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Introducción

En el presente trabajo nos proponemos abordar la relación entre Nicolás de Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno (1548-1600) a partir del concepto de potencia en las diversas dimensiones de sus doctrinas, en tanto consideramos que es constitutivo de su fundamento dinámico.

Antes de iniciar su abordaje, creemos necesario tener presentes dos consideraciones previas: 1) un breve bosquejo del estudio de la relación entre ambos autores y 2) una presentación de las diversas dimensiones del concepto de potencia que serán consideradas en torno a la relación entre nuestros pensadores.

1. La relación entre el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno

El estudio de la relación entre estos dos pensadores tiene una larga tradición, que se remonta a la publicación de Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa: eine philosophische Abhandlung (1847) por F. J. Clemens (1815-1862),[1] a quien se considera el iniciador de la neoescolástica alemana.[2] Este autor, que caracterizó a Bruno como “un caballero andante de un saber fantástico de la naturaleza”,[3] afirma que la acentuada defensa por parte de Giordano Bruno de algunas doctrinas de Nicolás de Cusa, las cuales habría extraído de su contexto generando una falsificación y mutilación de la ideas allí contenidas, y la asociación que generó con su propio pensamiento herético, produjo un oscurecimiento de la figura del Cardenal en los siglos siguientes. Podemos encontrar otra posición, sostenida, entre otros, por Francesco Fiorentino en su obra Il panteismo di Giordano Bruno (1861), que ubica al Nolano como un pensador pre-moderno, que toma las ideas claves del pensamiento de Nicolás para llevarlas a sus últimas consecuencias en el despliegue de una doctrina panteísta. A continuación nos ocuparemos de mencionar algunos de los aportes más importantes que ha tenido este debate a partir de finales del siglo XIX.

En la obra compuesta por Fiorentino encontramos desplegada una historia del panteísmo que comienza con un capítulo en el que estudia las doctrinas de algunos filósofos antiguos (Pitágoras, Parménides y Plotino); luego dedica un capítulo al aporte ofrecido por Nicolás de Cusa; en los siguientes tres capítulos se concentra en una exposición de su interpretación panteísta de la filosofía de Giordano Bruno; y, finalmente, se demora en los últimos dos capítulos en estudiar el panteísmo moderno en Spinoza, Schelling, Hegel y Gioberti. La clave de lectura de esta obra se ancla en un enfoque hermenéutico de grandes resonancias para la crítica futura, pero aún sin los elementos filológicos suficientes para establecer textos canónicos ni líneas de influencia directa.[4] En su obra, Fiorentino argumenta que en Giordano Bruno podemos hallar, a partir de la unión entre el intelecto universal [intelletto mondano] y el divino [intelletto divino], la doctrina de un panteísmo considerablemente más acentuado que en la doctrina del Cusano, en la que lo máximo contracto, al cual Fiorentino llama “universo contracto” [Universo contratto] e identifica con el intelecto universal bruniano, es una contracción y participación del intelecto divino.

Es en los años sesenta del siglo XX que el debate adquiere nuevos elementos en discusión, tras la publicación y estudio de la Opera omnia del Cusano. En este sentido, la notoria estudiosa del pensamiento metafísico bruniano, Hélène Védrine, en su ponencia titulada: “L’influence de Nicolas de Cues sur Giordano Bruno” (1964), formula que el paso al Renacimiento que se da con Bruno significa que éste ha abandonado cualquier preocupación teológica.[5] La filosofía bruniana es para ella el desarrollo de los gérmenes monistas presentes ya en el Cusano. Y, en todo caso, la razón de la diversidad de opiniones reside en el lenguaje sobre la causalidad empleado por Bruno. Si la causalidad no puede separarse de sus efectos, se halla un panteísmo en la filosofía del Nolano. Lo cual supone una puesta en límites de la teoría cusana de identidad entre potencia y ser en lo absoluto.[6] De este modo, con nuevo elementos, podríamos afirmar que renueva la tesis de Fiorentino, según la cual el intelecto mundano se identifica con el divino.

