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II. La tradición precedente: filiaciones y diferencias

[…] dentro de los limites de los principios de gobierno generalmente aceptados en la Edad Media, no exige tanto atención la mera influencia de la Biblia, sino la aplicación directa o indirecta de temas bíblicos al gobierno medieval.

       

Walter Ullmann[1]

Antes de ingresar en este recorrido por los diferentes autores escogidos en relación a su tratamiento de nuestro tema principal –el pecado original y su vínculo con el dominio político– quiero hacer hincapié en que la función de este capítulo es contextualizar el análisis que se hará con la fuente primaria en el Capítulo IV, que constituye el núcleo de la presente investigación. Como hemos indicado en la Introducción, lo que pretendemos acá es presentar un panorama de diversas visiones medievales al respecto. Así, la estrategia será diferente a la que emplearemos con nuestra fuente, el tratado sobre el estado de inocencia de Wyclif. Aquí no se trabajarán de manera directa los escritos de estos pensadores sino que se los estudiará mediados por especialistas, lo que se consideró oportuno dado el interés principal de esta investigación y a efectos de no distraer la atención del mismo.

II.1 Agustín de Hipona y la doble desobediencia

Como ya hemos visto, no se puede eludir la figura de Agustín cuando se aborda el tema del pecado original, ya que sus posiciones fueron las triunfantes al momento de estructurar el canon de la Iglesia al respecto. Por otra parte, nuestra figura rectora, Wyclif, forma parte de la tradición agustiniana, aunque, por supuesto, ha sufrido muchas otras influencias y recurrido a otros pensadores en la elaboración de sus obras. Algunas de estas figuras serán abordadas en este capítulo, haciendo hincapié en nuestro principal tema de investigación –la relación entre pecado original y dominio político–, pero revisando también otros aspectos, básicamente los referidos a lo que hoy se conoce como filosofía política.

En líneas generales, es necesario tener presente un punto clave: el pasaje de un modelo teológico-político a otro filosófico-político durante el siglo XIII. El primer modelo refiere a la tendencia a absorber el derecho natural en la justicia sobrenatural, el derecho del Estado en el de la Iglesia. Se relaciona con las características de lo que, a partir del texto fundante de Henri-Xavier Arquillière (1934)[2], se ha dado en llamar –en una expresión que aún sigue siendo debatida– agustinismo político. Este modelo se quebrará principalmente con la introducción de la Política de Aristóteles en el Occidente latino a mediados del siglo XIII, y la consecuente renovación del pensamiento político medieval. Pero el agustinismo no desaparecerá, ni Aristóteles será su única contrapartida.

Reiteramos, por otra parte, que seguimos trabajando aquí con bibliografía secundaria, ya que resultaría imposible en esta instancia abordar la gran cantidad de fuentes consultadas por los autores actuales a los que recurrimos.

Agustín parte de Pablo, es su manera de anclar el tema del pecado original al texto bíblico. Y en Pablo ya encontramos la vinculación entre el pecado y la voluntad. Elaine Pagels –en una interpretación que se aparta de las visiones tradicionales sobre el obispo de Hipona– nos advierte que, si bien al negar el poder de la voluntad Agustín sostenía que solo repetía lo que Pablo había dicho: “pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco […] puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero” (Rm. 7:15-19), estudios especializados actuales confirmarían

la impresión de que san Agustín en realidad inventó esta interpretación de las palabras de san Pablo al osar aplicarlas a los cristianos bautizados. Los predecesores cristianos de san Agustín, incluidos san Juan Crisóstomo y Orígenes, supusieron que las declaraciones de san Pablo sobre la insuficiencia de la voluntad solo se aplicaban a quienes carecían de la gracia del bautismo cristiano. San Agustín también lo sabía […][3].

En otro pasaje la autora insiste en que

últimamente varios estudiosos han señalado que san Agustín a menudo interpreta pasajes de las Escrituras ignorando los puntos más delicados –o incluso la gramática– de los textos. Por ejemplo, san Agustín intenta demostrar sus ideas sobre el pecado original basándose en una frase preposicional de Romanos 5:12, insistiendo en que san Pablo dijo que la muerte alcanzó a toda la humanidad por culpa de Adán, “por quien, todos pecaron”. Pero san Agustín interpreta y traduce la frase de modo equivocado (que otros traducen “por cuanto [es decir, por lo cual] todos pecaron”) y entonces procede a defender sus errores ad infinitum […][4].

El pensamiento de Agustín sobre el tema se desarrolla y modifica a lo largo de muchos años. Para estudiarlo se ha propuesto una división en tres etapas, las cuales reflejan los cambios en su antropología y en su cristología. En la primera etapa (387-397) realiza una exposición tradicional del pecado original: los hombres tienen desde el momento de la caída de Adán una carne condenada a muerte, que, sin el socorro de Cristo, condena también al alma y la arroja a la reprobación eterna, merecida por sus propios pecados. Acá perviviría en Agustín una concepción dualista del hombre, y la idea de que este sigue a Cristo para lograr su liberación a través de las enseñanzas y ejemplos del Hijo de Dios[5].

En la segunda etapa (397-411), Agustín asegura que todo hombre hereda desde su nacimiento la pena del pecado de Adán, no solo en su carne, condenada a la muerte, sino también en su alma, que se mancilla con los estigmas de la concupiscencia. En este período nuestro pensador se habría liberado del dualismo platónico, gracias a la aceptación del misterio de la encarnación. El hombre, carne y espíritu, es uno; de la misma manera que Cristo, hombre y Dios, es uno. Cristo, en la unidad de su persona, es el segundo Adán porque cuenta también con carne y espíritu, pero no tiene el pecado, como lo atestigua su nacimiento virginal. El hombre ha sido profundamente herido de muerte y debe ser renovado en Cristo hasta lo más íntimo de su ser por medio de un nuevo nacimiento[6].

En la tercera etapa (412-413), el obispo concluye que el hombre contrae desde el nacimiento –por vía de propagación y no de imitación– el pecado original. Esta falta es de naturaleza transmisible, y debida a la desobediencia de nuestros primeros padres. El pecado original, si no es remitido por la gracia de Cristo, es él solo suficiente para una condena a la muerte eterna. Esta forma definitiva de su doctrina se cristaliza luego de la controversia de Agustín con los pelagianos en relación al bautismo de los niños[7].

Agustín afirma que el relato del Génesis no debe ser entendido en sentido simbólico o mítico –como son considerados ciertos relatos sapienciales de los orígenes– sino, en primer lugar, como relato histórico. En su obra De Genesi ad litteram, después de haber explicado que el Paraíso terrestre puede ser entendido en sentido alegórico –con el fin de introducirnos también en las realidades espirituales– subraya que es sobre todo un lugar físico. Por otra parte, en el Génesis se emplea un registro literario que expresa lo literal[8].

Así, Adán y Eva realmente han sido puestos inocentes en el jardín del Edén, realmente han desobedecido el mandamiento divino y han sido expulsados del Paraíso terrestre. A partir de este dato “histórico”, exégesis y teología se interrogan sobre las consecuencias de la caída, pero también sobre las condiciones concretas de Adán y Eva antes del pecado: la especificidad de sus cuerpos y de sus capacidades; su inteligencia y conocimiento de la naturaleza, de los animales, de las plantas –de las cuales se alimentaban–; la lengua que hablaban; su relación con Dios –con el cual se comunicaban– y también sobre la ubicación de aquel jardín del que fueron expulsados[9].

La expresión “pecado original” o “pecado de origen”, así como su conexión con la temática de la gracia, está ausente en los escritos juveniles de Agustín y también en sus primeras obras de madurez. Es por medio del De diversis quaestionibus –redactado en 396-397 en respuesta a una consulta de Simpliciano, obispo de Milán– que el pecado original se ubica en el centro de la teoría agustiniana de la gracia, de la predestinación, de la naturaleza humana, determinando un viraje crucial de su pensamiento[10].

Para Agustín el pecado original se configura como resultado inmediato de la doble desobediencia del hombre: primero a Dios y luego a él mismo, como castigo divino. Es una toma de conciencia estremecedora de los efectos de la desobediencia y del desorden que la primera pareja humana ha introducido, de la cual ambos tienen experiencia instantánea y fulminante. La vergüenza de la desnudez que los progenitores muestran es para Agustín un detalle revelador. En su tratado De Genesi ad litteram explica que el cuerpo de los primeros padres es asimilado al cuerpo de los otros animales, lo que no habría sucedido si no hubieran pecado. Pero sus cuerpos están desde aquel momento también expuestos al deseo sexual, que es el motivo por el cual permanecen turbados por su desnudez. En una obra posterior, De civitate Dei, el mismo episodio es recordado de modo todavía más explícito y con rasgos dramáticos en relación a la desobediencia del cuerpo, ligando nuestra experiencia del desorden y de la desobediencia a aquella primera desobediencia de nuestros progenitores[11].

En los primeros tres siglos del cristianismo se habría considerado a la libertad como el mensaje primordial de los tres primeros capítulos del Génesis, con el dominio del hombre sobre sí mismo como fuente de esa libertad[12]. En la cristiandad del Occidente latino esta importancia concedida al libre albedrío cambia radicalmente con la lectura agustiniana del pecado original como el intento –orgulloso y fallido– de Adán por establecer el propio gobierno de sí mismo[13]. La doctrina que fue elaborando Agustín a lo largo de muchos años sobre el pecado original se habría adaptado a los profundos cambios políticos y sociales que se sucedieron en esos siglos, cuestión que por razones de espacio y de ajuste al tema y a las coordenadas específicas de la presente investigación no desarrollaremos aquí. A pesar de estos cambios, esta nueva visión antropológica –de características pesimistas– no se impuso sobre las otras sin dificultades.

A lo largo de toda su vida Agustín participó en debates con diversos oponentes. Algunas de esas polémicas fueron en extremo apasionadas y suponían claramente la defensa y consecución de objetivos de índole no solo religiosa sino política. Los resultados de estas discusiones llegaron en ocasiones a perturbar profundamente la vida de sus protagonistas, y su intensidad y perdurabilidad fue tal que podríamos decir sin equivocarnos que incluso nos afectan actualmente[14]. En relación a nuestro tema de investigación, y en virtud de una economía en la extensión, aquí solo mencionaremos los debates de Agustín con Juan Crisóstomo, con Pelagio y con su continuador, Juliano de Eclano. Es conveniente recordar que todos estos pensadores se fundan en la misma fuente: el Génesis.

Agustín inicia sus reflexiones sobre el gobierno al mismo tiempo que comienza su introspección. En las Confesiones recuerda su propia experiencia e identifica a la cuestión del gobierno de uno mismo con el control racional de los impulsos sexuales. Allí Agustín se ve a sí mismo como una víctima indefensa de la voluptuosidad. En su madurez cambia su punto de vista, y en lugar de culpar a su carencia de fe en el poder del libre albedrío, amonesta a quienes falsamente creen poseer semejante poder. Considera su propia experiencia como el paradigma de toda experiencia humana, a partir de la de Adán[15]. Parecería que Agustín extiende sus experiencias personales a toda la humanidad, en especial su incontinencia sexual, que –a juzgar por sus escritos– le preocupa profundamente.

Algunos pensadores cristianos de los siglos IV y V, influidos por la ciencia y la filosofía griegas, argumentaron que los deseos y los actos de los hombres no tienen incidencia en los acontecimientos naturales y que la humanidad no atrajo sobre sí a la muerte, ni podría superarla a voluntad. Así, afirman que la muerte estaba en la naturaleza de las cosas, a pesar de que el Génesis mostraría lo contrario. Agustín rechazó esta idea de naturaleza[16].

En oposición a Agustín, tanto Juan Crisóstomo como Pelagio y sus seguidores sostenían que por medio del bautismo los cristianos son libres para hacer elecciones morales. El papa Zósimo, en un principio, declaró ortodoxas las enseñanzas de Pelagio, pero después de recibir las vehementes protestas de Agustín y otros obispos africanos, se rectificó y excomulgó a Pelagio y a sus seguidores. Posteriormente, en el año 418, el emperador Honorio condenó también a los recientemente declarados herejes. Ordenó que fueran multados, cesados en su cargo y, finalmente, dictaminó su exilio. Poco después, Pelagio murió en el destierro[17].

Un joven obispo italiano, Juliano de Eclano, continuó reelaborando y propagando las ideas del británico Pelagio. Desafió al ya anciano Agustín –por entonces el filósofo más famoso de su tiempo–, con el que polemizó durante los últimos doce años de la vida del hiponense. Este insistía en que fue la elección humana –o sea, el pecado de Adán– lo que introdujo la muerte y el deseo sexual en la humanidad, privando a la descendencia de Adán de la libertad para elegir no pecar. Y sus ideas fueron las que prevalecieron[18].

Para el obispo de Hipona, no podemos elegir no pecar y ni siquiera podemos controlar nuestros impulsos sexuales. Todos los hombres son concebidos por medio del deseo sexual y, debido a que el deseo sexual se transmite a todos a través del semen que actúa en la concepción, Agustín llega a la conclusión de que toda la humanidad está corrompida por el pecado desde el origen. Así, mientras él elabora sus ideas sobre la base de una teoría de la depravación humana, los pelagianos argumentan lo contrario. La mortalidad universal no puede ser el resultado del castigo, puesto que un Dios justo no habría castigado a nadie más que a Adán por lo que solo Adán había hecho, y no condenaría a toda la humanidad por la transgresión de un solo hombre. Por tanto, la muerte debe pertenecer al ámbito de la naturaleza, y nunca estuvo al alcance de la elección humana[19].

Juliano creía que el error de Agustín consistía en considerar el presente estado de la naturaleza como un castigo. Ante la insistencia del hiponense en que el pecado de Adán introdujo la corrupción moral universal, Juliano respondía con la idea de la inexistencia de un pecado natural, y por lo tanto, de una condición hereditaria, transmitida físicamente, que corrompiera la naturaleza humana y menos aún, a la naturaleza toda. La clave para comprender la condición humana era, para Juliano, la distinción entre lo natural y lo voluntario[20].

Para Juliano, Dios da a todo ser humano lo que dio a Adán: el poder para elegir el propio destino moral, la decisión de seguir el camino espiritual o el de la autodestrucción espiritual. Pero Agustín insiste en que por medio de un acto de voluntad, Adán y Eva cambiaron para siempre la estructura del universo. De esta manera, parece atribuir un poder ilimitado a la voluntad humana, pero confina ese poder a un pasado irrecuperable[21]. Por otra parte, para Juliano el deseo sexual es inocente, está bendecido por Dios, y, una vez satisfecho, tiene fin. Considera a la muerte espiritual como una cuestión de elección. Lo que nos diferencia de los otros animales es el poder de ejercer la libre elección, dado por Dios a la humanidad en la creación[22].

Otra razón por la cual, según los pelagianos, el pecado de Adán y Eva no pudo transmitirse a través de la generación, es porque si seguimos el camino de reificar el pecado mismo, casi como si fuese una sustancia presente en cada uno, se corre el peligro de caer en el maniqueísmo, que hace del bien y del mal dos principios y dos sustancias[23]. Para Agustín la concupiscencia, ligada al acto sexual, ofrece por un lado una explicación a la transmisión generativa del pecado, y por otro vuelve del todo evidente la rebelión del cuerpo a la misma voluntad humana. A esto se lo ha dado en llamar “realismo político agustiniano”[24].

En este campo, una formación social a la que Agustín dedica atención constante es la de la familia, que está en estrecha relación con el problema del pecado de los progenitores. La relación entre la caída y la concupiscencia, entendida en este caso sobre todo como pasión sexual, ocupa un lugar central en Agustín. Para él es del todo evidente que, aunque Adán y Eva no hubieran caído, habrían generado hijos y lo habrían hecho a través de relaciones sexuales. Lo que el pecado introduce es la concupiscencia en el acto sexual, que en el estado de inocencia habría estado sometido completamente a la voluntad humana, hasta el grado de controlar las partes reproductivas así como se manda al cuerpo al caminar[25].

El matrimonio, como institución humana postlapsaria, representa para Agustín un dique a la concupiscencia, ya que la dirige a la exigencia de la generación y la pliega al orden de la construcción social. La familia, con la generación de los hijos, precede entonces a la caída y, transformada, sigue. Es un núcleo social que pre-existe a la caída y en el cual se vuelven quizá más visibles algunas transformaciones del tipo del poder que lo caracteriza. De hecho, si los progenitores no hubieran caído, la familia habría sin embargo existido, provista de poderes y funciones diversas[26].

La agricultura habría existido también en ausencia de la caída, pero como actividad de cuidado de lo creado y goce espiritual, privada de elementos serviles. Por el contrario, la cría es presentada por el obispo de Hipona como una especie de ejercicio de poder sobre seres vivientes no racionales, que está arraigado profundamente en el estado de inocencia y que, en cierto modo, con algunas especies, lo reactiva. De hecho, en la naturaleza instituta se le dio al hombre la capacidad de mandar y domesticar a los animales y a las aves útiles para sus necesidades, pero también a los animales salvajes, y no con la fuerza, sino con la razón. En suma, la cría es un reflejo postlapsario de un poder vinculado solo a la razón y a la inteligencia y, entonces, dirigido al restablecimiento de un orden posible[27].

