.
  177. [1985: 109-110 (Spaccio (GA 571-572))]: “Sofia. Talché, se ne li corpi, materia ed ente non fusse la mutazione, varietade e vicissitudine, nulla sarrebe conveniente, nulla di buono, niente delettevole. Saulino. Molto bene l’hai dimostrato, Sofia. Sofia. Ogni delettazione non veggiamo consistere in altro, che in certo transito, camino e moto. Atteso che fastidioso e triste è il stato de la fame; dispiacevole e grave è il stato della sazietà: ma quello che ne deletta, è il moto da l’uno a l’altro. Il stato del venereo ardore ne tormenta, il stato dell’isfogata libidine ne contrista; ma quel che ne appaga, è il transito da l’uno stato a l’altro. In nullo esser presente si trova piacere, se il passato non n’è venuto in fastidio. La fatica non piace, se non in principio, dopo il riposo; e se non in principio, dopo la fatica, nel riposo non è delettazione.”.
  178. Cfr. Spaccio (GA 574).
  179. La traducción de Bruno no es ingenua, como ha demostrado M. Ciliberto, (1986: 160-162), quien compara el texto latino y la traducción bruniana. Muestra allí que hay añadidos de Bruno para introducirse a sí mismo como “profetizado” por Hermes. Específicamente, las palabras “o altri ministri della sua giustizia misericordiosa” es agregado bruniano, con la evidente intención de añadirse a sí mismo como uno de los agentes de la restitución de la antigua religión. Asimismo, Bruno descarta traducir numerosos pasajes del texto hermético.
  180. [1985: 265-266 (Spaccio (GA 785-786))]. “Le tenebre si preponeranno alla luce, la morte sarà giudicata piú utile che la vita, nessuno alzarà gli occhi al cielo, il religioso sarà stimato insano, l’empio sarà giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono (…) Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopo che saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio, governator del mondo, l’omnipotente proveditore, per diluvio d’acqua o di fuoco, di morbi o di pestilenze, o altri ministri della sua giustizia misericordiosa, senza dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all’antico volto.”.
  181. [1985: 138 (Spaccio (GA 611))]: “Che passe, che passe questa notte atra e fosca di nostri errori, perché la vaga aurora del novo giorno de la giustizia ne invita; e disponiamoci di maniera tale al sole, ch’è per uscire, che non ne discuopra cossí come siamo immondi.”.
  182. [2008: 26 (Del infinito (GA 364))]: “Uscito de priggione angusta e nera, / Ove tant’anni error stretto m’avinse, / Qua lascio la catena, che mi cinse / La man di mia nemica invid’e fera. / Presentarmi a la notte fosca sera / Oltre non mi potrà, perché chi vinse / Il gran Piton, e del suo sangue tinse / L’acqui del mar, ha spinta mia Megera.” La siguiente es la traducción de M. A. Granada [1993: 97]: “Salido de prisión angosta y negra, / donde por luengos años error me tuvo atado, / aquí dejo las cadenas que me impuso / la mano de mi enemiga cruel y fiera. // Entregarme a la noche tarde oscura / ya no podrá, pues quien venció / al gran Pitón y con su sangre tiñó / las aguas del mar, ha apagado mi Megera.”.
  183. Cfr. Ciliberto (1986: 111-112), que plantea la dualidad de las Escrituras respecto de la filosofía, en tanto, en su opinión, Bruno propone en La cena un punto de unión entre religión y filosofía que sería la idea de metáfora de las Escrituras, que, tomadas en sentido literal, generan desacuerdos. Esta idea, en nuestra opinión, sería un corolario de la idea de que toda religión debe dar un orden moral, y no contradice la idea presentada en el Spaccio de que de una filosofía verdadera se desprende una religión acorde con la moral.
  184. [1984: 150-151 (La cena (A 187-188))]: “Dalla censura di onorati spirti, veri religiosi, ed anco naturalmente uomini da bene, amici della civile conversazione e buone dottrine non si de’ temere; perché quando bene arran considerato, trovaranno che questa filosofia non solo contiene la verità, ma ancora favorisce la religione piú che qualsivoglia altra sorte de filosofia; come quelle che poneno il mondo finito, l’effetto e l’efficacia della divina potenza finiti, le intelligenze e nature intellettuali solamente otto o diece, la sustanza de le cose esser corrottibile, l’anima mortale, come che consista piú tosto in un’accidentale disposizione ed effetto di complessione e dissolubile contemperamento ed armonia, l’esecuzione della divina giustizia sopra l’azioni umane, per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari a fatto rimossa dalle cause prime ed universali, ed altri inconvenienti assai; li quali non solamente, come falsi, acciecano il lume de l’intelletto, ma ancora, come neghittosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.”
  185. Como señalábamos en 10.1 b.
  186. Cfr. Ansaldi (2006: 153-154).
  187. Cf. Del infinito (GA 369).


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