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IV. Pecado original y dominio político en el Tractatus de statu innocencie

Et patet quod iustus laudans Deum meritorie in istis transitoriis habet de eis ut sic utilem usum fructus; ex quo patet quod iusti sunt omnia, et per consequens omnis iustus et solus huiusmodi est realiter vere dives.

 

John Wyclif[1]

IV.1 La fuente y su ubicación dentro del corpus wyclifita

El orden de las obras de Wyclif sobre el dominio no se ha establecido de manera concluyente, porque la evidencia externa y las referencias internas entre sí a veces no lo permiten, y los manuscritos existentes pueden ser compilaciones de diferentes tratados. Algunos autores sostienen que el Tractatus de statu innocencie debe haber seguido al Tractatus de mandatis divinis, tal como aparece en la edición moderna de 1922[2]. Pero también podría haber seguido originariamente al Tractatus de civili dominio, como lo indicaría una referencia en dicha obra[3]. En la Introducción a la edición de 1922, Loserth califica al tratado sobre el estado de inocencia de Wyclif como un suplemento del Tractatus de mandatis divinis. En las notas al pie de su obra sobre el dominio en Wyclif, Boreczky cita siempre al TDSI como MDMandatis Divinis–, es decir, como integrando el tratado que lo precede en la edición de la Sociedad Wyclifita. Por otra parte, este autor indica que, incluso si se admite que existe una considerable confusión sobre el orden de estos tratados, para el propósito que él persigue se justifica ubicar al TDSI entre el tercer libro del Tractatus de civili dominio y el Tractatus de mandatis divinis. Agrega que las conclusiones del TDSI pueden leerse como una introducción a los extensos tratados elaborados por Wyclif sobre el dominio en comunidad[4].

Si nos atenemos al comienzo de nuestro documento principal –es decir, a la palabra del propio Wyclif–, quedaría claro, por lo menos, que el TDSI sigue a otro escrito suyo. De aquí también se podría interpretar que el autor lo considera como una digresión necesaria para presentar de qué modo el hombre debió haberse relacionado en el estado de inocencia[5].

Minnis, por su parte, admite la observación de Loserth en relación a considerar al TDSI casi como un apéndice del Tractatus de mandatis divinis, ya que encuentra fuertes vínculos conceptuales entre ambas obras. Pero considera que debe ser leído como una unidad discreta por la integridad y consistencia de su argumento, aunque sostiene que su exposición es un tanto ambigua y repetitiva[6]. Lahey afirma que en 1373 la atención de Wyclif se vuelve desde tópicos expresamente filosóficos hacia preocupaciones más eclesiológicas y políticas[7]. Campi, refiriéndose específicamente al TDSI, ubica su redacción entre 1375-1376, en una fase de transición del pensamiento wyclifita, considerándolo un trabajo originado probablemente a partir de la ampliación y de la reelaboración de materiales producidos durante el transcurso de la enseñanza, actividad en la que ya tendría un prestigio académico afirmado, a lo que se uniría su brillante participación en la controversia filosófica y teológica. El filósofo italiano considera convalidada su hipótesis por la materia misma de lo escrito –el estado del hombre antes de la caída, tema de estudio en la escuela–, así como por la estructura del tratado, orientado a ofrecer un informe general, casi “panorámico”, de los temas implicados[8]. Lo califica como un escrito de naturaleza escolástica, en el cual Wyclif expone con fines didácticos tesis y objeciones relacionadas, y rinde cuenta también de los progresos en la materia. Su severa crítica a su propia opinión juvenil acerca de la necessitas ex supposicione, por ejemplo, testimoniaría el hecho de que Wyclif estaría reelaborando una materia tan fascinante como ardua[9].