Son de importancia estratégica las reflexiones de Agustín sobre las relaciones entre el hombre y la mujer. Su unión es considerada un bien, no solo por la generación de los hijos sino también porque estrecha una sociedad natural entre los diferentes sexos. Agustín ve en la familia el primer fundamento de la construcción social. Lo que Agustín cambia respecto del modelo aristotélico –y lo que Aristóteles no podía imaginar– es por un lado el paradigma general de las interpretaciones de la familia, esa separación entre un antes y un después de la caída; y por el otro, la idea cristiana de una única familia humana, de un destino monogenético[28].

El hombre es la guía, la mujer es la compañía. Para Agustín la relación entre los sexos en la pareja familiar se configura como una relación de poder desigual, que después de la caída se endurece y se esclerotiza hasta convertirse casi en una relación de dominio, con toda la carga de dureza que esto puede implicar, como consecuencia del pecado. Para Agustín la condición en la cual el ser humano ha caído, es decir, aquella de ser esclavo del pecado, transforma todas las relaciones, asimilándolas a la forma de la servidumbre. Lo mismo vale para la relación de “compañía” de la mujer mantenida con el hombre por naturaleza y que deviene en una relación de sujeción. No habría habido sujeción de la mujer al marido, y de la mujer al hombre, si no hubiera estado el pecado, y entonces el orden familiar está ligado al pecado[29].

El pasaje entre familia y civitas es un pasaje político, pero la familia asume también un rol de orden en la diversidad de funciones y en el deber explícito de frenar el pecado, para impedirnos, en cuanto sea posible, el desborde. En cierto modo, prefigura a la comunidad política, la cual tiene sentido en la necesidad postlapsaria de una jerarquía posible, que es al mismo tiempo consecuencia y remedio del pecado[30].

El poder entre los seres humanos es entonces ambiguo, exactamente como las instituciones a las que da lugar. Por otro lado, eso va a ser entendido en modos diversos y según se aplique a la comprensión de la naturaleza humana antes o después de la caída. Ofrece un ejemplo claro la existencia de la esclavitud, dominio coercitivo en su máximo grado. En un pasaje muy citado en los siglos sucesivos, Agustín explica que la bendición de Dios al ser humano en el estado de inocencia y su mandato de reproducción y de dominio sobre el resto de la creación (Gn. 1: 28) no pueden ser interpretados más que refiriendo a un dominio sobre los seres irracionales, los seres vivientes no humanos, y no como el inicio de un poder coercitivo entre los seres humanos. El dominio inocente no es el del hombre sobre el hombre, sino el del hombre sobre la bestia[31].

La segunda naturaleza, la caída, introduce relaciones de dominación diversas. Aquí aparece el caso del dominio directo del hombre sobre el hombre y la esclavitud, institución central del mundo antiguo. Viciada de pecado, es decir, esclava de sí misma, la naturaleza lapsa ha vuelto posible la ulterior sujeción por lo demás antinatural, comprendida la esclavitud de los hombres respecto a otros hombres. La esclavitud es en todos los casos un hecho contranatural, si por naturaleza entendemos la naturaleza inocente[32].

Si para Aristóteles la condición de siervo es natural y está inscripta en el orden físico de las cosas, para Agustín nadie es siervo por naturaleza. La esclavitud es en el fondo el castigo al cual todos estamos potencialmente sometidos, desde el momento en que todos somos en Adán siervos del pecado. Entre siervo y amo no hay una diferencia natural, porque todos compartimos una misma naturaleza servil, una sujeción al pecado que nos convierte en no libres. Los siervos tienen amos que a su vez son siervos. Esta igualdad por la negativa podría llegar a verse como un logro del cristianismo, o como un resultado decepcionante, pero implica que ningún ser humano puede ser de ahora en más considerado un simple “instrumento animado” aristotélico. El resultado alienante es que hace de la servidumbre –desigualdad odiosa e inconcebible sin la caída de Adán– el efecto de una más aterradora igualdad, la igualdad ante el pecado, que vuelve a todos iguales: todos siervos, todos esclavos, todos sometidos[33].

En la esclerotizada jerarquía postlapsaria, todas las instituciones humanas tienen una función de freno del mal, represión del pecado, tentativa de orden. Y esto es lo que Pablo quiere decir, según Agustín, cuando exhorta a someterse a los poderes instituidos, para tratar de garantizar una aunque sea frágil paz terrenal. Precisamente por estar todos expuestos al miedo y al sufrimiento es que tenemos necesidad del poder, de un poder que frene el mal y que se articule en formas posibles –propiedad, estado, coerción, guerra– siempre frágiles y ambiguas, pero capaces de trazar la línea de una convivencia. Estas formas radican en el mal, porque están originadas en el evento originario del pecado, pero a la vez actúan como remedio[34].

En resumen, en la grandiosa interpretación –o incluso invención– agustiniana del pecado de origen, la pérdida del estado de inocencia se configura como culpa y al mismo tiempo como pena por aquella culpa. La culpa, y por consiguiente la pena, es imputada a todos los descendientes de Adán en el pecado de Adán, que se transmite por vía de la generación. Todo individuo nace entonces realmente culpable, trastornado por el pecado de origen. El pecado de los progenitores es un pecado “de origen” también porque de él se originaron, precisamente, los desórdenes de la vida postlapsaria, y es entonces el manantial de todo pecado[35]. El castigo de Dios a Adán replica su pecado, según Agustín: Adán desobedece a Dios, y Dios hace que el hombre, a partir del pecado, se desobedezca a sí mismo, y que el resto de la creación tampoco lo obedezca como sucedía en el estado de inocencia.

El pecado original y su transmisión son un elemento clave en la visión de Agustín de la salvación, de la función de los sacramentos y de la misión de la Iglesia. La venida de Cristo es de hecho reparación de aquel pecado y cancelación de la imputabilidad de la culpa original a través del bautismo, aunque los bautizados no readquieren las características de la naturaleza del Adán inocente, ni recuperan el estado de inocencia durante su estadía terrenal[36]. En Agustín encontramos fuertemente evocada la imagen del vínculo entre Adán y todos los seres humanos y el doble movimiento que va de Adán a sus descendientes y de Cristo a todos los seres humanos[37].

El dispositivo teológico filosófico político de Agustín tendrá enormes consecuencias en la historia del pensamiento occidental. La doctrina de la gracia y del pecado no es solo el terrible descubrimiento de que Dios hace lo que quiere; es sobre todo el descubrimiento de una lógica divina que el pensamiento griego y latino no conocían. Esta lógica mueve el eje de la reflexión sobre la presencia de la libertad humana, de la presciencia divina, de la omnipotencia de Dios y del terrible fundamento predestinacionista –porque no todos son tocados por la gracia y la gracia opera con el que quiere– que aquella lógica misteriosa requiere[38]. Al respecto, se ha sostenido que

El cristianismo auténtico, tal como fue codificado desde Pablo hasta Agustín, sigue siendo, como estricta religión de la predestinación y la gracia, un asunto de los menos, exceptuando algunos gestos verbales erráticos “hacia todos” y pro multis. Su escritura sagrada, bien entendida, es más bien un libro para nadie que para todos[39].

La desobediencia de los progenitores es también y sobre todo consecuencia de un acto de soberbia, el de querer salirse de sus propios límites y, en este caso específico, ponerse en el lugar de Dios. La soberbia engendra entonces una singular paradoja, la de pretender poner al individuo por encima de todo y volverlo inevitablemente necesitado de todo, porque la inversión de las relaciones una vez más produce lo contrario de lo que se quería[40].

De acuerdo al dispositivo agustiniano la catástrofe del pecado original ha creado un antes y un después de la caída. La humanidad está marcada al menos por dos fases y, por consiguiente, hay dos antropologías distintas: la de la inocencia, irremediablemente perdida, y la de la historia, postlapsaria. Entre ambas preludian a una tercera, el estado de gloria, el fin de los tiempos, destinado a los salvados. Es necesario tener en cuenta esta multiplicidad de niveles y de fases para efectuar el análisis del poder, del dominio y de las instituciones humanas[41].

En la conclusión de este apartado destacamos que, para Agustín, el pecado de nuestros primeros padres causaría en todos los descendientes, si no directamente una condición de culpabilidad, por lo menos un impulso irresistible a cometer el mal[42]. El obispo de Hipona entiende al pecado original como el pecado de Adán que, a través de una generación viciada por la concupiscencia, se transmite a todos sus descendientes, los cuales estaban de alguna manera presentes en él cuando realizó su acto de prevaricación. Por lo tanto, si bien es su pecado, se distingue en cuanto a la transgresión personal del primer hombre y ha devenido en un pecado de la naturaleza humana. El pecado voluntario de la primera pareja humana se ha convertido en necesario y hereditario, y a la verdadera y propia culpa como un acto libre de rebelión contra Dios ha sucedido una condición de culpabilidad –independiente de la voluntad del individuo– que al mismo tiempo es castigo a la corrupción viciosa que, en ausencia de la gracia ofrecida por Dios a quien libremente elige salvar, conduce a la “masa del pecado” a la condenación eterna[43].

Esto explica la polisemia que asume la expresión originale peccatum en los escritos agustinos. Normalmente designa la corrupción culpable que involucra a toda la humanidad, es decir, lo que en la teología moderna se conoce como “pecado original originado” (en alemán, Erbsünde). Sin embargo, también puede designar esa culpa primordial de un solo hombre que es su fuente, el “pecado original originante” (Ursünde), generalmente llamado por Agustín “pecado del primer hombre”, “pecado de Adán” o “primer pecado”. Así, por ejemplo, en De natura et gratia (3.3) se afirma que el vicio por el cual la naturaleza del hombre está oscurecida y debilitada deriva del pecado original que se cometió con libre albedrío[44].

Las conexiones de Wyclif con Agustín son muchas y algunas especialmente notorias. Las recuperaremos e identificaremos a medida que abordemos las diferentes facetas del pensador inglés y, especialmente, en el análisis e interpretación de su tratado sobre el estado de inocencia.

II.2 Las glosas y comentarios a la Biblia

En una obra que recoge comentarios medievales sobre la Biblia, Philippe Buc indica que a partir de comienzos del siglo XII esta práctica se intensifica. La consulta a las autoridades patrísticas sobre un determinado texto bíblico pasa cada vez más por lo que se conoce como la Glosa. Ese comentario, que adquiere un estatuto oficial en el curso de dicho siglo, es un texto vivo, cuyas partes –las interpretaciones de los diferentes libros escriturarios– son relativamente autónomas cada una en relación a las otras[45].

El autor pretende estudiar el dominio al comienzo y al final de los tiempos, es decir, en los primeros tiempos de la creación y en la parusía[46]. A nosotros, en virtud del tema que nos ocupa, nos interesa especialmente el comienzo. Para esta instancia, Buc retoma los términos de las quaestiones escolásticas: en el estado de inocencia, ¿los hombres habrían sido todos iguales?, ¿el hombre habría dominado entonces al hombre?[47]. Y se centra especialmente en dos pasajes bíblicos: uno tomado del Antiguo Testamento –Gn. 1: 24–30– y el otro del Nuevo Testamento, I Cor. 15: 24-48.

Buc indica que durante la Alta Edad Media la tesis dominante sostiene que el poder y las desigualdades sociopolíticas han sido engendrados por la naturaleza pecaminosa del hombre, es decir, directa o indirectamente, por la caída, existiendo de esta manera un vínculo –que es aceptado por todos– entre el pecado original y el orden jerárquico que rige la sociedad y la Iglesia[48]. Debido a que el poder es político, si está ligado al pecado original es al mismo tiempo una institución querida y creada por Dios para contener los excesos del hombre. Esta ambivalencia es la que permitiría a los teólogos oscilar entre los extremos que van desde el poder visto como algo diabólico hasta el poder entendido como dotado de un valor celestial. Es decir, se puede insistir más sobre el origen pecaminoso del poder o sobre la voluntad divina que lo instituye. Esta elección se basaría principalmente en otra elección previa, esta vez entre dos tendencias fundamentales de la ideología medieval: el principio igualitario o el principio jerárquico[49]. Al respecto, Buc nos recuerda la importancia otorgada en la Edad Media a la idea de equilibrio. Las relaciones políticas deben tener en cuenta a la vez el principio jerárquico (la necesaria diferencia entre gobernante y gobernado) y el principio igualitario (la comunidad de naturaleza entre los hombres). Si bien existe la imagen de la “balanza equitativa”, el mundo es aprehendido en tanto que concordancia de contrarios (concordantia oppositorum), lo que no quiere decir que la naturaleza de la concordia no sea conflictiva[50].

En el jardín del Edén, antes de la caída, había ya una prelatura; por lo tanto, existía una desigualdad política. De ahí se desprende que el dominio, al menos en el Paraíso, es “natural”, es parte de la misma esencia de la humanidad tal como ha sido querida por Dios. Con esta segunda tesis, otra vez los teólogos pueden elegir, esta vez entre hacer o no de la potestas un ingrediente central de la sociedad. Si el poder es consecuencia del pecado, solo debería ejercerse para corregir los errores humanos a medida que se vayan presentando. Pero si reside en lo profundo de la naturaleza humana, se justifica su ejercicio permanente. Otra vez aquí la elección de una u otra posibilidad se relaciona con la mayor adhesión a los principios igualitarios o a los jerárquicos[51].

A fines del siglo XI predomina claramente la tesis jerárquica, según la cual la potestas es “natural”, pertenece al orden de la creación. Este predominio se va a cristalizar en un texto elaborado a mediados del siglo XII, en el que se reestructura la Glosa sobre el Génesis. Aquí los clérigos van a introducir en el relato bíblico de la creación, por medio de glosas interlineales, las alegorías. Estas expresan en los pares “hombre-bestia” y “macho-hembra” los fundamentos de la jerarquía. La buena potestas se simboliza, se legitima y se explica por la superioridad del hombre sobre la bestia. Esta dominación existe en el Paraíso terrenal: es la que ejerce el macho sobre la hembra. La caída solo la corrompe y la agrava. Aceptada la superioridad prelapsaria del hombre sobre la mujer, solo resta calibrar su importancia. Varios comentadores subrayan el tema de la “igualdad natural”, a partir de la cual no se justificaría más que una aplicación ocasional del poder, y no su institucionalización[52].

No podemos desarrollar in extenso aquí los debates escolásticos sobre las implicancias de estas tesis en relación al dominio político. Siguiendo a nuestro autor guía, comentaremos solo algunas. En la que Buc denomina Glosa reestructurada la superioridad del hombre sobre la bestia significa la prelatura del gobernante sobre el gobernado, mientras que la superioridad del macho sobre la hembra refiere a la preeminencia de la razón sobre las pasiones animales y pecadoras[53]. Es la primera homología la que más nos interesa aquí. Se introduce la difundida y largamente influyente teoría de los tres órdenes, mostrada como parte del plan divino[54]. En Gn. 1: 24-25 las glosas interlineales la incrustan en relación al texto sagrado[55]. Ese hombre, a su vez, tiene un poder sobre la fauna, según se desprende de Gn. 1: 26[56]. Lo que se presenta entonces al lector de esta Biblia glosada es un modelo político de la sociedad. Los tres órdenes –que en esta versión son los clérigos, los laicos y los simples fieles– están sometidos a un único superior: el prelado. Surge la pregunta sobre qué es lo que habilita a este último para regir a los tres órdenes. La respuesta está en su superioridad moral e intelectual, tema que se desarrolla en una extensa glosa ubicada también en Gn. 1: 26[57].

Por su parte, los manuscritos del siglo XIII contienen generalmente dos glosas marginales que retoman, por un lado, el tema de los tres órdenes, y por otro, las metáforas animales, sexuales y psíquicas que fundan la prelatura. Gracias al recurso a la alegoría la Glosa reestructurada ofrece una lectura jerárquica de la creación, y justifica las desigualdades naturales, sexuales y políticas por medio de la superioridad de lo espiritual sobre lo carnal, de lo racional sobre lo irracional[58].

Los materiales con los que se construyeron estas glosas se encuentran, en parte, en los Moralia in Job de Gregorio Magno, de fines del siglo VII, cuyo pensamiento a su vez se remonta a Agustín. Este último sostiene, en un comentario al pasaje del Génesis que estamos tratando, que la razón debe dominar la vida irracional, y que en el orden natural la justicia reside en que la mujer sirva al macho y el hijo al padre, ya que el que tiene la razón más débil debe servir al que la tiene más fuerte. En el desarrollo de este tópico Agustín explicaría a la vez porqué los clérigos no tienen el gobierno y porqué deberían tenerlo[59].