Representa un aporte fundamental a la interpretación, por su valor intrínseco tanto como por su proyección en torno a debates posteriores, el de Blumenberg en su libro Die Legitimität der Neuzeit (1966). A su entender, la Modernidad no se legitima en una secularización que implique un desprendimiento de la Edad Media, sino en la superación del dualismo gnóstico.[7] En este sentido, en la cuarta parte, con la que culmina la obra, se dedica a estudiar la relación entre el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno, en tanto representantes de un cambio época.[8]

Para Blumenberg el Cusano se esfuerza por reestablecer la trascendencia divina puesta en peligro con la decadencia de la escolástica en el tardo medievo, en tanto que Bruno se ve libre para atacar esta trascendencia, hacer del mundo un autoagotamiento de lo divino y eliminar la distinción de Personas en la divinidad. Así, advierte Blumenberg:

“Si el mundo como creación agota por completo todas las posibilidades de la fuente del ser, sería una contradicción pensar que la divinidad podría haber realizado, después de la creación (…) una nueva posibilidad (…) Si el mundo en cuanto tal representa ya de un modo creíble la total autoprodigalidad de Dios ya no habría cabida en aquél para el hecho histórico de la Encarnación”.[9]

El Cusano resguarda un lugar decisivo para la Encarnación, que es de hecho necesaria, dentro del plan divino, porque esta visión de la creación da una perspectiva finalista. Al negar la distinción entre la generatio, el proceder como agotamiento de la divinidad, respecto de la creatio, que implica una ruptura entre la infinitud del Creador respecto de la creatura, Bruno suprime tanto la figura de Cristo como su función respecto de la unicidad de lo que existe.[10] Blumenberg lo considera “una magnitud exactamente clasificable en la historia, que nos indica el gradiente del problema”,[11] al reducir a Dios a una causa natural.

La posición mediadora del Cusano se revelaría, de acuerdo a Blumenberg, en una anticipación de la ruptura de la trascendencia, en tanto su cosmología afirma la universalidad del movimiento, la homogeneización de la estructura física del universo, el establecimiento de la equivalencia entre los puntos de vista de un observador, entre otros. En este sentido, afirma:

“La tierra no sólo estaba en el centro, sino que era también el último polo de referencia de todas las acciones cósmicas, que siempre venían desde arriba hacia abajo. Hasta el Dios de la Alta Escolástica se servía, para el ejercicio de su gobierno del mundo, de instancias mediadoras, de causalidades secundarias (…) Nicolás de Cusa rompe con este esquema. (…) La trascendencia del Cusano no sería sólo una trascendencia de lo externo y lejano, sino también una trascendencia de la interioridad y de la cercanía.”[12]

La posición de Bruno, al defender el autoagotamiento de lo divino en el universo, implicaría una superación del dualismo gnóstico que habría permanecido en la distinción escolástica de potentia absoluta y potentia ordinata, que al entender de Blumenberg mantienen los residuos del dualismo gnóstico de un Dios salvador y un Dios creador.