Mientras que para Briguglia se trata de una obra breve pero muy compleja[10], Boreczky la considera algo esquemática, deficiente con respecto a su argumentación y estilo en comparación con sus extensos tratados sobre el dominio divino, sobre la ley y sobre el dominio humano por la gracia. Pero la rescata por contener algunos de los principios fundamentales del pensamiento de Wyclif, y por su intento de reconstruir allí el dominio natural y la vida en el estado de inocencia. Esta obra mostraría –en la visión de Boreczky– todas las debilidades de su prosa, en su intento por producir un discurso filosófico y teológico altamente sofisticado acerca de la unidad de la persona humana como la imagen de Dios y el ser natural, y, al mismo tiempo, salvar el lenguaje y la estructura misma de la teología medieval (especialmente, las analogías y visiones del Pseudo Dionisio en su obra sobre los nombres divinos). Constituiría un testimonio de cómo Wyclif luchó para integrar la filosofía natural y la ética aristotélicas, la cosmovisión dionisiana y sus propias ideas revolucionarias sobre la naturaleza de la Iglesia y los servicios debidos a Dios[11].

En cuanto a la temática en sí del TDSI, se la ha resumido como una descripción de los rasgos del hombre en el estado edénico, a los que conecta con algunos temas destacados concernientes a la naturaleza, el dominio, la gracia y el libre albedrío[12]. Analiza la naturaleza del pecado, el dominio natural –es decir, el que se habría ejercido en el estado de inocencia– y el dominio de los ángeles, elaborando a su vez una antropología de la inocencia[13].

IV.2 Fuentes y autoridades del tratado

Wyclif cita expresamente en su tratado a varias autoridades: Agustín[14], Aristóteles[15], Grosseteste[16] (al que nombra como el Lincolniensis), Isidoro[17], Juan Crisóstomo[18], Pedro Lombardo[19], Anselmo[20], Bradwardine[21], Witelo (que figura como Vitulo)[22], e incluso a sí mismo[23]. Las obras citadas y los aportes en particular a los que recurre Wyclif los iremos presentando y desarrollando a medida que analicemos en las siguientes páginas cada capítulo del TDSI. El pensador inglés recurre –frecuentemente– también a citas bíblicas, apelando a diversos Libros, Profetas, Salmos, Evangelios, Epístolas, etc. Entre estas referencias aparecen los apóstoles Pablo[24] y Pedro[25], en especial el primero de ellos.

La importancia o valoración de estas fuentes resulta, como es de esperar, muy variada. Por ejemplo, si bien a Bradwardine lo cita como una autoridad, en este tratado solo lo hace para refutarlo. Si confiamos en el propio Wyclif, su fuente por antonomasia es, sin duda, la Biblia. En las Sagradas Escrituras nuestro autor recoge la palabra divina, que es para él la principal fuente de conocimiento de la que dispone el hombre. En cuanto a las otras autoridades, creemos que se destacan Agustín, Aristóteles y Grosseteste, en este orden. Sobre estos pensadores ya hemos hecho comentarios en los capítulos anteriores, y serán retomados en este. Si bien el reingreso a Occidente de gran parte de la obra aristotélica a partir del siglo XIII marca un cambio notable en el pensamiento medieval –y particularmente en cuanto a lo que podemos denominar teoría o filosofía política–, la corriente agustiniana persiste, y resulta especialmente relevante en Wyclif.

Hasta aquí solo hemos incluido las fuentes citadas expresamente por Wyclif –que son recogidas en el índice de la edición de Loserth–, y no las influencias o citas ocultas, las que se irán comentando a medida que las identifiquemos al avanzar en la lectura del tratado en cuestión. Por su parte, en relación específicamente a lo que denomina los aspectos “físicos” del Edén, Minnis sostiene que Wyclif se nutre de nociones de la clásica “Edad de Oro”, que la Edad Media habría heredado principalmente de Virgilio (Geórgicas, IV) y Ovidio (Metamorfosis, I.113–43), resumidas magistralmente en la Consolación de la filosofía de Boecio, este a su vez muy influenciado por Ovidio. Como ejemplos más cercanos a la época de Wyclif, Minnis recuerda una versión en lengua vernácula de este mundo virgen que se incluye en la continuación que elabora Jean de Meun (c. 1269–1378) del renombrado poema Roman de la Rose[26].