Los tres grupos de glosas que hemos visto hasta ahora forman lo que el medievalista francés califica como una “tela de araña”, que codifica un modelo ideal de dominio que se formaría ya en los primeros días de la creación. Este sistema se inclina fuertemente a favor de la jerarquía. Buc nos recuerda que la innovación de los glosadores del siglo XII no es tanta, ya que se apoya también en las Quaestiones in vetus testamentum de Isidoro de Sevilla y en el influyente comentario de Rabano Mauro, de la primera mitad del siglo IX[60].

Respecto al tratamiento dado por los glosadores a Génesis 9, lo que cambia básicamente en la reestructuración es el tono. Si el texto anterior resaltaba la injusticia de la servidumbre humana y la confrontaba con el orden natural, la nueva intervención hace desaparecer la cesura, en un enfoque que es consistente con la estrategia desplegada por los mismos autores en Génesis 1, y que consiste en negar que el pecado original sea la fuente esencial del dominio terrenal. Para ello, los glosadores reemplazan la glosa interlineal existente por una aún más antigua: la glosa de Agustín sobre otro pasaje del Génesis, el 46:32-34. El obispo de Hipona no niega el dominio. Su planteo es que aquellos que deberían gobernar según el orden natural –los más sabios– no lo hacen porque el ideal está pervertido por la iniquidad de los hombres. Pero Agustín, tal como hemos visto, no niega la desigualdad, sino que sostiene que hay un orden natural prelapsario[61].

No todos estaban de acuerdo con estas visiones fuertemente sesgadas hacia la jerarquía. En el mismo siglo XII Andrés de San Víctor recuerda la posición que había sido tradicionalmente predominante: el dominio del hombre sobre el hombre es producto del pecado original y no existía en el Paraíso. Pierre le Chantre (Petrus Cantor) intenta volver a un equilibrio entre la igualdad y la jerarquía. En su interpretación de Gregorio Magno, un hombre ordinario no está constantemente animalizado; por lo tanto, la prelatura no debe ser una constante. Esta existe solo para corregir los errores, que se estima serán temporarios. En la sentencia ubi non delinquimus pares sumus (cuando no pecamos, somos iguales) el gobierno ve limitada su acción: no está justificada más que de manera casual. Un comentario posterior atribuido a Étienne Langton (c. 1150-1228) va en el mismo sentido, cuando indica que el texto bíblico dice “que él gobierna”, y no “que él gobierna a los otros hombres”. A partir de estas premisas, invierte el sentido de otro pasaje bíblico. La frase paulina: “En cambio, el hombre de espíritu lo juzga todo; y a él nadie puede juzgarle” (I Cor. 2:15), que funciona como clave de bóveda del punto de vista jerárquico, es aquí retomada para marcar los límites de la potestas[62].

Buc continúa sustentando la tesis igualitaria en glosas y comentarios basados en Gn. 3: 16[63]. Si la mujer es castigada con la servidumbre, es que este estatus es para ella una novedad, por lo que no habría habido dominio antes de la caída. Esta es la posición, minoritaria, de Andrés de San Víctor. Su maestro, Hugo de San Víctor, sostiene una tesis intermedia, ya que, siguiendo a Agustín, ve un regimen antes de la caída, transformado en “dominación violenta” después. Igual posición asume Pedro Abelardo en una carta dirigida a Eloísa. En una obra de más peso aún para la tradición posterior, la retoma Pedro Lombardo en sus Sentencias[64]. Pero no entraremos más en detalle sobre esto. Solo agregaremos que, para el medievalista francés, Tomás de Aquino –cuyas posiciones frente a este tema veremos en este mismo capítulo– no es más que uno entre tantos maestros que suscriben una lectura jerárquica de los primeros tiempos de la creación, y que esta interpretación habría tenido lugar antes del reingreso de la Política de Aristóteles en Occidente a mediados del siglo XIII[65].

Lo que intentaban los glosadores era una difícil tarea: justificar al mismo tiempo la superioridad jerárquica y desprestigiar el orgullo, exaltar la buena prelatura (típicamente eclesiástica) y denigrar la mala dominación (típicamente secular). Esta última tiene entre sus principales características olvidar la común humanidad de la que participan gobernantes y gobernados. Esta lectura del Génesis se remonta a Isidoro de Sevilla, se continúa en los Dictatus papae de Gregorio VII y en la obra de Hugo de San Víctor, y se habría reforzado con el Decreto de Graciano de mediados del siglo XII. Los glosadores habrían compilado así una serie de autoridades para sostener un aspecto del programa gregoriano: la afirmación de la superioridad de los prelados de la Iglesia, hombres espirituales, sobre los laicos. El objetivo perseguido al insertar el texto paulino así interpretado en el relato de la creación era incrustar la nueva lectura en la sacralidad de los orígenes[66].

En cuanto a Wyclif, este desaprueba la práctica de glosar la Biblia. El teólogo inglés y los lolardos –que se habrían nutrido de su pensamiento disidente–colocaron la noción de un texto bíblico no glosado, o más bien desglosado, en el centro de la política académica y popular. La Biblia debía ser liberada del discurso de glosa. Dicho reclamo se basaba en la recuperación del cristianismo como había sido “originalmente”[67].

II.3 Grosseteste y la “Escuela de Oxford”

Entre los pensadores ingleses que precedieron a Wyclif se destacan los que han sido clasificados como “Maestros de Oxford” o integrantes de la “Escuela de Oxford”. Incluimos en este apartado también a un predecesor de ellos, Juan de Salisbury (c. 1125-1180), ya que es un notable exponente del campo de la reflexión política. Este autor es usualmente recordado por haber presentado la primera defensa explícita del tiranicidio en la literatura política medieval. Sin embargo, esto no debe hacernos olvidar que Juan también atribuía al rey la dignidad de ser el representante de Dios en la tierra y el único que revestía una semejanza con la Divina Majestad. Pero los reyes no son absolutos en su poder; ellos también están sujetos a la ley[68]. En el Polycratus Juan presenta al rey como la imagen de Dios en la tierra, lo que no lo exime –sino que más bien lo obliga– a seguir la ley, la justicia y la equidad. Pero la equidad exige que el rey se someta a los sacerdotes. La Iglesia le confía al príncipe la espada temporal. El papa se reserva el gobierno de las almas porque el gobierno de los cuerpos es indigno de él. El rey debe conocer exhaustivamente la ley de Dios, para gobernar en todo de acuerdo con ella[69]. Si en este último punto Wyclif coincide con Juan, en el del sometimiento del rey al sacerdocio se aleja de él, por lo menos en lo que refiere al aspecto temporal, donde el monarca tiene incluso la obligación de corregirlo.

Roberto Grosseteste (1175-1253), obispo de Lincoln –de donde proviene su apodo de Lincolniensis–, es considerado el fundador de la “Escuela de Oxford”. En el siglo XIV ya había alcanzado prestigio como autoridad, por lo que sus citas eran invocadas en defensa de sus propios puntos de vista por numerosos pensadores, y especialmente por los de Oxford. Es uno de los autores más citados por Wyclif, quien lo incluye en su clasificación de los mejores pensadores, en compañía de Platón, Demócrito y Agustín[70].

Para Grosseteste, los reyes deben comprender que tanto la espada material como la espiritual pertenecen a Pedro, aunque él use directamente solo la espiritual, y le haya confiado la temporal a los príncipes. En esto sigue la concepción tradicional de la reforma gregoriana. La distinción entre las dos espadas no está presente en el Antiguo Testamento; esto fue puesto por Cristo, que deseaba que su bondad fuera una característica dominante de los ministros de su Iglesia. De ahí que no quisiera que ellos ejercieran en forma inmediata el poder temporal. A lo que se agrega que el cuidado de las cosas temporales podría distraerlos de sus deberes espirituales[71]. Encontraremos estas afirmaciones en los escritos de Wyclif, reiteradas e incluso ampliadas en su alcance, pero transfiguradas radicalmente con respecto a la posición de Grosseteste a favor de la concepción de Pedro como el dueño de las dos espadas, y por consiguiente del papa como jefe supremo. Sin embargo, el obispo de Lincoln agrega que, aunque todopoderoso en la tierra, el papa no es un déspota. Si la Santa Sede abusara de su poder, Grosseteste advierte que él se negaría a obedecer[72]. Probablemente el Lincolniensis no está interesado en que limitaciones de este tipo se apliquen al poder episcopal, que él ejerce. De la misma manera, aunque admira a las nuevas órdenes de frailes –él mismo pertenece a la orden franciscana– es consciente de que su privilegio de exención choca con su concepción de la jurisdicción episcopal[73].

Bajo la influencia del neoplatonismo y de tratados de óptica árabes, Grosseteste atribuye a la luz un papel esencial en la formación y funcionamiento del universo. Este interés por las ciencias –y particularmente por la óptica y la luz– lo volveremos a encontrar en Wyclif[74], y también en el discípulo directo del Lincolniensis, Roger Bacon. Grosseteste imagina una cosmogonía de la luz y propone un nuevo concepto de materia, que, combinado con su afirmación de la necesidad de aplicar las matemáticas a la física abre campos hasta entonces inexplorados. El obispo de Lincoln aplica sus hipótesis tanto al mundo material como a los fenómenos de la vida y elabora una teoría del conocimiento que se orienta hacia la doctrina agustiniana de la iluminación[75].

El tercer pensador que presentamos en este apartado, Roger Bacon (c. 1214-c. 1292), es especialmente difícil de clasificar. Continuador de Grosseteste, a él le debe probablemente su pensamiento agustiniano y su interés por las matemáticas[76], a lo que le añade la valorización del conocimiento experimental[77]. El valor último de la ciencia reside en estar al servicio de la Iglesia para predicar el Evangelio a la humanidad, dando a los hombres el conocimiento de la verdad científica. Esto debía volverlos hacia la contemplación de Dios, ya revelada en la teología, que reinaba sobre todas las ciencias[78]. Para Bacon el siglo en el que vive es un período de decadencia, y dedica toda su obra a intentar sustraerlo de ese estado. En su Opus minus cataloga los que denomina los “siete pecados de la teología”:

  1. El predominio de la filosofía en la enseñanza de la teología.
  2. La falta de uso de las ciencias que más convienen a la teología.
  3. El mal conocimiento de las ciencias utilizadas.
  4. La preferencia por los textos de las Sentencias por sobre los de las Escrituras.
  5. La corrupción del texto de la Biblia que estaba en uso en la Universidad de París.
  6. Los errores y las dudas, tanto sobre el sentido literal como sobre el sentido espiritual de las Escrituras, debido a la ignorancia de las lenguas de escritura y de traducción del texto bíblico.
  7. El desconocimiento de las propiedades de las cosas consignadas en la Biblia[79].

De esto se desprende que solo por medio del aprendizaje de las lenguas extranjeras se podrá comprender el sentido literal de las Escrituras, sobre el cual se funda el sentido espiritual, fin último de la revelación divina. Para Bacon es la ciencia experimental la que permite este proceso, por esto la ciencia hace posible la teología y, de ahí, la salvación[80]. En relación a Wyclif, consideramos que sigue a Bacon en cuanto a recuperar a las Escrituras descartando glosas o comentarios. Pero tal vez podría entenderse como una diferencia la faceta de nuestro autor como impulsor de la traducción de la Biblia al inglés, aunque Bacon no parece rechazar la traducción a otras lenguas, sino solo destacar la necesidad de conocer las que denomina “originales”.

Existen tendencias de pensamiento que se consideran distintivas de la “Escuela de Oxford”. Ellas forman parte de la herencia intelectual de la cual podía disponer un estudiante en el Oxford medieval, por lo que no debe sorprendernos si líneas de pensamiento similares son encontradas en los escritos de Wyclif[81]. Siguiendo a la “Escuela de Chartres”, en Oxford se mantendrá el neoplatonismo de Agustín, el estudio de las lenguas cultas –particularmente del árabe, indispensable para el desarrollo de algunas ciencias– y de las matemáticas, que no habrían sido estudiadas por los teólogos de París[82].

II.4 Tomás de Aquino y la posibilidad de un dominio prelapsario

El pensamiento de Tomás de Aquino (1225-1274) sobre la sociedad y la política aparece en diferentes momentos de su producción intelectual. Si se tiene presente el período que va de 1268 a 1273, lo encontramos en primer lugar en la Summa theologica, luego en la Sententia libri Politicorum y, finalmente, en su tratado De Regno[83]. Pero si incluimos el momento previo a lo que se denomina comúnmente el reingreso de Aristóteles en el Occidente medieval –y particularmente a la traducción al latín de su Política–, la primera mención tomasiana se produce en su Scriptum super libros Sententiarum o Comentario a las Sentencias (1252-1256)[84].

En el Comentario a las Sentencias, Tomás, luego de tratar la praelatio que existe entre los ángeles, distingue dos modos de poder. El primero está ordenado al gobierno, se puede relacionar al poder del rey, y crea leyes y estatutos para el bien de sus súbditos. El segundo, cuyo fin es dominar, es análogo a la autoridad del amo sobre sus esclavos en el espacio de la casa y a la del tirano sobre sus súbditos en el campo político, quienes dominan a los hombres solo para obtener su propio beneficio. Este último caso Tomás lo fundamenta en un fragmento de la Ética de Aristóteles. Sobre estas bases, el dominico concluye que la autoridad de dominación solo podría existir en el estado de inocencia sobre las criaturas irracionales. El dominio del hombre sobre el hombre aparece después de la caída, como consecuencia del pecado original[85].

Respecto a la autoridad del dirigente en el estado prelapsario –que actúa en interés de los otros hombres– aparecería en la dirección del sujeto hacia lo que debe hacer y saber por parte del que es más sabio y más inteligente, y no en la defensa contra los enemigos o el castigo a los malhechores. En este caso, Tomás se apoya en pasajes de la Biblia, de los Moralia in Job de Gregorio Magno, de De civitate Dei de Agustín y, una vez más, de la Ética de Aristóteles. Para responder a Gregorio, que afirma que la naturaleza hizo a todos los hombres iguales, Tomás distingue entre igualdad en la libertad e igualdad en las perfecciones naturales. Siguiendo nuevamente a Aristóteles, esta vez a su Metafísica, sostiene que en el primer caso antes de la caída todos los hombres eran iguales, mientras que en cuanto a sus perfecciones, no. Respecto a las objeciones fundadas en Agustín, Tomás insiste en que, si bien se acepta que no hay praelatio en el estado de inocencia en tanto que uso coercitivo, la hay en otros usos, tales como el que hemos enunciado más arriba: la dirección de otros hombres. Si bien Tomás no emplea en el texto en cuestión los términos politicum o sociale, parece referirse a un poder político, al que presentaría de modo diferente al de Agustín y al de Aristóteles: no implica forzosamente la coerción, al menos en el estado de inocencia, sino solo lazos de subordinación para el desarrollo de la vida en común[86]. Debemos tener presente, sin embargo, que estos lazos de sujeción política prelapsaria solo serían potenciales para Tomás[87].

En su Comentario, si bien le parece indudable que el estado natural de Adán y Eva antes de la caída era diferente al actual, y que ese estado natural se perdió con el pecado original, Tomás sostiene que la condición especial de los progenitores no fue dada por una naturaleza diferente a la nuestra, natural también, sino que esa misma y única naturaleza fue enriquecida con un don especial que Dios habría liberalmente atribuido a Adán y Eva y, por medio de ellos, a sus descendientes. Aquella adición preternatural de dones determinaba un estado de justicia original capaz de ordenar las potencias inferiores a las superiores, de controlar la desobediencia del cuerpo, la concupiscencia, de intentar dominar las pasiones, de superar los límites del intelecto debidos a la naturaleza sensible, de eliminar la indigencia y la muerte. De este modo, los seres humanos habrían llegado fácilmente y con menor esfuerzo a su fin, es decir, la felicidad de la visión de Dios, un objetivo que, por otra parte, habría superado sus posibilidades naturales. En suma, lo que hemos perdido con la caída no es la primera naturaleza creada por Dios, sino aquellos dones que Dios otorgó a la primera pareja humana después de la creación, y esta pérdida es a causa del pecado original. El abismo entre los dos momentos separados por el pecado permanece intacto, pero este nuevo ajuste permite pensar de otra manera la relación. Si la caída no fue una pérdida de naturaleza –sino de una adición a la naturaleza–, entonces también las reflexiones sobre las características del poder pueden llegar a ser diferentes[88].