La interpretación de Blumenberg ha suscitado considerables respuestas. M. Falcioni, en su “Cusano e Bruno: Considerazioni al margine de Aspekte der Epochenschwelle (2002), ha manifestado su desacuerdo respecto de la consideración blumenberguiana respecto de la trascendencia en la inmanencia en ambos autores. Si uno sigue la interpretación del filósofo de Lübeck, un intermediario entre Dios y el mundo se vuelve innecesario cuando se convierte al universo en un autoagotamiento de Dios. Sin embargo, observa Falcioni, el Cusano dedica el capítulo 9 del segundo libro de De docta ignorantia, y, añadimos nosotros, también el capítulo 13 de De mente, al Verbo. El Cusano, según Falcioni, necesita resolver el problema de cómo es posible que lo singular en la multiplicidad se fundamente sobre lo uno como razón de todo ser.[13] Para explicar esto, el Cusano recupera el concepto de alma del mundo [anima mundi] de los platónicos, y, siguiendo la tradición, la hace mediar entre Dios y el mundo. Dios es causa eficiente, formal y final de todo, el alma del mundo no lo ayuda, sino que es una contracción de Dios en las cosas y de las cosas en Dios.[14] Ahora bien, a pesar de que la mediación es necesaria, el Cusano, continúa Falcioni, debe rechazarla para evitar la localización de las ideas en una especie de esquema, como si las ideas en Dios se encontraran limitadas. El Cusano se enfrenta con un aspecto problemático: necesita el alma del mundo para explicar la contracción de lo absoluto en el universo, pero no puede utilizarla sin que esto implique una limitación de Dios. Así como cuando el escultor esculpe la piedra el propósito queda inmóvil en el alma, mientras, al mismo tiempo, ella mueve el cuerpo y los instrumentos, lo mismo ocurre con el alma del mundo, que mueve todo mientras permanece inmóvil e inmutable en tanto propósito del creador. Cuando nos ocupamos de este concepto en Bruno, observa Falcioni, también se enmarca en torno de la dialéctica complicatioexplicatio. También en Bruno Dios complica todo.[15] Lo que distingue esta concepción de la cusana es que Bruno caracteriza al alma del mundo como “artífice interno”,[16]

pues, como veremos en el segundo capítulo, opera dentro de la materia. Concluye Falcioni:

“Al eclipsis del alma del mundo en el Cusano sigue el eclipsis del Verbo en Bruno, recordando la tesis de Blumenberg. Esto puede ser, pero lo que se mantiene presente en Cusano y Bruno es la trascendencia de lo Uno. Esta es, pues, a pesar de Blumenberg, la cercanía de Cusano y Bruno: la trascendencia en la inmanencia.”[17]

Por eso afirma que en ambos filósofos se mantiene la cuestión de la relación Uno-múltiple. Contra la identidad que Blumenberg creía encontrar entre Dios y el mundo infinito, Falcioni afirma que lo que se da en Bruno es la dialéctica complicatio-explicatio.

Por otra parte, David Salza, en su trabajo “De quoi le Cusain et le Nolain sont-ils le nom?” ha reivindicado la interpretación que propone Blumenberg en cuanto a la imposibilidad de pensar la historia de la Modernidad en términos de épocas. De acuerdo a la reapropiación que Salza realiza de la interpretación de Blumenberg, el Cusano y el Nolano pertenecerían al mismo suelo de época, se plantean las mismas preguntas, pero responden de manera distinta. Particularmente, se distinguen en los siguientes aspectos en cuanto a la coincidencia de los opuestos: mientras para Nicolás de Cusa implica que éstos se unifican en un principio que los precede, para Bruno se transforman los unos en otros en un tercer elemento en una alternancia vicisitudinal eterna, de modo que son inmanentes al proceso de la naturaleza, por lo que, dice “lo uno resuena en lo múltiple”.[18]

2. Las dimensiones de la potencia

En el presente trabajo abordaremos la relación entre Nicolás de Cusa y Giordano Bruno a partir del concepto de potencia[19] en cuatro dimensiones:

a) la metafísica: consideramos que el principio que fundamenta lo que existe es dinámico. Ambos autores, en nuestra opinión, problematizan la concepción aristotélica de la potencia en sentido pasivo, para presentarla como lo que hace ser a todo. En este sentido, nos ocuparemos centralmente del aspecto de la potencia, en el Cusano, abordando la noción de lo maximum absolutum presentada en el primer libro de De docta ignorantia, así como en su elaboración tardía, a partir del vocablo possest en el De possest, la concepción del posse en Compendium y, por último, la noción de posse ipsum en De apice theoriae; mientras que, en el Nolano, nos concentraremos en el abordaje de la potencia en De la causa, principio e uno y el modo en que permite dar cuenta de su particular concepción de la materia;