IV.3 El Tractatus de statu innocencie

IV.3.1 Capítulo I

Wyclif practica a lo largo de todo el tratado el método escolástico, que consiste, sumariamente, en exponer con fines didácticos tesis y objeciones relacionadas[27], produciendo un discurso de argumentos encadenados que tiene por objetivo la coordinación entre fe y razón. Por lo tanto, creemos que resulta conveniente, al analizarlo e interpretarlo, seguir el orden que nuestro autor le imprimió a su escrito[28]. No obstante, a efectos de lograr mayor claridad en el estudio y en la exposición de determinados temas o problemas no dudaremos en efectuar otros recorridos por diferentes partes del tratado.

Como ya hemos observado, el tratado comienza haciendo referencia a cosas expresadas más arriba[29], lo que mostraría que Wyclif lo considera una continuación de una obra anterior[30]. Se traza ya desde el principio el objetivo que se propone el autor: considerar cuál fue la conducta que debió tener el hombre en el estado de inocencia, puesto que ella es la que le correspondería por institución primaria y por lo tanto ha de servir como medida para juzgar su situación actual, de modo tal que se lo considere según la cercanía o la distancia con respecto a ella. Elabora un modelo médico, tomando como primer término de la relación a un hombre de complexión absolutamente equilibrada, para establecer medida y regla. Parte del hombre en estado de inocencia, para luego establecer su otro término de comparación, el hombre postlapsario, y compararlos[31].

Briguglia interpreta entonces que Adán sería el modelo del hombre natural perfecto, un caso de estudio útil para comprender cuán lejos está la medida y la complexión del hombre querido por Dios respecto a la enfermedad del hombre actual. No es sorprendente, sostiene, que Wyclif haga una referencia explícita a la medicina, ya que existe una rica tradición medieval de estudios médico-antropológicos que hacen de Adán un banco de prueba de los elementos conceptuales de la medicina, para imaginar el perfecto estado de complexión, de equilibrio entre los elementos y de perfecta naturalidad antes de la caída[32].

Por su parte, Campi ve en estas afirmaciones la introducción implícita de la idea, de raigambre agustiniana, de que la condición del hombre después de la caída debe entenderse en términos patológicos: la naturaleza humana, creada perfecta de acuerdo al plan de Dios, ha sufrido un debilitamiento insanable provocado por la primera desobediencia. En otros términos, el hombre ha renunciado libremente a un estado de iustitia originalis y –alejándose de Dios– se vuelve ahora a un estado de injusticia, de desequilibrio radical. En segundo lugar, el parangón sugiere que el interés por el estudio de las condiciones precedentes al pecado de origen consiste en la posibilidad de evaluar el grado de conformidad (o de deformidad) del hombre en el estado actual respecto a aquel modelo ejemplar[33]. Así, se trata de contrastar, por un lado, el modelo efectivamente verificable del hombre actual, al que tenemos acceso sensible, con un ejemplar que se debe reconstruir. El carácter hipotético de esa reconstrucción es recalcado permanentemente, por medio, entre otras cosas, de diversos giros lingüísticos. Al mismo tiempo, muchos aspectos de este ejemplar hipotético se apoyan en el modelo efectivo, procediendo por hipérbole o por supresión de rasgos negativos.

Al hablar de metro y de regla de todo lo que existe, Wyclif intentaría aludir a las razones ejemplares contenidas en la mente de Dios, aquellos universales reales sobre los cuales había discutido profusamente en sus años de magisterio en Oxford y que constituirán el fundamento filosófico preeminente de su producción eclesiológica-política[34].

Comprobamos que la estructura contrafáctica aparece desde el inicio del tratado, cuando Wyclif indica que, si todo el género humano hubiera observado el estado de inocencia perpetuamente, la humanidad habría vivido conforme a ese estado[35]. Lo que equivale a decir que la humanidad fue creada con una condición natural conforme a una moralidad perfecta a la que le seguía una felicidad equivalente.