En Summa theologiae I, q. 96, a. 3 –la quaestio significativamente se titula “El dominio del hombre en el estado de inocencia”–, Tomás se hace una pregunta cuya respuesta puede ser sumamente esclarecedora: ¿habrían sido iguales los hombres en el estado de inocencia? El dominico hace uso de diversos argumentos para intentar responderla. El primero de ellos es la idea de Gregorio Magno de que, en ausencia de pecado, todos somos iguales, es decir, no sujetos al poder de otros. Como ya hemos visto, es sobre todo a partir del siglo XII que esta frase comienza a ser utilizada en sentido “igualitarista”, por ejemplo por Pierre le Chantre. El teólogo francés utiliza esta idea de Gregorio para quitarle potencia a la noción de jerarquía y limitar la legitimidad de la intervención de los poderes políticos. La noción de pecado (no tanto el pecado original sino el pecado actual, cometido individualmente) era útil, en aquel sentido, para contener la acción coercitiva de los poderes públicos. La autoridad de Gregorio es aprovechada por algunos autores sobre todo para mostrar cómo la coerción y la sujeción no son datos de la naturaleza, no al menos de la naturaleza instituta, originaria, y por lo tanto su legitimidad debía siempre demostrarse. El segundo argumento que presenta Tomás es la idea de que el amor es más fuerte entre seres similares que entre seres disímiles y que, entonces, a un amor más profundo entre los seres humanos –como podríamos imaginar que existía en el estado de inocencia– debería lógicamente responder una perfecta igualdad entre las personas[89].

Pero Tomás invierte estas argumentaciones y subraya la necesaria existencia de muchas diferencias naturales ya en el Paraíso terrenal. La primera diferencia es la de género –es decir, entre el macho y la hembra–, que funciona como premisa, aristotélicamente, de la sociedad conyugal y de la reproducción, cuya existencia en el Edén no se niega. Otras diferencias no eliminables son, por ejemplo, la diferencia de edad entre las personas, las aptitudes, capacidades, incluso inclinaciones a la santidad o al conocimiento, que implica el uso de la libertad, pero también diferencias de complexión física e incluso de belleza, porque los elementos materiales y sensibles del cuerpo habrían sido, como son ahora, naturales. Tomás presenta un mundo de diferencias ya en el Edén. La desigualdad, entonces, no está necesariamente causada por el pecado. Al respecto, recuerda que los ángeles están reunidos en una comunidad de jerarquía y de órdenes[90].

En cuanto al tratamiento del tema en Summa theologiae I, q. 96, a. 4, Tomás distingue aquí dos tipos de dominium, proponiendo dos modos diferentes de comprender la autoridad. Una manera es verla como concepto general y, por lo tanto, asociada a toda forma de sujeción. La otra es comprenderla en un sentido especial, y en este caso en correlación con la servidumbre y las nociones de amo y esclavo. Esta última forma de autoridad no puede haber existido en el estado prelapsario, pero en el primer sentido, sí podría haber existido –como ya hemos visto– en relación con el poder de gobernar o dirigir a hombres libres. Tomás precisa: ser gobernado para la utilidad o bien de otro es una causa de tristeza y solo puede producirse como castigo de un pecado. Por esta razón, este dominium del hombre sobre el hombre no podría haber tenido lugar en el estado de inocencia. Por el contrario, el gobierno de un sujeto en tanto que hombre libre –es decir, para su propio bien o para el bien común– sí habría podido existir antes de la caída, y esto por dos motivos:

  1. El hombre es naturalmente un animal social, y la vida social sería imposible sin una autoridad que la guíe en la búsqueda del bien común. Acá Tomás se apoya en Aristóteles (Política I, 5, 1254a20-25).
  2. El hombre es más sabio y más virtuoso que las otras criaturas, y por lo tanto, su don debe ser empleado para utilidad de todos. En esta afirmación sigue a Agustín (De civitate Dei XIX, 14)[91].

Podría de alguna manera asimilarse el estado de inocencia, no tanto con el lugar de la ausencia del poder político, sino con el lugar de ausencia de la tiranía[92].

Pero ese otro sentido de dominio, que se podría llamar “poder de dirigir”, es compatible con la libertad de todos, y por eso puede ser ejercido sobre hombres libres. Así, incluso si Adán no hubiese caído, sus descendientes habrían sido por siempre animales sociales y libres, pero precisamente por esto habrían tenido necesidad de un gobierno que se ocupara del bien común, en una pluralidad libre de hombres y de objetivos, una actividad primaria, totalmente coherente con la naturaleza del hombre, incluso en el estado de inocencia[93].

Tomás parece usar acá un razonamiento “semicontrafáctico”: el poder político, el dominium, habría existido “aunque” Adán no hubiese caído. El nexo causal entre pecado y dominio se debilita, y la política no es consecuencia del pecado[94]. Pero hay que tener presente que el hecho de que los hombres, luego de la caída, hayan adquirido la capacidad de pecar, legitima aún más el rol del dirigente como guía y consejero, y explica la utilización de la coerción. Es entonces este aspecto del poder, en tanto que coercitivo, el que es a la vez consecuencia y remedio del pecado original, funcionando como el rasgo más evidente en el campo del poder político entre el antes y el después. La inclinación natural del hombre hacia el bien, vinculada a la razón humana, habría sido disminuida con la caída, pero no completamente borrada[95].

Las consecuencias de este planteamiento de Tomás de Aquino son significativas. Sin un gobierno, entendido en un sentido no violento, la comunidad de los descendientes de Adán habría podido disgregarse incluso en ausencia de pecado. El estado de naturaleza inocente ha constituido a los hombres iguales en la libertad, pero la libertad y la naturaleza misma los vuelven diferentes y principio de sí mismos. En suma, la libertad que genera la elección es la que produce jerarquía y diferencia de roles. Es cierto que el pecado introdujo desigualdad y culpa, pero los seres humanos habrían podido ser desiguales –en la elevación y en el mérito– también en la inocencia. La libertad es un principio natural que vale en la condición humana actual, pero también en el Paraíso terrenal en el que Tomás piensa. El jardín del Edén tomasiano parece ser un Paraíso aristotélico, en el sentido de que la naturaleza social del hombre –que es nuestra misma naturaleza– se habría desarrollado en forma de colaboración y de jerarquía (no coercitiva), pero política en un sentido amplio[96].

Tomás acerca las relaciones entre los hombres antes del pecado original al orden monárquico, al mismo tiempo que no considera posibles en el estado prelapsario las coerciones que son habitualmente necesarias en la vida política. De esta manera el dominico emprendería una revolución en relación al punto de vista de Agustín, que afirmaba que la institución del poder político tenía su origen en la caída, con un objetivo a la vez punitivo y corrector[97]. Como hemos visto, Philippe Buc impugna fuertemente esta visión, aceptada por la mayoría de los estudiosos, que considera fundamental el papel de Tomás en relación al tratamiento de la existencia de un dominium humano prelapsario, y ubica al dominico como uno entre tantos maestros que emprenden una lectura jerárquica de los primeros tiempos de la creación[98].

Por otra parte, Bertelloni, saliendo de las lecturas tradicionales sobre este fragmento de la Summa theologiae, sostiene que su autor se propuso en dicho texto tres objetivos:

  1. Mostrar que el dominium debe ser entendido no como un hecho, sino como una propiedad o facultad de la naturaleza humana en el estado de inocencia.
  2. Indicar que en dicho estado existió la posibilidad de que el dominium tuviera lugar, y no que efectivamente eso sucedió, tema sobre el que Tomás no se habría expedido.
  3. Mostrar que el dominium entendido como facultad de la humanidad en el estado prelapsario, es independiente del pecado y de las deficiencias que este acarreó sobre la naturaleza humana originaria[99].

Tomás de Aquino no discute que el pecado original haya tenido efectos devastadores, pero considera que el estado de inocencia debe ser revisado. La cuestión fundamental es si el antes y el después de la caída debe ser visto como un quiebre radical que subvierte la naturaleza, o por el contrario, a pesar de lo indiscutible de los efectos concretos del pecado original, la relación entre el estado precedente al pecado y el estado sucesivo puede ser entendida de otro modo[100]. En suma, con Tomás de Aquino asistimos a un claro cambio de las concepciones de la relación entre naturaleza y pecado, pero eso no lleva necesariamente a una puesta en crisis de aquel prius lógico y conceptual representado en la inocencia de los progenitores, en la cesura provocada por su caída. Incluso si esta es pensada como pérdida de dones –del don divino adicional otorgado a los hombres–, y no como un cambio ontológico[101].

En cuanto a su relación con Wyclif, no debe descartarse su carácter de intermediario entre el pensador inglés y Aristóteles, debido a la enorme obra tomasiana de incorporación de los conceptos del filósofo griego a la cultura cristiana medieval. La presencia de Tomás aquí es importante para la reconstrucción de nuestro objeto de estudio –la relación entre el pecado original y el dominio político–, si bien no constituye una influencia específica para Wyclif.

II.5 Egidio Romano y el pecado original: la generación y regeneración del poder

La introducción de la Política de Aristóteles en el pensamiento occidental a mediados del siglo XIII indudablemente produjo cambios importantes, pero no se identifica una clara división entre una escuela agustiniana y una escuela aristotélica en los años siguientes a la muerte de Tomás en 1274. Franciscanos y dominicos contaban entre sus filas con eruditos que no eran ni enteramente aristotélicos ni enteramente agustinianos[102]. Ese es el caso también de Wyclif, que aunque se inscribe en la corriente de Agustín emplea en determinados momentos a Aristóteles. Es importante también tener presente que los medievales hicieron una lectura propia y, en ocasiones, muy peculiar, de los conceptos aristotélicos. Se puede hablar al respecto de una verdadera re-semantización y re-significación de los mismos[103].

En este apartado presentaremos brevemente a Egidio Romano (1247-1316), reconocido ya en su época como un teólogo brillante, estrecho colaborador de los poderes constituidos y autor de obras que resultarán claves para la filosofía política[104]. Su interés temprano por el tema del pecado se plasma en el breve tratado De peccato originali (compuesto alrededor de 1275), del cual se encuentran rastros significativos en De ecclesiatica potestate (1302-1303), obra política de la madurez. Egidio intenta explicar en particular el pasaje entre el estado prelapsario y el postlapsario[105]. El hombre ha perdido de hecho un modo de estar en el mundo, y con ello, el derecho al mundo que Dios le había concedido. El pecado original hace imposible también la posesión personal (y de su propia persona), la propiedad privada y la vida social[106].

La teoría del pecado original constituye un elemento esencial de la antropología política de Egidio Romano. En De peccato originali, el pecado de Adán y Eva es una infección que se transmite y se propaga de generación en generación. Los padres, por un único y mismo acto, engendran una nueva vida y le comunican el pecado y en consecuencia la falta. En cuanto a cómo esta falta se transmite las explicaciones divergen. Sin embargo, de una manera general, se puede decir que en el siglo XIII se asiste a una sutil pero poderosa mutación antropológica. De la identificación del pecado original con la concupiscencia, operada por Agustín, se llega a la idea de una unidad formal del género humano y de una descendencia biológica de todos los hombres a partir de Adán, que permite pensar la transmisión de una misma voluntad, y de allí una participación en el pecado de Adán de generación en generación[107].

Esas teorías contienen implícitamente la idea de una “generatividad” del pecado, de una causalidad, que puede ser biológica y, en un sentido amplio del término, jurídica; así vinculan el pecado a la generación y las generaciones al pecado. Este vínculo implica también el misterio de la culpabilidad de los niños. Ante esto, Egidio parece expresar, en las primeras páginas de su De peccato originali, la misma angustia que otrora comunicara Agustín: ¿por qué es necesario que los niños estén tan trágicamente afectados por las faltas de sus padres? Egidio lo expone por medio de algunas palabras clave, tales como infección, rebelión, corrupción, tiranía. Lo que interesa aquí es la puesta en evidencia de un vínculo entre las generaciones –que el teólogo profundizará en el De ecclesiastica potestate–, concebido igualmente como un vínculo de perdición[108].

Adán –y la humanidad entera con él– ha perdido a tal punto el derecho a las cosas y al dominio sobre su ser que no puede ni siquiera dejar a los hijos en herencia sus propios bienes. Cada ser humano nace “indigno”, esto es, privado de un derecho a las cosas. Esta pérdida radical se traduce también como natural indignidad a la posesión y a la propiedad, como una imposibilidad de recibir incluso la herencia paterna[109].

Egidio Romano expresa de este modo también la solidaridad entre las generaciones. El pecado es en tal manera corrosivo que ha disuelto todo vínculo de derecho entre padres e hijos. Es en este punto donde Egidio conecta el tema del pecado con el de los sacramentos –en particular con el bautismo– y con el de la gracia divina que se manifiesta a través de los sacramentos y salva a los seres humanos. El bautismo no puede restablecer la justicia original, no puede llevar al estadio precedente a la caída, pero puede disolver la “deuda”, es decir, el deber natural de poseer la justicia original. Si las generaciones naturales se vuelven privadas de todo, en cuanto descendientes del pecado de Adán, el bautismo, es decir, la regeneración, las hará renacer en Cristo, que es el segundo Adán, y que las vuelve de nuevo parte de una vida social posible y digna del dominio sobre las cosas. La Iglesia regenera con el sacramento del bautismo: sin sacramentos no hay derecho a la posesión y a la sociabilidad, pero gracias a la Iglesia el abismo de la indignidad que estaba abierto para tragar toda condición social y política se llena en parte para volver posible la coexistencia. Si Agustín era inflexible al pensar que sin el bautismo ni siquiera los niños habrían podido salvarse, Egidio quizá va más allá, porque sin el bautismo no admite ni siquiera la existencia de las instituciones de la vida humana terrenal[110]. Este tema, particularmente estimado por Bonifacio VIII –para quien trabaja Egidio en momentos clave de su lucha contra Felipe el Hermoso– puede ser resumido en la siguiente frase: Extra ecclesiam, nulla salus[111].

Es entonces la generación misma la que nos vuelve indignos de la justa posesión, y es solamente gracias a la intervención salvífica de los sacramentos de la Iglesia que es posible restablecer una relación justa entre los hombres y las cosas. Esto sucede precisamente porque los instrumentos heurísticos ofrecidos por la interrogación sobre el pecado de Adán no son extrínsecos, puesto que todas las relaciones humanas están marcadas por el pecado[112].

La relación entre los padres y sus hijos es definida netamente y cada generación debe reconquistar la posesión y la propiedad, reconociendo su propia fragilidad ontológica. La única herencia paterna verdadera es la herencia de la fragilidad. La generación no es suficiente, necesita una regeneración, que vuelva a los hombres dueños de ellos mismos y restablezca la justa sucesión de las generaciones humanas. Esta acción regeneradora es cumplida por el bautismo, que hace renacer a los fieles. Es el bautismo el que permite salir de esta hipótesis del estado de naturaleza y que, borrando la deuda que cada uno de nosotros ha contraído a partir de Adán, nos libera del proceso de desagregación al que estábamos sometidos por la pérdida de la justicia original. El bautismo, en suma, permite al individuo restablecer las relaciones armoniosas con las cosas y sanciona su entrada en una comunidad[113].

En suma, la secuencia conceptual del discurso político de Egidio Romano se polariza alrededor de los siguientes binomios: “communicacio” –excommunicacio” y “generatio” – regeneratio”. Ambos se funden sobre la cesura operada por Adán y sobre la función salvífica de los sacramentos instituidos por el segundo Adán, es decir, Cristo. La antropología política de Egidio Romano es el resultado de tensiones y convergencias de esas líneas constitutivas, como lo muestra el relato político-antropológico que está en el centro del De eccesiastica potestate[114].

Lo que priva al hombre de una posesión y de una dominación justa es el pecado, no solo el pecado original, que produce un horizonte de fractura y de alienación irreductible, sino también el pecado “actual”, es decir el acto personal que nos aleja (aversio) de Dios, y del cual cada uno puede hacer la experiencia. La cuestión radical instalada por la antropología de Egidio Romano concierne a la relación entre el individuo y la comunidad. ¿Se puede pensar un derecho de posesión y de dominación fuera de la agregación política, o bien es la misma comunidad la que crea esta posibilidad? ¿El nivel pre-político o natural de las relaciones entre los seres humanos es suficiente para la constitución de una vida común justa? Esta argumentación teológica puede sin duda ser considerada como el vector principal del sistema de Egidio Romano, como el instrumento que permite nuevos desarrollos filosófico-políticos[115].

El bautismo, por ejemplo, no restaura el estado de inocencia edénico ni la justicia original, pero descarga al hombre de su deuda, del deber de poseer esta justicia. En el De ecclesiastica potestate la regeneración del bautismo reviste el valor de un restablecimiento de la dimensión plenamente humana de toda posesión, que la naturaleza caída había cortado. A esto le sigue la exclusión de todas las sociedades no cristianas, las cuales, privadas de esta dimensión, ven sus posesiones y su dominación tachadas de ilegítimas. Sin embargo, esta regeneración introduce en la teoría política también cierto principio contractual. El bautismo, en efecto, aparece aquí cada vez más como sancionando la entrada en una sociedad política que atribuye derechos y deberes. Entre ellos figura en primer lugar el derecho a la posesión de la herencia paterna, a la cual corresponde el deber de reconocer a la Iglesia como la única institución que puede fundar y garantizar esta posesión y ese derecho[116].