b) la cosmológica: puesto que el fundamento de las importantes concepciones cosmológicas de ambos autores es una concepción dinámica de la metafísica, su universo es en ambos casos producto de la potencia divina, si bien, por un lado, el Cusano, tal como despliega su doctrina en el segundo libro de De docta ignorantia, considera que este universo presenta una posibilidad pasiva, y reserva la posibilidad absoluta a Dios, el Nolano, a partir de un abordaje de Del infinito universo e mondi, realiza una formulación de la posibilidad en el universo como lo que contiene todo en todo, en un despliegue infinito de la materia en perpetua mutación;

c) la antropológica: la concepción del hombre reviste, en ambos autores, un carácter fuertemente dinámico. Para Nicolás, según afirma de modo contundente en Idiota. De mente, el hombre se presenta como la viva imagen de Dios [viva imago dei], tiene un lugar central por su ubicación como creatura más proporcionada y semejante a su Creador. En Bruno, por otra parte, el hombre es producto de la mutación infinita de la naturaleza, lo cual veremos explicitado en Cabala del cavallo pegaseo, si bien esto no implica que se convierta en algo ínfimo, sino que, al adquirir un conocimiento de la naturaleza de la que forma parte, como veremos al abordar Spaccio de la bestia trionfante, puede encontrar su rol activo en la naturaleza;

d) la histórico-social: la construcción de las sociedades resulta, producto de sus antropologías, en un aspecto dinámico de la doctrina de ambos autores. En efecto, el Cusano propondrá, en De pace fidei, la paz perpetua como el fruto de la perpetua búsqueda de la conciliación de las aparentes diferencias en una unidad que no las anule, sino que les asigne su lugar correspondiente, sin ocupar el de las otras expresiones. Por otra parte, veremos que Bruno presenta la construcción de las sociedades, en Spaccio de la bestia trionfante, producto del trabajo de los hombres, de modo que, si bien éstos integran la naturaleza, pueden a su vez crear una nueva. Por otra parte, el Nolano formula de modo explícito en esta obra la necesidad de una reforma de la sociedad contemporánea, debido al estado de oscuridad que predomina a partir del cristianismo.

A continuación comenzaremos, pues, el abordaje de la doctrina cusana de la potencia, partiendo de un itinerario biográfico e intelectual, para luego dar lugar a la consideración de estas diversas dimensiones de su doctrina.