Para indagar el contrafáctico, es decir, para averiguar qué habría pasado si el hombre se hubiera mantenido en el estado de inocencia, Wyclif indica que se debe usar el testimonio de las Escrituras, los dichos de los santos y la razón probable[36]. El orden de presentación de tales autoridades muestra la jerarquía imperante en el pensamiento de Wyclif. Boreczky sostiene que en sus tratados sobre el dominio divino, los mandamientos divinos y la medida del servicio que se le debe a Dios según estos mandamientos, el teólogo inglés siempre parte de la verdad literal de los lugares bíblicos o dogmáticos, y utiliza su lógica, su filosofía y su metafísica para explorar un mundo de realidades morales y naturales compatibles con las Escrituras[37].

La tesis que Wyclif presenta es que el estado de inocencia es el estado de una naturaleza racional libre de pecado, y que correspondió a Adán en el Paraíso, a Cristo y, parcialmente, a los Santos[38]. Así el autor ofrece desde las primeras líneas de su tratado una definición del estado de inocencia. Para Campi ese estado abarcaría no solo la condición “histórica” de los primeros hombres en el Paraíso terrestre, sino también el estado de Cristo sobre la tierra, de los beatos en el cielo y de todos aquellos que, inmersos en las vicisitudes temporales, habrían vivido por un cierto período exentos de culpa. De tal definición proviene la posibilidad de hablar de estado de inocencia a propósito de cuantos gozan de un estado de gracia temporal. Esta observación aparece cargada de relevantes implicaciones para el pensamiento político de Wyclif[39].

En este primer capítulo se afirma, asimismo, una relación necesaria entre cuatro ítems: justicia divina, pecado, culpa y castigo. Bajo el presupuesto de que Dios no actúa sin justicia, se afirma que no hay castigo o pena divinos sin culpa, y no hay culpa sin pecado. Se subraya que, si todo el género humano hubiera permanecido sin pecado, también habría permanecido sin culpa ni consecuente pena[40]. En Cristo hubo castigo o pena sin culpa porque se distinguen dos tipos de castigo o pena: la pena consistente en una pérdida –pena dampni, que es la mayor y más imperfecta–, y la pena consistente en un sufrimiento –pena sensus[41]. Esta última puede darse sin que haya culpa, y tal es la pena o castigo que sufrió Cristo. Cristo sintió dolor –pena sensus– tanto de cuerpo como de alma, cuando fue flagelado, pero no podía caer en la pena dampni en su propia persona, por su carácter divino. Su capacidad sensitiva sufrió, pero en cuanto a la condición humana, fue continuamente mejor, ya que el alma es más valiosa que el cuerpo. En cambio, por la pena consistente en una pérdida se sustrae al que la sufre un bien o atributo del que gozaba, y ello, sin compensarlo con un bien o atributo mayor. Por ejemplo, no decimos que alguien es castigado cuando en él se producen transformaciones con las cuales la naturaleza progresa hacia lo mejor[42].

La relación existente entre justicia divina, pecado, culpa y castigo aparece en este capítulo inicial del tratado fuertemente marcada por una idea de causalidad necesaria. Ninguno de los elementos de esta cadena se puede suprimir si se da el anterior. En esta presentación parece tratarse de un orden en el cual no habría lugar para la contingencia. Pero en el conjunto de la obra de Wyclif va a aparecer una preocupación clara por dar lugar a la libertad humana y a la posibilidad de la gracia, que son dos grandes excepciones a esa idea de “necesidad absoluta” que parece trasuntarse en estas palabras iniciales.

También debemos destacar el juego de inclusión/exclusión de Cristo dentro de esa legalidad. Esto se encuentra en otros temas de la teología cristiana; por ejemplo, en el estudio de los cambios que sufre el cuerpo de Cristo en la transición entre la muerte y la resurrección. Debido a la idea de que en Cristo hay una doble naturaleza humana y divina en sentido propio, entre la humanidad de Cristo y nuestra humanidad no puede haber una diferencia esencial, sino que tiene que haber identidad entre ambas.