El modelo de la fuerza causal del poder cristiano es entonces la causalidad contractual del sacramento, de modo que la excomunión[117], la excommunicacio, aparece, en última instancia, como una revocación, una ruptura del pacto, y como la expulsión de los fieles de la sociedad política que, entonces, recaen en el estado de naturaleza pre-política, y se ven privados de todos los derechos ligados al estado político. Sin embargo, conviene tener en cuenta ciertas asimetrías en la aplicación de esas dos concepciones contractuales. La más importante concierne al papel del soberano pontífice que, ubicado en la cumbre de la Iglesia, es el garante y la fuerza eficiente del pacto. No se trata, en efecto, de un pacto entre los fieles y Dios, sino de un pacto entre los fieles y la Iglesia, o entre el individuo y la sociedad política cristiana[118].

Egidio Romano escribe su célebre tratado De ecclesiastica potestate en los años del pontificado de Bonifacio VIII y como exponente más ilustre y más potente culturalmente de aquel conjunto de intelectuales de la corte papal. Aquí propone un modelo de absolutismo teocrático. El choque con el rey de Francia, que intentaba contraponer al poder papal un poder más fuerte pero también más ambiguo, el de la monarquía, estaba en aquel momento en su máxima virulencia[119].

Parece poder seguirse una filiación, si bien con matices muy diferentes, entre Agustín, Egidio Romano y Wyclif, en su identificación con la expresión del primero de que todas las cosas pertenecen a los justos. Pero Egidio Romano es el principal constructor de la plenitudo potestatis papal, mientras que Wyclif toma el cuncta sunt iustorum agustiniano, pero le imprime un sentido muy diferente.

II.6 Juan de París: dos causalidades, dos naturalezas

El dominico Juan Quidort de París escribió en los primeros años del siglo XIV una obra clave y podríamos decir inaugural en el campo de la teoría política: el tratado De potestate regia et papali. Allí comienza presentando dos posiciones extremas: la de los que denomina “valdenses”, que sostienen que es contrario a la verdadera naturaleza de la Iglesia poseer bienes temporales, y la de los “herodianos”, que afirman que el papa, en cuanto vicario de Cristo, tiene el señorío de la propiedad secular y la autoridad. De hecho, el papa lo tiene en un modo más excelente porque lo tiene directamente de Dios, mientras que el príncipe lo tiene mediado por el papa[120]. La primera posición –es decir, la que indica la inconveniencia de que la Iglesia posea bienes temporales– se acerca a las propuestas de Wyclif. Pero no es por la que apuesta Juan de París, ya que lo hará por una posición intermedia.

Sin nombrarlo expresamente, Juan parece adherir acá al ideal aristotélico del justo medio, ya que sostiene que no está contra la naturaleza de la Iglesia y sus prelados tener bienes temporales y dominio. Estos, no obstante, no les llegan en razón de su estado, sino que puede ser apropiado para ellos tenerlos por concesión y permiso de los príncipes seculares, si los han recibido fuera de la devoción o poseído por otros títulos. Parecería que Juan de París no reconoce por esto un derecho de propiedad absoluta como tal, dado que los prelados sostienen que ellos tienen bienes temporales bajo la concesión y el permiso del gobernante secular[121].

Aparentemente, Juan va a probar la institución natural del Estado desde principios aristotélicos. Aunque no lo cita, se advierte que empleará para este fin partes de De Regno, la obra de su compañero de orden y predecesor, pero ejerciendo sobre ella cambios relevantes. Juan muestra que algún régimen es necesario, debido a que un hombre solo no puede proveerse a sí mismo de comida, vestido y defensa, como sí puede en el interior de una ciudad o de un reino. Aunque destaca la relación entre aristocracia y política, procede a mostrar que la monarquía es el tipo de gobierno más útil y necesario: es el más fuerte, garantiza más adecuadamente la paz, busca mejor el bien común, y es similar al principio único de unión y dirección en el hombre mismo[122].

Juan de París parece ver la condición original del hombre real como solitaria y quizá asocial. Al respecto, hace notar que Cicerón conoció dos teorías. Según una de ellas, los hombres eran por naturaleza solitarios y no tenían inclinación a la sociedad de sus iguales, pero debido a los peligros de la vida estaban forzados a reunirse para su defensa. La otra teoría sostenía claramente que los hombres estaban naturalmente inclinados a la sociedad de uno con el otro. Quizá se podría decir que Juan Quidort creía que el hombre vivió originariamente en un estado de aislamiento que era no natural para él; el uso de su razón lo llevó a convencerse de la utilidad de la vida social, y así fue establecida la sociedad[123].

Respecto al reino, es instaurado en referencia al bien común, y a Juan no le interesa probar esto por medio de la autoridad del Antiguo Testamento. En esto se distingue de Wyclif –y de la mayoría de los pensadores cristianos de su tiempo– ya que el teólogo inglés se apoya continuamente en las Sagradas Escrituras para presentar sus reflexiones. Juan sostiene que es debido al instinto natural, que viene de Dios, que los hombres viven en comunidades. Cuando trata sobre la Iglesia, dice que debe haber una cabeza; pero cuando llega al poder civil, no solo no dice que debe haber una cabeza, sino que aclara que existen varios reinos, y que las cabezas de esos reinos no necesitan ser reducidas a una. Esta es una observación significativa y marca una separación importante respecto del pensamiento político tradicional medieval[124]. Y en esto último se acerca a Wyclif, quien aboga por otorgarle el poder a los príncipes laicos, y también refuerza la reivindicación de Inglaterra como una entidad englobadora.

A continuación Juan de París discute el problema del título papal en relación a la posesión de las propiedades de la Iglesia. Afirma que el papa es dispensador pero no posesor (dominus) en sentido pleno. La Iglesia universal tiene derecho de propiedad sobre esos bienes, y las comunidades e iglesias separadas tienen dominio sobre los propios[125]. Para Wyclif, el papa –y el sacerdocio en general– no es ni dispensador ni propietario de bienes temporales, y en esto discrepa con Juan.

En cuanto a la relación entre los poderes espiritual y temporal, Juan vuelve al célebre texto de Gelasio: ambos poderes son distintos y ambos provienen inmediatamente de Dios[126]. Concede que el sacerdotium es mayor en materia espiritual, pero el rey es mayor en lo temporal; y cuando llega al problema de la prioridad temporal de los orígenes, afirma que los reyes existieron antes que los sacerdotes y que los reyes franceses estaban en Francia antes de que el cristianismo llegara a aquel país. Por lo tanto, Juan Quidort sostiene que ni el poder regio en sí mismo ni en relación a su ejecución proviene del papa, sino de Dios y del pueblo que elige a un rey o a una dinastía[127]. En relación a los argumentos de las dos espadas, Juan simplemente señala que es una interpretación alegórica y no puede ser usada como una prueba. Como otros escritores medievales, él acepta como genuina la donación de Constantino[128]. Lo que Quidort agrega es que la donación refiere a una parte del Imperio solamente, que es inválida por razones jurídicas, y que, en cualquier caso, no atañe a Francia, porque los francos nunca formaron parte del Imperio Romano[129].

Así, en el mismo comienzo del siglo XIV encontramos un tratado que ofrece una teoría política que considera al poder temporal como compartido por muchos reinos separados e independientes, mientras que el poder espiritual está en una Iglesia universal y bajo una cabeza. Los reyes son amos en lo temporal y los papas en lo espiritual; y aunque el papa pueda deponer a un rey y el rey pueda pedir ayuda a los cardenales para deponer a un papa incorregible, ninguno está actuando en virtud de su oficio[130]. En su tratado más famoso Juan defiende las posiciones de la monarquía francesa e intenta poner límites a las pretensiones papales[131].

Un aspecto relevante del tratado en cuestión, y que tiene estrecha relación con los intereses de Wyclif que trabajamos en esta investigación, es la distinción que establece entre dominium y iurisdictio. Para Juan Quidort, dominium es la libre disposición sobre los bienes resultante del trabajo de cada individuo[132]. La introducción de la variable trabajo puede considerarse una verdadera novedad en el pensamiento cristiano medieval, y es lo que distingue también a las dos esferas: mientras que cada laico es dominus de sus propios bienes porque estos resultan de su trabajo, los bienes eclesiásticos no pertenecen a los individuos sino a la comunidad. Debido a ello, necesitan un administrador común[133].

Respecto al otro término, iurisdictio, es una facultad propia de los príncipes. Estos no tienen dominium sobre los bienes de sus súbditos, pero sí poseen la facultad de juzgar qué es justo y qué es injusto sobre esos bienes. Es esta distinción la que le permite a Juan afirmar que no existe ningún vínculo entre el papa y los bienes de los laicos. Para fundamentar esta afirmación, el dominico asimila al papa con Cristo: Cristo no fue rey de los bienes temporales y no tuvo iurisdictio en lo temporal. Y, agrega Juan, aunque la hubiera tenido, no se la transfirió a Pedro[134].

Queremos finalizar este apartado haciendo una brevísima referencia a un tratado posterior de Juan de París, la Determinatio de Modo Existendi Corpus Christi in Sacramento Altaris, debido a su vínculo con nuestro pensador principal. Allí el dominico aborda un tema muy complejo y de gran desarrollo en el pensamiento cristiano: la relación entre los accidentes de las dos especies eucarísticas y la noción de cuerpo, la posibilidad de una coexistencia de dos naturalezas diferentes en un mismo sujeto que intercambian sus predicados. El problema es referido específicamente a Cristo, y tiene resonancias eucarísticas, eclesiológicas y políticas[135]. La hipótesis que Juan de París formula en su último tratado –y que será condenada a raíz del juicio emitido por una comisión eclesiástica presidida por Egidio Romano– va a recibir las críticas de numerosos teóricos, y en especial de Wyclif, que vería en ella una forma de consustanciación[136]. El teólogo inglés dedica una obra al tratamiento de la eucaristía y, por lo tanto, al dogma de la transustanciación, que él niega[137]. A pesar de esta conexión más directa entre Wyclif y Juan de París –en este caso crítica de parte del primero con respecto al segundo– aclaramos que su tratamiento aquí se debe fundamentalmente a su contribución al tema que nos convoca, ya que no resulta ser una fuente o influencia directa sobre Wyclif.

II.7 Marsilio de Padua: el pecado original como origen de la civitas

Entre 1323 y 1324 Marsilio de Padua escribe el Defensor pacis, probablemente el tratado filosófico-político más importante de la Edad Media. Para él, solo a causa de la catástrofe del pecado han podido surgir instituciones como la propiedad y el poder civil. En su obra coexisten armónicamente tanto elementos agustinianos como aristotélicos[138]. A ello es preciso agregarle la influencia ciceroniana[139], de manera que podrían comprenderse en él los tres modelos de pensamiento propuestos por Cary Nederman, que presentaremos hacia el final de este trabajo[140], con el acento puesto en uno o en otro, según las diversas interpretaciones.

Cuando Marsilio evoca la debilidad de los descendientes de Adán, quiere llamar la atención sobre el nacimiento de la antropología sobre la cual se fundan los poderes y la política, que será una antropología pesimista[141], al igual que lo era la de Agustín y lo será la de Wyclif. En la lectura que hace Briguglia del Defensor pacis, el aristotelismo político y la teoría del pecado se refuerzan mutuamente. Por un lado, el relato de los efectos de la caída es del todo compatible con la idea aristotélica de la necesidad de los seres humanos de vivir juntos a causa de su debilidad, y por otro, el aristotelismo ofrece una teoría de la naturaleza humana tal como la conocemos después de la caída[142].

Marsilio quiere explicar porqué son necesarios el sacerdocio cristiano y los sacramentos como remedio al pecado. En su intento, recurre al célebre contrafáctico –“qué habría pasado si Adán y Eva no hubieran caído”– y presenta algunas etapas de la historia humana después de la caída, que incluyen el desarrollo de la comunidad política. Pero a Marsilio no le interesa analizar cómo era ese primer hombre y cómo habría podido ser la comunidad de Adán en el Paraíso terrenal. Lo que Adán le ofrece es simplemente el ejemplo claro de un hombre al inicio del camino que llevará al desarrollo de la comunidad política perfecta, esto es, autosuficiente. Es un Adán llamado a representar los primeros pasos del hombre en un mundo que claramente es un mundo aristotélico. Adán es un hombre como todos los otros, un individuo de los orígenes como habría podido imaginar Aristóteles. Es un padre de familia que ejercita su función de guía y su poder natural sobre sus hijos, en un contexto imaginario en el cual la familia no está todavía vinculada a una aldea, como en la reconstrucción de los primerísimos tiempos hecha por Aristóteles en la Política[143]. Para llegar a esta segunda etapa de la evolución histórica –el pasaje de la familia a la aldea– Marsilio analizará más bien la figura de Abraham, que a su parecer representa un ejemplo bíblico de jefe de aldea. También en este caso el relato de la Escrituras se vincula con las concepciones aristotélicas. Para Marsilio las instituciones de la vida social son consecuencia del pecado de los primeros padres y de las tentativas de ponerle remedio a la catástrofe. Le interesa la figura de un Adán ya caído a partir del cual pueda efectuarse una reconstrucción conceptual de la forma histórica del poder[144].

Bertelloni recuerda que la causa principal de la discordia que reina en los tumultuosos años en los que escribe Marsilio, reside –según el propio paduano– en la pretensión injustificada de una de las partes de la civitas, el sacerdotium, al ejercicio de la potestas coactiva, cuando esta solo corresponde al princeps. Esa pretensión provoca una situación conflictiva, consistente en la aspiración simultánea de dos pretendientes al ejercicio de la misma potestas sobre un mismo súbdito. Esa simultaneidad de pretensiones entre el príncipe y el sacerdote es, además de conflictiva, violenta, pues impide a los príncipes temporales ejercer con eficiencia su legítima función dentro de la civitas. Marsilio agrega que esa pretensión sacerdotal resulta de la doctrina de la plenitudo potestatis papal, a la que Marsilio llama opinio perversa. Esta falsa doctrina reclama para el sacerdotium el ejercicio de ambas potestates, la espiritual y la temporal. Valiéndose de ella, algunos obispos de Roma usurpan el poder de los príncipes y pretenden poseer autoridad total de jurisdicción por sobre todos los gobernantes, las comunidades políticas y las personas[145].

Para desactivar el conflicto entre ambos poderes, Marsilio elabora una scientia civilis dedicada a reconducir cada parte de la civitas a su función propia; más específicamente, a reconducir toda la potestas coactiva al príncipe temporal. En un encadenamiento, esa reconducción podrá reordenar la civitas; mediante la reordenación de la civitas podrán neutralizarse los conflictos; mediante la eliminación de los conflictos reinará la paz, y solo en paz los hombres podrán alcanzar su fin en este mundo: la vita sufficiens equivalente a la felicitas civilis[146].

En la lectura de Bertelloni, Marsilio rompe casi al comienzo de su razonamiento su fidelidad al Filósofo. Y lo hace de una manera particularmente interesante para nuestro estudio sobre el pecado original, ya que en el momento de expedirse acerca de la causa final de la civitas, en lugar de identificar esa causa final con la vida virtuosa, lo hace con el simple vivir del hombre indigente y necesitado –es decir, postlapsario– que solo tiende a autoconservarse y a satisfacer las necesidades de la vida. Para ello se sustenta en Cicerón, ya que Marsilio identifica la vita sufficiens con la conservatio sui, que afectaría tanto a los animales como a los hombres. Marsilio indica que el hombre está siempre sujeto a la pérdida de sustancia y que debe defenderse de un entorno hostil[147].

Por otro lado, el racionalismo de Marsilio se presenta de una manera fluctuante. En un caso que afecta de cerca la presente investigación, “cuando explica el nacimiento de la civitas, en lugar de demostrarlo a partir del concepto de natura, atribuye ese nacimiento al pecado original”[148]. Esto no impide que someta esta explicación teológica a una lectura racional, aplicando de esta manera la razón también a la revelación[149].

El objetivo principal de Marsilio de Padua parece haber sido destruir absolutamente los reclamos papales y la jurisdicción eclesiástica como estaban desarrollados en el derecho canónico y, particularmente, en los documentos pontificios. Con él la línea de demarcación entre razón y fe va camino a convertirse en una barrera infranqueable. Marsilio reconoce un doble fin para la sociedad: al lado del fin temporal, él admite también un fin espiritual –evidentemente el principal–, que consiste en la obtención de la felicidad eterna. La realización de este fin se logra a través de los grandes cuerpos sociales, especialmente el sacerdocio, el ejército y el cuerpo judicial. Esta incorporación de la institución religiosa dentro del Estado lleva a la conclusión lógica de que el derecho de dirección pertenecería a quien dirige el Estado. Para Marsilio la Iglesia tiene existencia como una sociedad solo en el sentido de una sociedad sin jerarquías. El carácter jerárquico de la Iglesia no es algo querido por Cristo, es solo consecuencia de la costumbre. La única función divinamente instituida de la Iglesia es la administración de los sacramentos. El resultado claro es terminar con las pretensiones de hegemonía eclesiástica sobre el poder secular de la Iglesia tradicional[150].

