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Consideraciones finales

En las páginas precedentes hemos intentado presentar el concepto de potencia, tal como se despliega en las diversas dimensiones metafísicas, cosmológicas, antropológicas y político-históricas en los umbrales de la filosofía moderna en el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno.

En virtud de ello, presentamos, en primer lugar, la concepción metafísica de la potencia en el pensamiento temprano de Nicolás de Cusa. Allí quisimos mostrar la fundamentación de lo que es en tanto lo máximo, uno, absoluto, acto de toda potencia y necesidad. En el primer libro de De docta ignorantia veíamos que, dado que la razón humana no nos permite alcanzar lo máximo tal como es en sí, sólo es comprehensible incomprehensiblemente. Pero a partir de la capacidad de la mente para progresar numéricamente en la comprensión de lo real, podíamos retrotraernos a la unidad absoluta [absoluta unitas], que en tanto principio de todo número, es mínimo y al mismo tiempo máximo, es complicación de todo número. A partir de esta unidad es posible avanzar en el despliegue de la Trinidad de lo máximo en tanto el momento de igualdad [aequalitas] de la unidad y de unión de una y otra en la conexión [connexio]. Fue en los opúsculos de senectud donde encontramos un despliegue más importante del concepto de absoluto como potencia. Con la presentación del concepto possest el Cusano formula un enigma para la dirección de la especulación con vistas a la superación de la dualidad aristotélica entre acto y potencia: el possest nombra el principio fundante de toda actualización y de toda potencialidad dadas en el mundo, en tanto es complicación absoluta de todo. En la formulación del posse en el Compendium podíamos apreciar el valor sistemático que ocupa el pensamiento del poder en el Cusano: se trata del objeto de todo conocimiento humano, que se muestra en su semejante como aquello que fundamenta lo que conocemos. Hemos visto, sin embargo, que luego, en De apice theoriae, considera haber superado este concepto con el de posse ipsum. Este concepto implica también, como el possest, un enigma que orienta la especulación a lo absoluto como potencia de todo lo que es, pero lo hace retrotrayendo la mente a la unidad previa a todo, y creemos que en esto precisamente reside su valor. Puesto que la unidad expresa de mejor modo lo máximo, lo cual vemos en la insistencia respecto del axioma de que la unidad es todo lo que es, y sin la cual nada es, consideramos que el posse ipsum despliega el mismo valor ontológico que el possest (esto es, es todo lo que puede ser de modo complicado), pero de un modo más originario.

A partir de esto, avanzamos, en segundo lugar, sobre la concepción cusana del universo. Allí quisimos evaluar de qué modo cada creatura es, en el universo, una unidad contracta en la que reluce la semejanza de lo máximo y, en tanto tal, expresa en la medida en que puede la potencia divina. La limitación que recibe el universo se da por la materia, que es posibilidad en un sentido pasivo, en tanto recibe las formas. Hemos visto, por otra parte, que el Cusano formula un conjunto de tesis acerca del universo que, si bien se basan en su metafísica, dan cuenta de una nueva concepción cosmológica: no existe un movimiento mínimo ni máximo, de modo que todo, incluidos los astros, se mueve; no hay límites, de modo que el universo es privativamente infinito o ilimitado; no hay centro, o cada punto del universo es un centro respecto de la totalidad.

Luego de haber abordado los aspectos cosmológicos de la doctrina cusana de la potencia, consideramos el carácter dinámico de la humana mens y la caracterización del hombre en el cuerpo doctrinal del Cusano. Mostramos que Nicolás concibe a la mente humana en De coniecturis como creadora de un mundo conjetural, así como la mente divina lo es del real. En De mente caracteriza al hombre, en virtud del poder de su mente, como viva imago dei, pues el hombre, que es imagen de Dios, crea sus propias nociones, a partir de las cuales comprende lo real. En este sentido, Blumenberg observa que la antropología cusana está “empapada en el pensamiento del poder”,[1] precisamente por la capacidad que el hombre tiene de, al ser imagen de Dios, crear, con la imaginación, nociones, las cuales le permiten conocer, a pesar de la inexactitud de todo conocer humano frente a lo divino.

En última instancia, en el abordaje del Cusano, nos hemos ocupado de la teoría social que alberga una dinámica que aboga por la paz perpetua. La propuesta cusana nos ofrece la posibilidad de comprender la tarea de la realización del debate entre ritos, no como algo que pudiese concretarse de modo definitivo, sino como algo sólo posible a través de la disposición de los hombres en torno a esta actividad, al mismo tiempo que se comprende al hombre como imagen de la potencia infinita divina, en el cual resplandece la virtud de su Creador, que lo lleva a querer alabarlo en diversos ritos. El Cusano insistía en el valor de la diversidad pues, cuanto más diversamente se expresa, más cercano se encuentra a la verdad.

Con estos elementos en lo que concierne a las diferentes dimensiones del concepto de potencia en Nicolás de Cusa, abordamos su estudio en el pensamiento de Giordano Bruno, buscando la continuidad y ruptura respecto del Cusano.