Boreczky, por su parte, hace referencia a esta distinción entre pena sensus y pena dampni cuando indica que Dios, por su misericordia y gracia, perdona los daños, y no castiga a sus adversarios tan severamente como lo hacen los señores terrenales. Sin embargo –continúa Boreczky en su lectura del tratado en cuestión– Wyclif responde diciendo que Dios no aniquila al pecador, pero tampoco lo restituye en su dominio. Y más aún, lo castiga con dolor (pena sensus), apetito insaciable y angustia, así como con la condenación (pena dampni). Estas pasiones representan la presencia real del infierno, del reino de Satanás, en el mundo[43].

Wyclif ofrece en este capítulo una definición del pecado mortal: es la carencia de gracia en el que es capaz de recibirla[44]. Cristo padeció la pena de sufrimiento por la pena de pérdida que sufrió el género humano. Se enfatiza nuevamente en las relaciones de consecuencia necesarias: no hay castigo de sufrimiento sin castigo de pérdida; no hay castigo de pérdida sin culpa y no hay culpa sin pecado. Con la significativa excepción de Cristo, quien, en virtud de su naturaleza humana, sería objeto de un castigo de sufrimiento vinculado no a una culpa propia, sino a la culpa de la humanidad. Y por eso, él mismo no sufriría castigo de pérdida. Acá Wyclif hace una breve referencia a una obra suya anterior: Acerca de la aniquilación[45].

Para que haya castigo tiene que existir un pecado precedente en ese individuo o en otro de su género. Esta última aseveración –la de que no es necesario que sea el mismo individuo el que peque, sino que, a partir del pecado original, queda implicada toda la humanidad en la caída– es fundamental para el cristianismo, por lo menos para la corriente agustiniana, que es la que ha tenido más peso en la formación y consolidación de la ortodoxia católica. Para el tema del pecado en un individuo de la especie, Wyclif da los ejemplos de Cristo, de Job y del ciego de nacimiento. Si no hubiera una presunción de un pecado en un individuo de la especie, no tendrían sentido la redención meritoria de Cristo, la paciencia ejemplar de Job, ni la recuperación milagrosa de la visión, manifestación de la gloria de Dios[46]. A continuación critica a los moderniores, que estarían contra Agustín, y que dicen que Dios puede condenar, e incluso aniquilar, al absolutamente inocente[47]. Campi los describe como jóvenes adversarios exponentes de la escuela nominalista, reprendidos por sus tesis inconsistentes y heréticas[48]. Wyclif acuerda con los Padres: no es posible que haya pena en el hombre sino como consecuencia de la culpa. En apoyo de sus afirmaciones, ofrece varias citas de Agustín: Dios no puede mandar lo inútil; no habría ningún mal si el hombre no hubiera hecho el mal (Del Génesis a la letra, XXII y XXIV); nadie se hace un peor hombre a propósito (Ochenta y tres cuestiones diversas, III); no es posible que Dios castigue a un inocente (Contra Juliano, III). También recurre a una cita bíblica: un versículo del Evangelio según Juan, 17:3 sobre la vida eterna. Y finalmente a otro Padre de la Iglesia, en este caso de Oriente, Juan Crisóstomo (349-407), quien sostendría que el origen del castigo está en el hombre. El pecado y la gracia, afirma Wyclif, se oponen inmediatamente[49]. En cuanto a las críticas, vuelve otra vez contra los moderniores, quienes dicen que la aniquilación y el deterioro pueden proceder de Dios, creyendo magnificar así el poder divino, y caen entonces en el error por un defecto metafísico[50].