Debido en gran parte a su ataque apasionado al poder papal y a la Iglesia jerárquica, Marsilio ha sido visto frecuentemente como un anunciador de algunos tipos de teoría política moderna, en una función de “lucero” o “estrella de la mañana” como la que se le asigna también a Wyclif. Sin embargo, se debe recordar que Marsilio no abogaba por una separación entre Iglesia y Estado, sino que proponía un organismo en el cual la Iglesia sería simplemente absorbida por el Estado[151].

Si bien muchos de los argumentos que Marsilio desarrolla en su Defensor Pacis son similares a los argumentos de Wyclif, estas similitudes serían ilusorias. Marsilio niega todo fundamento filosófico metafísicamente realista para establecer el gobierno justo, rechazando específicamente una concepción de unidad en un estado o cuerpo basada en una forma numérica de unidad orgánica inherente a todos los seres. Esto es precisamente lo que Wyclif defendía. Además, la suficiencia de la ley evangélica para medir la moralidad de todos los actos humanos, central para el argumento de Wyclif, es rechazada en el Defensor Pacis. Así, las diferencias que separan las dos líneas de pensamiento superarían con creces las similitudes superficiales[152].

II.8 Guillermo de Ockham: el abismo entre el antes y el después de la caída

El vínculo entre la naturaleza humana, el pecado y la posesión de bienes es un tema extensa e intensamente estudiado por los teólogos franciscanos. Guillermo de Ockham (1285-1347) puede ser considerado su principal exponente[153], especialmente a partir de su enfrentamiento con el papa Juan XXII en la disputa sobre la pobreza[154].

En líneas generales, los franciscanos afirman no tener ninguna propiedad, ni en su carácter de individuos ni como orden. Juan XXII niega esta doctrina en base a dos premisas:

  1. Nadie puede usar justamente una cosa sin tener ningún derecho, al menos un derecho de uso.
  2. Nadie puede usar justamente un bien consumible sin tener dominium sobre el mismo.

De estas dos premisas se sigue que los franciscanos no pueden renunciar a todos los derechos, como afirmaban hacerlo: ellos debían tener al menos derechos de uso. Tampoco podían renunciar completamente a la propiedad: debían tener dominium –aunque sea un dominium común–, al menos de las cosas consumibles por el uso, como la comida, la bebida y el vestido. Incluso en el estado de inocencia, Adán y Eva tenían dominium, ya que de otra manera ellos no podrían haber consumido justamente nada. Primero, antes de que Eva fuera creada, Adán era el único dominus; después de que Eva fuera creada y antes de la caída ellos tenían dominium común; después de la caída, el dominium individualmente dividido fue establecido. El dominium no fue establecido por ley humana positiva sino por ley divina: todas las cosas eran de Dios, y los seres humanos podían adquirir dominium solo por concesión de Dios[155].

La principal dificultad de esta exégesis reside en que choca con una fuerte tradición que proviene de los primeros Padres de la Iglesia, especialmente de Agustín, que sustenta la opinión de que la propiedad es posible per iniquitatem, es decir, después de la caída del hombre. De acuerdo a este punto de vista, tanto la propiedad como la organización política son consecuencia del pecado. El comunismo de la primera cristiandad intentaba ser una repetición del estado paradisíaco del uso de las cosas[156].

La réplica de Ockham al papa aparece en su Opus nonaginta dierum, en la cual expone sus argumentos y los de los franciscanos en general. De ella nos interesa rescatar particularmente algunas reflexiones sobre el dominium. El sentido más relevante, para esta controversia, de este término notoriamente polisémico es, para Ockham, el significado que tiene en la ley, en la cual es equivalente a propiedad. El franciscano lo define como el poder de ejercer una acción ante un tribunal para defender o recuperar la posesión de una cosa, y de usarla como está permitido por la ley. El dominium del clero sobre la propiedad de la Iglesia es limitado. Incluso el dominium del laico sobre su propiedad puede ser restringido por la ley civil, y Ockham piensa que siempre puede haber razón para restringir el poder del dueño sobre la propiedad; pero generalmente incluye el poder de alienar. La propiedad puede pertenecer a un individuo o a un conjunto de individuos, a un collegium. Dominium en el sentido de propiedad, dominium proprium como Ockham lo llama a veces, es algo exclusivo: mientras una persona o colegio tiene este dominium sobre una cosa nadie puede tener también dominium en este sentido. Si una cosa es una propiedad, pertenece a un individuo o colegio en tal modo que, a menos que cese de ser de él o de ellos en aquel modo, no puede ser de nadie más del mismo modo (aunque pueda ser de alguien más en otro modo)[157].

En el estado de inocencia Adán y Eva tenían dominium en alguno de los sentidos, pero no en el sentido de propiedad. Dominium en aquel sentido implica la exclusión de otros; pero antes de la caída el individuo o el collegium humano no podían justificadamente haber excluido a nadie del uso de ninguna cosa. En el estado de inocencia todos tenían derecho a usar todo; las cosas eran “comunes” no como propiedad común sino como estando disponibles para el uso de todos por igual. Nada era de nadie en el sentido en el cual no podía ser de alguien más. Propiedad individual y propiedad común fueron establecidas solo después de la caída, para moderar los males resultantes de la misma. Pero esto no sucedió inmediatamente. Hubo un tiempo durante el cual los seres humanos tenían poder para apropiarse, pero no habrían ejercido dicha capacidad. Ockham acuerda con Juan XXII en que la propiedad no podía haber sido establecida sin una concesión de Dios, pero lo que Dios concedió después de la caída fue el poder de apropiarse, no propiedades particulares, salvo en unos pocos casos excepcionales. La propiedad fue primero establecida por ley humana positiva[158].

El derecho natural a usar cosas, sostiene Ockham, pervive, y no se puede renunciar a él. La diferencia con respecto al estado prelapsario es que, después de la caída, nadie puede usar la propiedad de otro excepto con el permiso del propietario, salvo en caso de extrema necesidad. La posibilidad de separar dominium y uso justo es especialmente clara en el caso de bienes consumibles que no son consumidos en un simple acto, como la ropa. Si en una situación de necesidad alguien no puede sobrevivir excepto cubriéndose con ropa que es propiedad de otro, él tiene el derecho de uso pero no adquiere propiedad sobre esta. Cuando la emergencia termina, debe devolver la ropa a su propietario. De manera similar, si alguna prenda no pertenece a nadie, es posible usarla sin adquirir dominium sobre ella[159].

Otro argumento de interés filosófico desarrollado por Juan XXII es el que sostiene que, en el caso de los bienes consumibles, debido a que el consumo destruye la cosa, destruye a la vez el dominium. En esta visión, consumo y dominium no pueden ser separados: el que entrega algo para el consumo renuncia al dominium. Ockham lo refuta presentando distintos niveles de dominium: no solo el propietario, sino también el rey e incluso Dios tienen dominium de algún tipo en la cosa consumida. Por lo tanto, cuando el bien es consumido –aunque sea por su propietario– el dominium de otro sobre el mismo es destruido. De lo que se deduce que el hecho de que el consumo destruya el dominium no puede probar que solo el propietario puede legítimamente consumir la cosa[160].

La línea interpretativa franciscana del estado de inocencia presenta a la caída como la pérdida de una dimensión que había permitido a la humanidad mantener una relación de superioridad con las cosas y con los otros seres vivos: todo estaba a disposición, pero nada pertenecía a nadie en el sentido de una apropiación. La idea invocada por la potestas appropriandi de Ockham, que presenta a los hombres echados del Paraíso dispersándose con el permiso de declarar como “su propiedad” lo que ellos sean los primeros en apropiarse, evocaría una imagen casi protocolonialista, de dominadores que se dividen el mundo[161]. Si bien esta lectura es interesante, es preciso tener presente que este cercamiento originario del mundo no era necesario. Podría no haber sucedido si nadie hubiera decidido aplicar esa potestad concedida a toda la humanidad, o si los malos no hubieran atentado contra la seguridad de los buenos, obligando a estos a defenderse, dividiéndose entre sí las cosas temporales en cuanto a la propiedad.

La disputa sobre la pobreza condujo a algunos teólogos, en particular franciscanos, a llevar adelante una reflexión más profunda sobre las características de la transformación entre el antes y el después de la caída, que es percibida no solo como el pasaje de una ausencia de “propiedad” genérica a su formación, sino como un cambio de paradigma en las relaciones con la creación[162].

Ockham pretende mostrar un quiebre total producido por el pecado original, asegurando que los derechos subjetivos surgen recién en el estado postlapsario. Las teorías de los derechos subjetivos habrían sido formuladas inicialmente por los canonistas del siglo XII y posteriormente serían ampliamente desarrolladas precisamente por Guillermo de Ockham. Aunque la idea de los derechos subjetivos comienza a ver la luz paralelamente al reingreso de la Política de Aristóteles en Occidente, dichos derechos no se basan en el filósofo griego sino en influencias estoicas que aparecen en los escritos de algunos de los más destacados Padres de la Iglesia, y hacen referencia fundamentalmente a que ciertos poderes o atribuciones son posibilidades naturales latentes en todas las personas, las cuales pueden ejercerlos espontáneamente[163].

La objeción de Guillermo de Ockham –elaborada a partir de la Opus nonaginta dierum–, concebida como una larga y puntual contestación a la bula papal Quia vir reprobus y a los argumentos papales, es al mismo tiempo metodológica y exegética. El pontífice no interpreta correctamente el canon Dilectissimis y así sigue la idea de que el dominio y la posesión actuales no son radicalmente diferentes a las del Adán inocente[164].

La interpretación papal, al equiparar el estado de inocencia a lo que se piensa que sucedía en la comunidad apostólica, llega a afirmar que no existe diferencia entre la forma de la posesión y del dominio del estado posterior y previo al pecado original. La consecuencia que extrae el papa es clara: la propiedad y el dominio son no solo experiencias no eliminables, sino incluso presentes en la misma forma en la que Dios había puesto originariamente al hombre. Para Ockham, la equiparación operada por Juan XXII resulta incorrecta y falsea la perspectiva de análisis, que de esta manera produce una argumentación prejuiciosa que no respeta la letra del Dilectissimis, en el cual Clemente compara, no equipara[165].

Si como consecuencia del pecado adviene la división, que es una apropiación que genera propiedad y posesión, esto no significa que la propiedad y la posesión preexistieran a tal acto de división, ni siquiera en la forma de la posesión común, como a veces afirma el pontífice. Lo común, que precede a la división, es un prius conceptual y lógico, no una forma de propiedad a entenderse en sentido jurídico o histórico. El poder de apropiación no habría existido si el hombre no hubiera pecado, porque la exigencia misma de un posesor propietario, ya sea en la forma comunitaria o personal, no habría tenido sentido, no habría respondido a ninguna exigencia humana[166].

La antropología de la inocencia es incompatible con la experiencia de la posesión, incluso la incompatibilidad explica mejor la razón de la posesión, porque constriñe a pensar, aunque sea solo por la diferencia, en el cuadro antropológico de la naturaleza caída. La relación cambiada del hombre consigo mismo y con las cosas abre un horizonte de experiencia nuevo y la búsqueda de nuevas soluciones al contexto mutado. Es ahí que la razón concibe –y las Escrituras permiten– la necesidad de una repartición de los bienes, que precede a la repartición misma, constituyendo un espacio conceptual e histórico nuevo, un tiempo medio entre la inocencia y la división. Es solo a partir de este punto que se puede hablar de una suerte de dominio común[167].

Se neutralizan así las argumentaciones del papa, pero también la idea, retomada ciertamente de Juan XXII pero salida del propio ambiente franciscano del cual Ockham formaba parte, de una restauración de la vida de Cristo con los apóstoles por parte de la comunidad apostólica en la tierra. A través del análisis conjunto de los dos estados y de su separación, se anuncia claramente cómo el concepto de “dominio” y el de “propiedad” no son intercambiables. El dominio de Adán y Eva antes de que pecaran era un poder de gobierno sobre la naturaleza con la potestad de usar, pero sin el derecho a la posesión, un poder mucho más amplio que el de la posesión. El uso de las cosas es compatible con el dominio, pero separado de la propiedad. Y si por un lado no se puede negar que los hombres inocentes habrían hecho uso de las cosas, por el otro es posible eliminar del estado de inocencia la propiedad de las cosas, que siempre es exclusiva. La propiedad entonces no está arraigada en aquel estado, sino que surge del derecho positivo, que sigue a la caída y al poder de apropiarse y dividir las cosas. Para Guillermo de Ockham, el estado de inocencia no puede restablecerse[168].

Para concluir este apartado, destacamos otra crítica de Ockham a Juan XXII, que apunta especialmente a dos aspectos de nuestra investigación: las observaciones sobre los dos relatos de la creación vertidas en el Capítulo I y la relación de Wyclif con la exégesis literal de las Escrituras, a la que haremos referencia en el próximo capítulo. En la controversia sobre la pobreza, el papa invocaría el orden en el que aparecen registrados los acontecimientos en la Biblia para justificar sus afirmaciones sobre el dominio. El franciscano sostiene que el orden en el cual los eventos realmente sucedieron puede haber sido diferente del orden en el cual ellos fueron inscriptos en las Escrituras. Entre los que Ockham considera infinitos contra-ejemplos estaría lo relatado en Génesis 2. Las libertades que Ockham se toma aquí con el orden de estos pasajes del Génesis pueden sorprender, entre otras cosas porque estas afirmaciones parecen estar en desacuerdo con su firme insistencia en la exégesis literal de las Escrituras en la cual él fundaba en otra parte sus escritos antipapales. Por ejemplo, en su Breviloquium de principatu tyrannico super divina, donde el foco está puesto en las “dos espadas” mencionadas en Lucas 22:38, generalmente leídas a la luz de la competencia de poderes entre la Iglesia y el Estado. Aquí, Ockham ataca el caso de sus oponentes sobre la base de que ellos están citando en un sentido alegórico lo que no tiene apoyo en ninguna parte de las Escrituras tomadas en un sentido literal. Las necesidades de la polémica parecen conducir al franciscano a una hermenéutica flexible. Así, en la disputa sobre la pobreza, la secuencia narrativa del texto sagrado no parece ser inviolable[169].

Las diferencias entre Wyclif y Ockham suelen ser rápidamente zanjadas, atribuyéndolas al realismo del primero y al nominalismo del segundo. Pero ambas reputaciones están siendo cuidadosamente revisadas en estudios recientes[170], como veremos más adelante respecto del autor del Tractatus de statu innocencie. De manera similar se ha mostrado, hace ya más de veinte años, que la teoría política de Wyclif –fundada en el derecho objetivo– puede ser sostenida como innovadora en varios aspectos importantes, de la misma manera que la mejor conocida de los partidarios del derecho subjetivo del siglo XIV[171], de los que Ockam es un representante indiscutible.

II.9 Fitzralph y la comunicación divina del dominio

El poder es comunicación (communicatio), en el sentido de relación. De ahí proviene la facultad de la Iglesia de excomulgar (excommunicacio), es decir, de excluir de la comunidad. No hay dominium si no hay relación entre amo y siervo, entre el que posee los bienes y el objeto de su posesión, entre gobernante y subordinados. Dominus es la palabra que designa al amo, al posesor, al gobernante. Dominium, que frecuentemente se traduce como “dominio”, pero que también se puede traducir como “señorío”, es la palabra que indica tal relación[172].

En 1356 Richard Fiztzralph, llamado también el Armacanus por ser obispo de Armagh (Irlanda), publica –a requerimiento del papa– una reflexión extensa y original sobre el señorío antes y después de la caída. El objetivo que persigue el pontífice es atacar los privilegios de los que gozaban los franciscanos y su relación con la pobreza y el dominio, que él consideraba por lo menos ambigua. En el tratado en cuestión –De Pauperie Salvatoris– Fiztzralph toma como punto de partida la bula Quia vir reprobus de Juan XXII. Pero lo que nos interesa presentar acá es la visión del Armacanus sobre el origen y la esencia del dominium, o sea, del señorío[173].

Para Fiztzralph el dominium es, en sentido propio y amplio, el señorío de Dios sobre el universo. Está ligado en modo esencial a la obra creadora de Dios. Dios es dominus en cuanto creador. Por un lado, Dios crea el mundo de la nada; por el otro, lo mantiene en existencia gobernándolo y conservándolo. Se trata de órdenes de acciones diferentes, con diversa finalidad. El universo permanece ligado a Dios también después de su creación. La acción de Dios mantiene en el ser la cosa creada, la conserva, así como el sol calienta el aire y lo mantiene en calor. El ser de Dios es el calor que mantiene en el ser al universo creado. Dios dirige así a la perfección a los entes del universo[174].