Así, al estudiar la concepción metafísica de la potencia en los diálogos londinenses mostramos que en el universo la potencia divina se actualiza totalmente, de modo que todo lo que es, es en la unidad eterna e infinita. Ahora bien, esta unidad es un simulacro de la primera unidad divina, que ya no sólo es inabarcable, sino que ni siquiera resulta objeto de la filosofía: el Dios causa es objeto de la revelación.[2] Pudimos, en este sentido, advertir que la unidad máxima que despliega la totalidad de lo real es el único interés del filósofo, porque es lo único que lo afecta, no siendo la verdadera fuente de todo lo que es de interés para quien quiere conocer la conformación de lo que existe. Es en esta unidad universal, y no en una dimensión ab-soluta (desvinculada) trascendente, donde Bruno encuentra la identidad de acto y potencia en simplísima unidad. Podemos considerar que en el despliegue cusano de la concepción del possest se distingue el principio trascendente de toda potencia y acto, que es Dios, y es lo único que es lo que puede ser, de la existencia finita de los seres del universo, que pueden no ser lo que son; sin embargo, ya en esta noción cusana de la indistinción de acto y potencia vemos que el principio de todo ser y poder ser impregna el universo, como señala Hua Li,[3] de la vida de Dios.

En cuanto a la conceptualización nolana del universo, si bien Bruno, como el Cusano, también lo caracteriza como semejanza, imagen o simulacro de lo absoluto, considera, no obstante, que al ser imagen de lo potentísimo, es también potentísimo. Y, su potencia se muestra de modo activo en la materia, que no recibe un carácter meramente pasivo, sino activo, pues es todo en todo. De este modo apreciamos la proximidad y la distancia que se establece entre ambos autores, dado que, si consideramos que en el Cusano el intelecto era todo en todo, para Bruno lo es la materia. Esto nos parece fundamental para entender la diferencia entre la concepción del universo de ambos autores. Nos podemos en este punto plantear la siguiente pregunta: ¿la homogeneidad de la materia y la necesidad de la acción divina, conceptos claves de la concepción del universo en Bruno, existen en la doctrina cusana de modo efectivo, o al menos, sugeridas? Hemos visto que el Cusano equipara a la Tierra con las estrellas, lo cual supone la aceptación implícita de una homogeneidad en el ámbito de los astros. Si bien el Cusano no desarrolla esta cuestión, la formulación de su metafísica lleva ya implícito el quiebre de la separación entre mundo supralunar y mundo sublunar. Respecto de la necesidad de la acción divina, hemos visto que es una característica central que se establece no sólo respecto del maximum absolutum, en la temprana metafísica cusana, sino también en el possest y en el posse ipsum: es, pues, un rasgo distintivo de lo absoluto el que su querer y su hacer se identifiquen en la absoluta necesidad. Pero no, como ocurre en Bruno, en el ámbito del universo, ya que en lo contracto toda posibilidad se encuentra determinada. Ante la pregunta que encontrábamos en Blumenberg,[4] acerca de si la infinitud del universo en Bruno suplanta a la divinidad, debemos decir que entendemos que la conceptualización bruniana del universo como una divinización de la naturaleza; ahora bien, esto no implica que el universo suplante a Dios, sino que adquiere una autonomía ontológica que le permite tener los atributos que en la doctrina cusana eran reservados a la divinidad: infinitud, eternidad, coincidencia de los opuestos.

Por lo que se refiere a la conceptualización de Giordano Bruno respecto del hombre, en primer lugar advertimos su importante distancia en lo que se refiere a su lugar específico en el universo, aunque no lo sea en cuanto a su productividad, dado que Bruno entiende al hombre como un componente más de la naturaleza. No obstante, el hombre es capaz de ascender a la contemplación de lo absoluto y la comprensión de su propio lugar en el universo. El hombre dispone de la potencia de su intelecto y sus manos para, como veíamos, modificar su entorno, construir conceptos, ideas, científicos y filosóficos, pero también usar herramientas y construir edificios. Tiene, por tanto, la potencia de modificar la naturaleza y construir, a la manera de un segundo dios, una segunda naturaleza. Así como, también, el ser humano es capaz de comprenderse a sí en la universalidad de la naturaleza, en tanto una segunda divinidad, tan significativa como la primera, dado que todo es afectado por la alternancia de los contrarios.

A partir de lo abordado en lo referente a la consideración bruniana respecto del hombre como integrante de la naturaleza, mostramos un sentido en el cual el hombre puede modificar el curso de la historia que él integra, de modo que encontramos: a) un orden natural, en el que se despliega necesariamente el efecto de la absoluta potencia divina; b) un orden que procede del producto que cada especie realiza a partir de lo que la individualiza como tal (en el caso del hombre, el intelecto y las manos); c) un orden moral, resultado del efecto de los productos especulativos y prácticos del hombre en la naturaleza, que dan lugar a una segunda naturaleza o civilización.

Con esto, hemos querido poner de manifiesto el carácter dinámico de la propuesta filosófica del Cusano y del Nolano, y el modo en que, en los albores de la modernidad, y en contextos históricos diversos, ubican como uno de sus focos de preocupación la problemática de la potencia. No obstante sus diferencias, entendemos que son dos pensadores que ofrecen perspectivas similares y en diálogo con una tradición que abreva de fuentes neoplatónicas. A pesar de los destinos diversos que tomaron sus vidas, el Cusano y el Nolano son filósofos afines por sus doctrinas metafísicas y cosmológicas, y si tuvieron diferencias en su visión del mundo y de la religión, consideramos que en ambos primó el interés por mostrar la potencia del hombre en su comprensión de sí mismo y de la unidad absolutamente potente.


  1. Cf. Blumenberg (2008: 507).
  2. Consideramos al respecto muy valiosa la analogía que Bruno nos propone con Helena retratada por Apeles, y con Apeles el pintor, que es la causa del retrato de Helena. Así como no podemos conocer a Apeles a partir del retrato de Helena, menos podemos conocer a Dios, que es causa infinita, por su efecto, que es el universo, sino en medida de sombra, simulacro, vestigio o enigma.
  3. Li (2013: 158): “Das Universum ist von Gottes Leben durchgedrungen.”.
  4. Cfr. Blumenberg (2008: 26).


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