Wyclif señala, siguiendo una visión tradicional, que no puede considerarse castigo más que a la sustracción de una propiedad de la que la criatura castigada goza de manera esencial. En otros términos, el castigo tiene que significar la privación o sustracción de algún atributo que el castigado posee, y no de manera meramente accidental. Por ejemplo, no puede considerarse como castigo que el hombre carezca de cualquiera de los atributos que corresponden a otro rango de lo creado, como los ángeles. Que el hombre no sea como el ángel no significa para el hombre un castigo, pues no fue creado con la naturaleza angélica, sino con una naturaleza propia. Por lo tanto, el castigo apropiado para él ha de significar que se le sustraiga alguna de las condiciones o atributos conforme a dicha naturaleza propia. De la misma manera, a medida que el cuerpo del hombre se desarrolla como cuerpo natural, pierde algunas cualidades sensibles propias de la juventud. Así, en dicha etapa la piel tiene una tersura de la que carece en la adultez; por otra parte, el cuerpo pierde la capacidad de crecer en tamaño cuando ha alcanzado la talla adecuada a ese individuo de la especie. Pero ninguna de esas pérdidas es de carácter esencial, y por eso no podría considerarse un castigo. Por lo tanto, cualquiera de esas pérdidas pudo existir en el Paraíso, conforme al estado de inocencia, sin significar un castigo. Lo que caracteriza a una auténtica pérdida –o pérdida de privación– es que se priva al sujeto de una propiedad sin que, en sustitución de ella, se la acompañe con la atribución de una propiedad que le reporte un beneficio mayor al perdido. Como ejemplo de un caso contrario, podemos pensar que la adultez significa la pérdida de la infancia pero, en su lugar, la adquisición de experiencia de la que la infancia carece.

Respecto al análisis de la pasión de Cristo que realiza aquí el Doctor evangelicus, vemos que, en su condición de ser humano mortal, Cristo experimentó corporalmente una serie de castigos de dolor durante su tortura; pero concomitantemente, su naturaleza racional no interrumpió su continuo perfeccionamiento, puesto que soportaba el sufrimiento físico por obediencia a la ley de Dios. Debido a que la perfección espiritual es superior a la física, Cristo sufrió sin que su esencia sobrellevara demérito, empobrecimiento o desmejoramiento alguno, sino todo lo contrario. Es más: Cristo sufrió, pero quien habría sido meritoriamente privado en conformidad del castigo que le infligió, fue el ejecutor de su tortura, a saber, el César. Queda claro, por tanto, que el castigo o pena de pérdida o de privación es mayor que el de sufrimiento. Incluso se puede aventurar que el castigo de sufrimiento –en el sentido de un acto de caridad para conveniencia común– que alguien puede sufrir en expiación de una culpa ajena, no es castigo en el sentido más propio. Queda reafirmado, además, que conforme a la ley de condicionalidades establecida, así como no hay castigo o pena sin culpa, ni culpa sin pecado o mal, tampoco hay castigo o pena de sufrimiento sin castigo o pena de pérdida, ya sea propia o ajena.

Wyclif aparece especialmente interesado, ya desde los primeros párrafos del tratado, en señalar que es intrínsecamente contradictorio que Dios castigue sin causa. Sería ininteligible que, no habiendo desacuerdo entre lo que el inocente querría y la ley divina, Dios castigue y provoque consecuentemente dolor a quien no contraviniera en modo alguno su mandato. Hay un resguardo evidente de la racionalidad divina, al punto de que se dice que Dios no puede castigar sin causa. La oposición a cierta hipérbole de la omnipotencia divina que presumiblemente proviene del nominalismo es evidente. El extremo de ese irracionalismo sería la supresión misma de la gracia, y más aún, del estatuto mismo del pecado mortal. Algo similarmente irracional sería que quien reúne lo debido como para ser gratificado, y consecuentemente salvado, al punto de sentir la alegría infinita que es consecuencia de ser amado por Dios, podría, con todo, ser castigado con la condena eterna. Semejantes posibilidades son inaceptables para Wyclif. Este incluso subraya que, si se es castigado, el origen debe existir en el castigado mismo. Esto anuncia lo que se dirá luego: la causa de la salvación y el castigo son, en un sentido, obra de Dios, pero ello no dispensa absolutamente al hombre de responsabilidad causal. En suma, introducir la irracionalidad y la arbitrariedad en Dios de manera descontrolada conduciría a suprimir el andamiaje completo de méritos y deméritos sobre los que se sustenta el cristianismo. Y Wyclif parece esforzarse por subrayar su compromiso con estas estructuras.