La distinción entre creación, gobierno y conservación del mundo no es propia de Fiztzralph. Estas nociones ya estaban bien establecidas en el pensamiento escolástico. El punto fundamental que desarrolla Fiztzralph es el siguiente: el poder de conservación y de gobierno no son la causa primera del señorío divino, sino formas derivadas, y en cierto modo “despotenciadas”, del dominio. El señorío reside propiamente en la creación del universo. El dominium es inherente solo al Dios creador, y está ontológicamente ligado a Dios, a aquel Dios que crea de la nada. Los seres humanos solo participan de esta experiencia dominadora a través de la relación con Dios[175].

Sin embargo, en el Génesis se relata que Dios transmite el dominium a Adán y Eva. Dios transmite a las criaturas su ser, comunica su belleza para que seamos bellos, su bondad para que seamos buenos, su potencia para que tengamos un poder. Del mismo modo, Dios comunica a Adán y Eva el señorío, para que puedan ser señores del mundo. Esta idea pone bajo una luz nueva el sentido del estado de inocencia y muestra cómo podría ser, de alguna manera, resguardado. Naturalmente, cada cualidad comunicada a las criaturas es transmitida en la forma adecuada al ser de las criaturas, que reciben entonces el dominio según la propia capacidad de recibirlo y no en modo absoluto. Este es uno de los principios de la metafísica del siglo XIV. El dominio no es sin embargo un pasaje de tipo jurídico, tampoco es un don que se transmite. Esta comunicación del señorío se comprende solo en la lógica de una relación. Dios no pierde nada del propio dominio de creador, sino que asocia a su señorío, en el amor, a la criatura dotada de razón (de aquella razón que Él le ha conferido). El dominio –en el sentido amplio en que lo piensa Fitzralph– es una relación entre los seres humanos y el mundo, que Dios funda en la integración comunicativa entre los seres humanos y el propio amor. Y es en este amor que se establece el dominio humano, el “dominio natural”, como participación en el dominio divino sostenida en la gracia[176].

En suma, Adán, con todos los seres humanos, fue el señor del universo. Y así habría continuado siendo si se hubiera mantenido en la gracia, es decir, en la relación con Dios que lo asociaba a Él, que lo volvía parte de aquel circuito comunicativo de amor que hacía a Adán y Eva partícipes del dominium. La posesión, el uso de la cosa, podían subsistir luego de la caída como mero dato de facto. Pero el dominio original, el dominio que se configura como verdadero señorío humano sobre el mundo, tiene como fundamento la gracia. El pecado original de Adán y Eva, como salida del estado de gracia, ha excluido a los seres humanos del dominio original. Todo dominio humano sucesivo, no radicado en la gracia, no es entonces instituido por Dios y queda fuera del circuito comunicativo[177].

Para Fiztzralph el señorío de Adán no fue totalmente aniquilado e incluso nuestros primeros padres fueron parcialmente rehabilitados. Es la encarnación de Cristo la que ha restablecido la relación entre Dios y los hombres. Esta restauración torna a los seres humanos incluso pasibles de integración en un circuito de gracia que vuelve verosímil un contrato entre el nivel humano y convencional del dominio y el del dominio divino[178].

El señorío original, antes de la caída, no preveía la propiedad, ya que todos los seres humanos estarían llamados a un dominio común del universo y entonces nada sería objeto de propiedad individual exclusiva. El señorío del que tenemos ahora experiencia, el que es considerado “dominio civil”, parece volver posible la propiedad, pero solo por un uso equívoco del lenguaje. El verdadero dominium –y el verdadero sentido de la palabra– es para Fiztzralph el que está asociado a la gracia divina, que Adán y Eva han rechazado al cometer el pecado original[179].

Para nuestra investigación la posición de Fitzralph es importante, ya que él sostiene que solo la gracia es la justificación para cualquier instancia de dominium en la creación, y que todo dominium justo finalmente reside en el dominium de Dios; ambas afirmaciones servirán como piedras angulares para la posición de Wyclif. Los seres racionales en la creación –los ángeles y los hombres– disfrutan el préstamo de elementos del universo creado por Dios, pero esta entrega comunicativa no es una abdicación divina de la autoridad máxima, sino que todo está siempre directamente sujeto al dominium divino[180].

Cuando la naturaleza del dominium prestado a Adán cambió con la caída, la coexistencia pacífica del Edén y el amor encarnado en la gracia de nuestro dominium natural fueron dañados, pero no erradicados. El hombre ideó el dominium político para restringir y regular las relaciones de propiedad, que ya no eran puras por la gracia. El pecado original nubla nuestros ojos, evitando que reconozcamos naturalmente la naturaleza prestada de cualquier dominium en la creación, pero no excluye que haya propiedad justificada por la gracia. En algunos casos, Dios infunde a las relaciones de propiedad artificial que llamamos dominium con suficiente gracia como para hacerlas casi tan puras como el dominium prelapsario. Pero Fitzralph no es suficientemente claro sobre la determinación de cuáles de nuestras relaciones de dominium están favorecidas por la gracia, y cuáles no. Esto lleva a que se reduzca la aplicabilidad de su argumento a la investigación teológica sobre los reclamos de los frailes de estar libres de la autoridad eclesiástica, en lo que había consistido el encargo papal[181].

Así, desde la posición agustiniana de que todas las cosas pertenecen al justo se llega tanto a la posición de Egidio Romano de que toda propiedad y todo señorío secular están fundados en la autoridad eclesiástica, como a los argumentos franciscanos que expresamente rechazan las conexiones entre la propiedad y el ideal apostólico. Fitzralph hace de la gracia el factor decisivo en las relaciones de propiedad, y finalmente de la autoridad política, estando ambas anidadas en el término dominium. La interpretación de Wyclif de la posición agustiniana aplicaría en parte estos argumentos sobre la autoridad papal y los franciscanos, y otros argumentos anteriores sobre los papas y los reyes, transformándolos hasta conmover la verdadera naturaleza de la Iglesia como cuerpo terrenal de Cristo[182].

Como conclusión del presente capítulo, reiteramos los motivos de inclusión de las figuras que hemos englobado dentro de la expresión “la tradición precedente”. Mientras que Agustín, Grosseteste y Fitzralph pueden ser tomados como antecedentes o influencias más o menos directas sobre Wyclif, Tomás de Aquino, Juan de París, Ockham y Marsilio fueron incluidos en virtud de ser voces destacadas que tratan la relación entre pecado original y dominio político. La referencia a las glosas de la Biblia son pertinentes en vista de la notoria vinculación entre las Sagradas Escrituras y el Doctor evangelicus, que lo llevó incluso a encabezar –de forma aún discutida por los especialistas– la primera traducción completa de la Biblia al inglés. Por otra parte, la relación entre Wyclif y Egidio Romano es compleja, tal vez ambigua; a veces pueden parecer las dos caras de una misma moneda[183].