  1. La siguiente es una selección de las obras más importantes del debate, además de la de Clemens: Fiorentino, Franceso, Il panteismo di Giordano Bruno, Napoli, 1861; Scharpff, Franz Anton von, Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche, Reich und Philosophie des 15. Jahrhunderts, Tübingen, 1871; Blumenberg, Hans, Aspekte der Epochenswelle: Cusaner et Nolaner, erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von “Die Legitimität der Neuzeit”, IV Teil, Frankfurt: Suhrkamp, 1976; Beierwaltes, Werner, Identità e Differenza, Milán, Università Cattolica del Sacro Cuore, 1989.
  2. Un movimiento que buscaba recuperar las doctrinas centrales de la escolástica, particularmente el tomismo, en términos de principios que son, o fundamentos de toda filosofía, o inferidos legítimamente de los datos más humildes y pobres, y sin los cuales la mente se pierde en un caos. Cf. Coreth, Neidl y Pfligersdorffer (ed.), pp. 125 y ss. y Aveiling, Rev. F.., pp. 28-29.
  3. Clemens (1847: 222; traducción nuestra): “Er, der in seinem abenteuerlichen Leben gewissermachen zum fahrenden Ritter einer phantastischen Naturweisheit geworden war”.
  4. Recordemos que la edición crítica de la Opera omnia de Nicolás de Cusa fue llevada a cabo por la Academia de Ciencias de la Universidad de Heidelberg a partir de 1932 y hasta 2007, las ediciones de las obras latinas de Bruno datan del período entre 1879 y 1891, y la edición de los diálogos italianos de G. Gentile, usada canónicamente desde entonces, de 1927, de manera que Fiorentino no disponía en 1861 de ninguno de estos materiales para su estudio.
  5. Védrine (1964: 214): “Bruno a abandonné Dieu et toute préoccupation théologique”.
  6. Védrine (1964: 218): “nous pensons que le principe de complémentarité doit être invoqué: la causalité ne peut se séparer de ses effets”.
  7. Blumenberg se refiere al dualismo, presente en Marción y los maníqueos, entre un Dios salvador y un Dios creador, que busca explicar el origen del mal, en la medida en que éste no sería responsabilidad del Dios que es pura bondad, sino de un Dios que crea la materia, y por tanto, es quien crea el mal (cfr. Blumenberg (2008: 126-128)).
  8. El concepto de cambio de época recibe un tratamiento específico al comienzo de la cuarta parte, si bien entendemos que se desarrolla a lo largo de toda la obra, en tanto es reconstruido a partir del modo en que, de acuerdo a Blumenberg, se constituyeron históricamente las diversas épocas. En tanto este cambio no consiste en una ruptura lineal, sino en un “cambio de reparto de papeles” (2008: 464), en el contexto del cual algunos elementos del período anterior se mantienen, mientras algunos nuevos se hacen ver. Blumenberg considera que Nicolás de Cusa y Giordano Bruno representan dos grandes figuras de umbrales, que muestran, gracias a su distancias respectivas a la revolución copernicana, el cambio de época en las diferencias y las coincidencias de sus filosofías (2008: 467).
  9. Blumenberg (2008: 558)
  10. Blumenberg (2008: 562): “no sólo puede suprimirse el complemento cristológico, sino también su finalidad normativa respecto a la unicidad del mundo”.
  11. Blumenberg (2008: 563).
  12. Blumenberg (2008: 508-509).
  13. Falcioni (2002: 611): “che l’unico e semplice fundamento del tutto possa essere anche la ragione delle molteplici singolaritá”.
  14. Cfr. Falcioni (2002: 609-610).
  15. Para las referencias al diálogo De la causa, principio e uno del Nolano seguimos la edición crítica de G. Bruno, De la causa, principio et uno, a cura di G. Aquilecchia, Einaudi, Torino 1973 (=A). A fin de apoyar esta afirmación, Falcioni cita De la causa, principio e uno (A: 163): “Il sommo bene, il sommo appetibile, la somma perfezzione, la somma beatitudine, consiste nell’unità che complica il tutto.”.
  16. En todas las traducciones de obras de Giordano Bruno citaremos del siguiente modo: en primer lugar, el año de edición de la traducción utilizada y el número de página correspondiente, luego el título de la obra de la edición crítica, con el número de página correspondiente: [2010: 75 (De la causa, principio e uno (A: 68))]: “artefice interno”.
  17. Falcioni (2002: 614-615): “All’eclissi dell’anima mundi in Cusano è seguita l’eclissi del Verbum in Bruno, da cui siamo partiti ricordando la tesi di Blumenberg. Ciò che però sempre è restato presente, in Cusano e Bruno, è la trascendenza dell’Uno. Questa, dunque, malgrado Blumenberg, la civinanza nella differenza tra Cusano e Bruno: la trascendenza nell’immanenza.”. La traducción es nuestra.
  18. Salza (2012: 57): “l’un résonne dans le multiple”. Traducción nuestra.
  19. La problemática de la potencia tiene una importante historia en la tradición neoplatónica. De esta manera, Plotino en las Enéadas III, 8, 10 caracterizaba lo Uno como potencia de todas las cosas. Un siglo más tarde, Mario Victorino, una de las principales fuentes del ingreso del neoplatonismo en la tradición filosófica cristiana, definía a Dios como la potencia de lo que es [tou óntos] (cfr. D’Amico (2007: 39)). A partir de la influencia de Proclo, la teología apofática adquiría una formulación cristiana en la propuesta del Pseudo Dionisio Areopagita, quien dedica el octavo capítulo de De divinis nominibus al nombre “Potencia”, en tanto Dios posee una potencia previa a toda potencia, es infinitamente causante y productor. Como veremos en el apartado 10.1, a partir del siglo XII la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata adquirió una gran importancia en el mundo cristiano para dar cuenta de la omnipotencia divina sin poner en peligro la teología y la cosmología aceptadas por la Iglesia.


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