  1. Ullmann, Escritos, p. 107.
  2. Arquilliere, Henri-Xavier, El agustinismo político. Ensayo sobre la formación de las teorías políticas en la Edad Media, Granada, Universidad de Granada-Universidad de Valencia, 2005.
  3. Confesiones 7, 3; 8, 10. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 118. Pagels indica que se basa principalmente en Gorday, Peter, Principles of Patristic Exegesis: Romans 9-11 in Origen, John Chrysostom, and Augustine, Nueva York-Toronto, Edwin Mellen Press, 1983.
  4. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 152. “Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron” (Rm. 5:12, según versión castellana de la Biblia de Jerusalén). Luis García Iglesias afirma: “No es cita textual de Romanos 5, 12, sino paráfrasis interesada, lo que tenemos en el Sermón 293 del santo obispo africano […] en estas palabras: Per Adam enim peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors; et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt […] Queda expresada en la exégesis de San Agustín la concepción del pecado original como herencia del de Adán, que va pasando a través de todos los hombres, es decir, la interpretación hereditaria”. García Iglesias, Luis, “La cuestión de eph’hôi en Romanos 5, 12”, Isimu. Revista sobre Oriente Próximo y Egipto en la Antigüedad, N° 2, 1999, pp. 539-546 (p. 541). Luciano Cova efectúa también un análisis minucioso del empleo por parte de Agustín de Rm. 5:12, indicando que este versículo paulino reviste un rol absolutamente central en su controversia con los pelagianos. Recuerda que la interpretación de Pelagio y Juliano difiere radicalmente de la sostenida por Agustín, respaldada más de un milenio después por el Decretum super peccato originali del Concilio de Trento. Cova, Peccato originale, p. 79.
  5. Sage, Athanase, “Péché originel. Naissance d’un dogme”, Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques, 1967, 13 (3-4), 1967, pp. 211-248 (p. 212).
  6. Sage, Péché originel, pp. 212-213.
  7. Sage, Péché originel, pp. 212-213. Sobre el término “propagación”, empleado aquí por Sage, Luciano Cova sostiene también que Agustín entiende el pecado original como una culpa que, a partir del primer padre, todos contraemos, en cuanto se transmite de padre a hijo a través de la generación. Por medio del empleo de términos relacionados con la transmisión y la propagación –que Cova juzga como pertenecientes a un lenguaje decididamente biológico– quedaría relegada en un segundo plano la herencia caracterizada de acuerdo con el significado legal de “deuda”. Cova, Peccato originale, p. 89.
  8. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 22-23. Las notas de Briguglia sobre las obras de Agustín remiten a una edición bilingüe: Opere di sant’Agostino, Roma, Citta nuova, 1988. En este caso, De Genesi ad litteram, vol. IX, t. 2, VIII, 1-2.
  9. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 22-23.
  10. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 31-32.
  11. De civitate Dei, op. cit., vol V, t. 2, XIII, pp. 242-243. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 32-33.
  12. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 19.
  13. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 111.
  14. Así, sostiene Peter Sloterdijk: “Agustín […] con su extremada doctrina del pecado provocó un ensombrecimiento del que el mundo occidental solo va recuperándose dubitativamente hasta el día de hoy”. Sloterdijk, Peter, Los hijos terribles de la Edad Moderna. Sobre el experimento antigenealógico de la modernidad, Madrid, Siruela, 2015, pos. 82.
  15. Confesiones, 2, 2; 2, 7; 2, 6. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 117.
  16. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 139.
  17. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 139.
  18. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, pp. 139-140.
  19. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, pp. 141-142.
  20. Pagels, Adán, Eva y la serpiente., p. 142.
  21. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 142.
  22. Pagels, Adán, Eva y la serpiente, p. 151.
  23. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 35.
  24. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 37.
  25. De Genesi ad litteram, op. cit., IX, 10.17, p. 649; De civitate Dei, op. cit., vol V, t. 2, XIV, 21, p. 347. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 40.
  26. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 40-41.
  27. De Genesi ad litteram, op. cit., IX, 14.25, pp. 480-481. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 41.
  28. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 41-42.
  29. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 42-43.
  30. De civitate Dei, op. cit., vol. V, t. 3, XIX, 15, pp. 56-57. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 43-44.
  31. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 44.
  32. De civitate Dei, op. cit., vol. V, t. 3, XIX, 15, pp. 56-57. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 44-45.
  33. De civitate Dei, op. cit., vol. V, t. 3, XIX, 15, pp. 56-57. Briguglia, Stato d’innocenza, 2017, p. 45.
  34. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 46. Esto nos remite a la figura compleja y ambigua del katechon, que, al frenar el mal, también frena a la parusía, y se la identifica como encarnada en diversas instituciones humanas. Tiene su origen en un fragmento de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses de Pablo –la cual, por otra parte, forma parte de la Biblia pero no integra el canon de epístolas reconocidas como de autoría paulina directa– y ha sido abordada, entre otros pensadores modernos, por Carl Schmitt y Giorgio Agamben. He trabajado el tema en Devia, Cecilia, “La ambigüedad de lo monstruoso: katechon y derecho de resistencia”, Actas de las V Jornadas de Reflexión Monstruos y Monstruosidades, Buenos Aires, Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2014, y en “Katechon y derecho de resistencia: una aproximación desde la Edad Media”, Mirabilia: Revista Eletrônica de História Antiga e Medieval, N° 21 (2015/2), pp. 252-266.
  35. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 34.
  36. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 35.
  37. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 20.
  38. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 35-36.
  39. Sloterdijk, Los hijos terribles, pos. 127.
  40. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 36.
  41. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 39.
  42. DeLibArb, III, 18.52. Cova, Peccato originale, p. 58.
  43. Cova, Peccato originale, p. 138.
  44. Cova, Peccato originale, p. 138.
  45. Buc, Philippe, L’ambiguïté du livre: Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaries de la Bible au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1994, p. 30.
  46. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 69.
  47. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 70.
  48. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 71.
  49. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 71-72.
  50. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 45-47.
  51. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 72.
  52. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 72-74.
  53. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 74-75.
  54. La bibliografía sobre el tema de los tres órdenes es abrumadora. Solo cito unas pocas obras de autores que lo han trabajado desde diferentes puntos de vista, y particularmente en relación con la Edad Media: Batany, Jean, “Des ‘trois fonctions’ aux ‘trois états’?”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 18 (5), 1963, pp. 933-938. Duby, Georges, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, Argot, 1983. Dumézil, Georges, Apolo sonoro y otros ensayos: veinticinco esbozos de mitología, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2019 (en especial pp. 225-280). Grévin, Benoît, “La trifonctionnalité dumézilienne et les médiévistes: une idylle de vingt ans”, Francia, 30 (1), 2003, pp. 169-189. Iogna-Prat, Dominique, “Le ‘baptême’ du schéma des trois ordres fonctionnels: l’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 41 (1), 1986. pp. 101-126. Iogna-Prat, Dominique, “Penser l’Église, penser la société après le Pseudo-Denys l’Aréopagite”, en Bougard, François, Iogna-Prat, Dominique, Le Jan, Régine (Eds.), Hiérarchie et stratification sociale dans l’Occident médiéval (400-1100), Turnhout, Brepols, 2008, pp. 55-81. Le Goff, Jacques, “Les trois fonctions indo-européennes, l’histoiren et l’Europe féodale”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 6, 1979, pp. 1187-1215.
    También a Wyclif se lo relaciona con los tres órdenes. Ver III. 3 La reforma de todo lo existente, pp. 171-207.
  55. “Dijo Dios: ‘Produzca la tierra animales vivientes de cada especie: bestias, sierpes y alimañas terrestres de cada especie […] Hizo Dios alimañas terrestres de cada especie, y las bestias de cada especie, y toda sierpe del suelo de cada especie […]”.
  56. “Y dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra’”.
  57. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 76-77.
  58. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 82.
  59. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 84-85.
  60. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 85-87.
  61. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 94-95.
  62. Más adelante, es Hugo de Saint Cher quien sigue esta vía al dirigir la compilación de las Apostillas dominicas, que retoman la fórmula ya citada de Pierre le Chantre, pero se la atribuyen a Gregorio Magno. En la Apostilla sobre la Epístola a los romanos se intenta unir y neutralizar todas las sentencias de tendencia igualitaria que aparecen en la Glosa ordinaria sobre Génesis 9. Y con Nicolás de Gorran, el confesor dominico de Felipe el Hermoso, se completa esta imagen de Gregorio como fuerte inspirador de las tesis igualitarias. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 97-102.
  63. “A la mujer le dijo: ‘Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos; con dolor parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará’”.
  64. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 103-104.
  65. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 108.
  66. Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 110-111.
  67. Ghosh, Kantik,The Wycliffite Heresy. Authority and the Interpretation of Texts, Cambridge University Press, 2004, p. 1. Sobre la relación de Wyclif con el principio de la sola scriptura ver el apartado III. 6 La herencia, pp. 227-238.
  68. Daly, Lowrie J., The Political Theory of John Wyclif, Chicago, Loyola University Press, 1962, p. 5.
  69. Gilson, Étienne, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid, Gredos, 2014, p. 322.
  70. Lewis, Neil, “Robert Grosseteste”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition). En el apartado III. 3 La reforma de todo lo existente veremos como Wyclif recurre al ejemplo de la resistencia de Grosseteste al pontífice para fundamentar la suya (p. 202). Grosseteste es citado también en el Tractatus de statu innocencie, como aparecerá oportunamente en el Capítulo IV donde analizaremos la obra en cuestión.
  71. Daly, The Political Theory, p. 6.
  72. Daly hace notar que esta última afirmación es tomada de una carta cuya autenticidad ha sido cuestionada, que trata el caso del nombramiento de alguien para un beneficio. Daly, The Political Theory, pp. 6-7.
  73. Daly, The Political Theory, pp. 6-7.
  74. Sean A. Otto destaca su interés por la óptica perspectivista, la naturaleza de la iluminación, las propiedades de la sal, las propiedades de la luz, entre otros temas, tal como se desprende de algunos de sus numerosos sermones y de su obra sobre la eucaristía. Otto, Sean A., “The Perils of Flesh: John Wyclif’s Preaching on the Five Bodily Senses”, in Kern-Stähler, Annette; Busse, Beatrix and de Boer, Wietse (Eds.), The Five Senses in Medieval and Early Modern England, Chapter 7, Leiden-Boston, Brill, 2016, pp. 163-176.
  75. Gilson, La filosofía en la Edad Media, pp. 455-458.
  76. Daly, The Political Theory, p. 7.
  77. Gilson, La filosofía en la Edad Media, p. 460.
  78. Daly, The Political Theory, p. 7.
  79. Ozilou, Marc y Berceville, Gilles, “Teología medieval”, en Lacoste, Jean Yves (Dir.), Historia de la teología, Buenos Aires, Edhasa, 2011, pp. 178-179.
  80. Ozilou y Berceville, Teología medieval, p. 179.
  81. Daly, The Political Theory, pp. 7-8.
  82. Gilson, La filosofía en la Edad Media, p. 454.
  83. Ver los siguientes artículos de Bertelloni, Francisco, “El tránsito de la sociedad a la politicidad en la Summa theologiae de Tomás de Aquino”, en Martins, A.M. (Coord.), Sociedade civil. Entre miragem e oportunidade, Facultade de Letras, Universidade de Coimbra, Coimbra, 2003, pp. 258-268; “Sociabilidad y politicidad (dominium) en la Summa theologiae de Tomás de Aquino (Sobre la recepción tomista de la Política de Aristóteles)”, en Boni, L.A. del y Pich, R. (Eds.), A recepçâo do pensamento greco-romano, arabe e judaico pelo Occidente Medieval, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, pp. 361-367; “¿Qué significa “politica” en STh. I, q. 96, a. 4? Sobre la génesis de la semántica de un vocablo”, in Meirinhos, J. – Weijers, O. (org.), Florilegium mediaevale. Études offertes à Jacqueline Hamesse à l’occasion de son éméritat, (col. Textes et Études du Moyen Âge, 50), Louvain-laNeuve, 2009, pp. 19-37, entre otros.
  84. Bertelloni, Francisco, “Inflexiones del concepto de natura en la Relectio de potestate civili de Vitoria”, Jornadas Naturaleza y teoría política entre Tomás de Aquino y Hobbes, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Católica Argentina, 2015. Carron, Delphine, “Le pouvoir politique avant et après le péché originel chez Ptolémée de Lucques (+ 1327)”, in Briguglia, Gianluca et Rosier-Catach, Irène (Eds.), Adam, la nature humaine, avant et après. Épistémologie de la chute, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, pp. 231-253 (p. 233).
  85. Sent. II, d. 44, q. 1, a. 3, p.1122. Carron, Le pouvoir politique, pp. 233-234.
  86. Carron, Le pouvoir politique, pp. 234-235.
  87. Bertelloni, El tránsito de la sociedad; Sociabilidad y politicidad; ¿Qué significa “politica”…?
  88. Sent. 1, II, d. 30, q. 1, a. 1. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 64-65.
  89. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 66-67.
  90. ST, I, q. 96, a. 3. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 67-68.
  91. Carron, Le pouvoir politique, p. 235.
  92. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 68.
  93. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 68-69.
  94. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 68-69.
  95. ST I-II, q. 85, a. 1. Carron, Le pouvoir politique, p. 238.
  96. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 69.
  97. Carron, Le pouvoir politique, p. 237.
  98. Buc, L’ambiguïté du livre, p. 108.
  99. Bertelloni, El tránsito de la sociedad; Sociabilidad y politicidad; ¿Qué significa “politica”…?
  100. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 64.
  101. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 70.
  102. Daly, The Political Theory, p. 12.
  103. Bertelloni, Francisco, “Natura multipliciter dicitur. Variantes en el uso del concepto de natura en la teoría política medieval a partir de la segunda mitad del siglo XIII”, Scripta Mediaevalia, Vol. 4, N° 2, 2011, pp. 11-30.
  104. Para estudiar el pensamiento de Egidio Romano y su contexto histórico, ver Miethke, Jürgen, Las ideas políticas de la Edad Media, Buenos Aires, Biblos, 1993, especialmente pp. 106-110; y los siguientes artículos de Bertelloni, Francisco: “Teología del milagro y teoría política en el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano”, Dissertatio 11, 2000, pp. 5-19; “Los fundamentos teóricos de la caducidad del orden jurídico en el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano, Patristica et Medievalia 22, 2001, pp. 17-29; “Antecedentes medievales del caso de excepción de Carl Schmitt”, en Dotti, Jorge y Pinto, Julio (Comps.), Carl Schmitt: su época y su pensamiento, Buenos Aires, EUDEBA, 2002, pp. 31-42; “El modelo teórico de la excepción en la teoría política medieval”, Deus Mortalis, n° 4, 2005, pp. 117-148.
  105. Egidio emplea en ambas obras el mismo ejemplo para describir la pérdida sufrida por el hombre en la caída: es como si un rey decidiese regalar un castillo a un caballero –a cambio de que el caballero no decida actuar contra el rey– dándole también el derecho de dejar el castillo a sus descendientes. Sin embargo, a causa de la rebelión del caballero contra el rey, el don queda revocado y el caballero se encuentra así sin castillo y sus descendientes sin herencia. Egidio Romano considera que aquel castillo, para mantener su metáfora, representa el dominio sobre el propio cuerpo, sobre las cosas, sobre los bienes y sobre la naturaleza. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 89. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 110, 119 y 122.
  106. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 90. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 122.
  107. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 119.
  108. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 119-120.
  109. DPO, c. 3; DEP, V. II, c. 8. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 90-91.
  110. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 91.
  111. “Fuera de la Iglesia no hay salvación”, dogma de la Iglesia Católica proveniente de los escritos del obispo Cipriano de Cartago (c. 200-258).
  112. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 125-126.
  113. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 126.
  114. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 127.
  115. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 127-128.
  116. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 128-129.
  117. Ya veremos la posición de Wyclif al respecto en III. 5 Otros temas clave, pp. 217-218.
  118. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 131-132. En relación con el tema del pacto, y a propósito de la distinción entre potentia Dei ordinata y potentia Dei absoluta, William Courtenay ha señalado una tradición que comenzaría con Pedro Damián (1007-1072) y continuaría en los siglos siguientes, y que también se manifiesta en lo que se ha dado en llamar el ocasionalismo de algunos filósofos árabes. Esta tradición se revela en la concepción de los sacramentos como resultado de un tipo de causalidad que opera sobre la base de un pacto u ordenación establecido por Dios, más que en alguna virtud inherente en la causa misma. El nexo causal debe ser entendido en el sentido de que, donde ciertas condiciones están presentes, Dios o sus ángeles intervendrán en el orden natural para producir el efecto. Consecuentemente, no existe una causalidad natural, en el sentido de una virtud inherente a la criatura –por ejemplo, a las palabras que el sacerdote pronuncia en el rito sacramental o a los objetos que se emplean en ese contexto, como las especies eucarísticas del pan y el vino–, sino solo causalidad divina en cumplimiento de un pacto que Dios ha establecido y se ha comprometido a respetar. En rigor, no existiría un orden natural, sino solo la acción ordenada de Dios. Courtenay, William, Covenant and Causality in Medieval Thought. Studies in Philosophy, Theology and Economic Practice (Variorum reprints), London, 1984.
  119. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 92.
  120. DPRP, pp. 173-174. Daly, The Political Theory, p. 10.
  121. Daly, The Political Theory, p. 11.
  122. DPRP, pp. 177. Daly, The Political Theory, pp. 11-12.
  123. Daly, The Political Theory, pp. 12-13.
  124. DPRP, pp. 180. Daly, The Political Theory, p. 13.
  125. DPRP, p. 186. Daly, The Political Theory, p. 13.
  126. Ver Hubeñak, Florencio, “Raíces y desarrollo de la teoría de las dos espadas”, Prudentia Iuris, N° 78, 2014, pp. 113-129.
  127. DPRP, p. 199. Daly, The Political Theory, pp. 13-14.
  128. Será Lorenzo Valla quien, en el año 1440, despeje totalmente las dudas sobre la autenticidad del documento en cuestión, que hasta entonces era cuestionada por algunos y aceptada por otros. De cualquier manera, no tiene sentido aplicar a otros períodos históricos nuestros criterios de autenticidad.
  129. Los capítulos veinte y veintiuno de De potestate regia et papali contienen un resumen de los argumentos empleados por los extremistas del lado papal y las respuestas a esos argumentos. Mientras que admite que el papa puede deponer a un rey herético, Juan aplica la teoría invertida, al decir que un papa incorregible puede ser depuesto por un príncipe empleando a los cardenales como instrumento. Si el príncipe transgrede su poder temporal en materias temporales, los barones estarían habilitados para intervenir, pero si ellos no pueden o no se atreven, pueden requerir la ayuda de la Iglesia. DPRP, pp. 244-246. Daly, The Political Theory, pp. 14-15.
  130. Daly, The Political Theory, p. 15.
  131. Para ello, sigue los siguientes pasos: “primero utiliza el modelo causal aristotélico para explicar la constitución ontológica del orden político natural; luego utiliza el modelo causal neoplatónico para explicar la constitución ontológica de la Iglesia; y en tercer lugar, en términos fuertemente críticos frente a Egidio Romano, vuelve a utilizar un modelo ascendente –aparentemente aristotélico– junto con una teoría del consensus, para explicar la colocación en los cargos de determinadas personas y la remoción de estas personas de sus cargos en casos de crisis, oponiéndose así a la tesis egidiana de la monarquía absoluta papal”. Bertelloni, Francisco, “La crisis de la monarquía papal mediante un modelo causal ascendente: Juan de París, De regia potestate et papali”, Veritas, Vol. 51, N° 3, 2006, pp. 51-66 (p. 55).
  132. DPRP, 97-98. Bertelloni, La crisis de la monarquía papal, p. 60.
  133. DPRP, 82-83. Bertelloni, La crisis de la monarquía papal, p. 58.
  134. Cap. VII, IX, X. Bertelloni, La crisis de la monarquía papal, p. 60.
  135. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 64-65.
  136. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 69.
  137. Ver III. 5 Otros temas clave, pp. 218-221.
  138. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 89. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 74.
  139. Bertelloni, Francisco, “Las paradojas de la ley en Marsilio de Padua: formalismo y/o naturalismo jurídico en el Defensor Pacis”, Revista Española de Filosofía Medieval, N° 23, 2016, pp. 55-66 (p. 59).
  140. Ver Conclusiones, pp. 344-346. Nederman, Cary, “Nature, Sin and the Origins of Society: The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought”, Journal of the History of Ideas, vol. 49, n° 1, 1988, pp. 3-26.
  141. Bertelloni, Las paradojas de la ley, p. 56.
  142. DP, I, VI, 2, p. 61. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 89. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 75.
  143. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 89. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 75.
  144. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 89. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, p. 76.
  145. DP, I, XIX, 8-9. Bertelloni, Las paradojas de la ley, p. 56.
  146. DP, I, I, 2-3. Bertelloni, Las paradojas de la ley, p. 56.
  147. DP, I, IV, 3. Bertelloni, Las paradojas de la ley, p. 59.
  148. DP, I, VI, 1. Bertelloni, La filosofía explica la revelación, pp. 475 y 483.
  149. Bertelloni, La filosofía explica la revelación, p. 484.
  150. Daly, The Political Theory, pp. 21-22.
  151. Daly, The Political Theory, p. 23.
  152. Lahey, Stephen E., Philosophy and Politics en the Thought de John Wyclif, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 2003, pp. 65-67.
  153. Lambertini, Roberto, “Hôtes de l’Éden, maîtres du monde? Les hommes, les animaux et les choses avant et après la chute”, in Briguglia, Gianluca et Rosier-Catach, Irène (Eds.), Adam, la nature humaine, avant et après. Épistémologie de la chute, Paris, Publications de la Sorbonne, 2016, pp. 255-268.
  154. La bibliografía sobre este tema es muy abundante. Elegimos aquí solo unas pocas obras que lo abordan desde diferentes puntos de vista. Desde una mirada filosófico-política y teológica: Lambertini, Roberto, “Poverty and Power: Franciscans in Later Medieval Political Thought”, in Kraye, J. and Saarinen, R. (Eds.), Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, Springer Netherlands, 2005, pp. 141-163. Agamben, Giorgio, Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2011. Martínez Ruiz, Carlos, “Ambigua paupertas. Las controversias teológicas sobre la pobreza y la legitimación del dominium en la Baja Edad Media europea”, ponencia presentada en las I Jornadas Interdisciplinarias sobre Baja Edad Media y Modernidad Temprana “Discursos y representaciones sobre la desigualdad como ordenador social: entre la resistencia y la legitimación”, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires, agosto de 2017. Desde la historia, la economía y la religión: Lenoble, Clement, L’exercice de la pauvreté. Économie et religion chez les franciscains d’Avignon (XIIIe-XVe s), Presses Universitaires de Rennes, 2013. Piron, Sylvain, “Voeu et contrat chez Pierre de Jean Olivi”, Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 16, 1996 (edición electrónica). Todeschini, Giacomo, Richesse franciscaine. De la pauvreté volontaire à la société de marché, Verdier, 2008. En referencia específicamente al tema de la pobreza en Wyclif ver Hudson, Anne, “Poor Preachers, Poor men: Views of Poverty in Wyclif and his Followers”, in Smahel, František (Ed.), Haeresie und Vorzeitige Reformation in Spätmittelalter, München, Oldenbourg, 1998, pp. 41–53. En cuanto a la pobreza en la Inglaterra bajomedieval, ver Dyer, Christopher, “Poverty and its relief in Late Medieval England”, Past and Present, n° 216, 2012, pp. 41-78. Dyer, Christopher, “¿Los ricos realmente ayudaron a los pobres en la Inglaterra medieval?, Anales de Historia Antigua, Medieval y Moderna, Vol. 43, 2011, pp. 79-94.
  155. Kilcullen, John, “The Origin of Property: Ockham, Grotius, Pufendorf, and Some Others”, in Kilcullen, J.- Scott, J. (Eds.), A Translation of William of Ockham’s Work of Ninety Days, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 2001, pp. 883-932. En la copia a la que tuvimos acceso no figura la paginación.
  156. Miethke, Jürgen, “Paradiesischer Zustand – Apostolisches Zeitalter – Franziskanische Armut. Religiöses Selbstverständnis, Zeitkritik und Gesellschaftstheorie im 14. Jahrhundert”, In: Vita Religiosa im Mittelalter, Festschrift für Kaspar Elm zum 70. Geburtstag, 1999, pp. 503-532.
  157. Kilcullen, The Origin of Property.
  158. Kilcullen, The Origin of Property.
  159. Kilcullen, The Origin of Property.
  160. Kilcullen, The Origin of Property.
  161. OND, Cap. 1-6. Lambertini, Hôtes de l’Éden, p. 267.
  162. Lambertini, Hôtes de l’Éden, p. 267.
  163. Fernández, Carolina Julieta, “Iusnaturalismo, voluntarismo y derechos subjetivos en la opera política de Ockham”, Anuario Filosófico, Universidad de Navarra, 2008, Vol. 41, N° 1, pp. 139.154. Para una visión más general del problema, ver Mäkinen, Virpi, “The evolution of natural rights, 1100–1500”, In COLLeGIUM: Studies across disciplines in the humanities and social sciences, volume 4: Universalism in international law and political philosophy, Helsinki, Helsinki Collegium for Advanced Studies, 2008, pp. 105–119.
  164. OND, v. II, c. XIV, p. 431. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 81-82.
  165. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 82.
  166. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 82.
  167. OND, p. 439. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 82-83.
  168. OND, p. 435. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 83-84.
  169. Minnis, From Eden to Eternity, pp. 122-123.
  170. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 30.
  171. Lahey, Stephen, “Wyclif on Rights”, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, N° 1,1997, pp. 1-20.
  172. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 92-93.
  173. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 93.
  174. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 93.
  175. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 94-95.
  176. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 95-96. Sobre el tema ver también Fernández, Carolina Julieta, “La teoría medieval de las relaciones: sus fuentes, las cuestiones en juego y sus aportes”, en Fernández, Carolina Julieta (Ed.), Cuestiones de metafísica y noética en la Baja Edad Media, Córdoba, Brujas, 2017, pp. 159-249.
  177. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 96-97.
  178. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 97.
  179. DPS, p. 440. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 98.
  180. Lahey, Stephen E., John Wyclif, New York, Oxford University Press, 2009, p. 205.
  181. Lahey, John Wyclif, p. 205.
  182. Lahey, John Wyclif, pp. 205-206.
  183. Tal como sugiere la frase de Bertelloni que figura como epígrafe en nuestra Introducción y que retomaremos al comentar la teoría del dominio de Wyclif. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 401.


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