IV.3.2 Capítulo II

Como consecuencia de las afirmaciones anteriores se establece que, siendo la muerte el mayor de los castigos y penas, si el hombre hubiera continuado sin pecar, no habría sido castigado y sería inmortal, al punto de que la muerte sería contradictoria o repugnante a su propia naturaleza[51]. Wyclif enumera tres significados del nombre “inmortal”: el primero, referido a algo que tiene la disposición a no morir; el segundo, a algo a lo cual le repugna o le es contradictorio morir; el tercero, a uno que no podrá morir. Debido a que no es posible causar ninguna muerte si no hay una pena previa, pero ninguna pena es compatible con el estado de inocencia, entonces también la muerte es incompatible con dicho estado. Los filósofos parecen estar de acuerdo con la Revelación, pues afirman que la muerte es el peor de los males[52]. A continuación, discute la pena de sufrimiento en los santos mártires y en Cristo, tema que retomaremos más adelante en este mismo apartado.

Suprimido todo pecado, se sigue la supresión de la muerte y la pena para todo el género humano: Wyclif subraya el carácter necesario de las consecuencias establecidas hasta el momento y las compara, en cuanto a su inviolabilidad sin excepciones, con las leyes físicas que rigen respecto de la imposibilidad del vacío en el mundo material[53]. Seguidamente, explica cómo pudo ser posible un cuerpo humano material inmortal y cómo esto sería compatible con el hecho de que en los seres irracionales puede haber muerte sin culpa. Critica al teólogo sofista que advierte erradamente sobre los peligros que corrían los hombres antes de la caída[54]. Wyclif atribuye a la ley de culpa y castigo un estatuto necesario tan férreo que le permite compararla con la ley física por la cual se afirma la plenitud y se niega el vacío en la naturaleza. Según la ley que rige el estado de inocencia, en este no podría haber acontecido la muerte sino por causa del pecado.

Dios no puede hacer defectuoso al hombre que hace plenamente lo que a Dios se debe. Todo dolor, toda pena, proviene del mal[55]. Para sostener esto, Wyclif se apoyaría en el libro sobre la Trinidad de Isidoro de Sevilla[56] (c. 556-636), otro Padre de la Iglesia, y en las Sentencias de Pedro Lombardo (c. 1100-1160), particularmente en la distinción II. Vuelve a diferenciar entre la pena de sufrimiento y la pena de pérdida[57]. La muerte implica siempre perturbación y pena, y estas no pueden estar en el hombre sin la presencia anterior del pecado, por lo que se concluye que sin pecado no hay muerte ni dolor[58]. El racionalismo de Wyclif tiene en este punto un claro límite, que lo diferencia de proyectos más radicalmente racionalistas –como algunos que se pueden asociar con las grandes teodiceas–, que reducen el dolor, la muerte y el mal a espejismos surgidos del mero punto de vista del individuo o del sujeto. Si hay dolor, si hay mal, ello no fue necesario, sino debido a la libertad humana de quebrar la ley del estado de inocencia. Lo que sí es necesario es la lógica interna que emana de la ley instaurada: puesto el pecado, se sigue necesariamente el castigo. Aparece aquí un problema de peso: cómo compatibilizar esta lógica con la predestinación, sin afectar ni la libertad, ni el mérito, ni la justicia divina.

Wyclif distingue a ángeles, hombres y animales en relación a la muerte, al dolor y al castigo. Hombres y ángeles son pasibles de pena, porque son racionales, mientras que los animales solo lo son al dolor debido a la naturaleza, dada su irracionalidad[59]. Cuando Wyclif aborda el problema de la inmortalidad en los hombres sostiene que habría sido fácil para Dios hacer que los hombres crecieran hasta llegar al estado del cuerpo indisoluble de los bienaventurados[60]. La conversión del cuerpo animal en celestial es efecto de una naturalidad primaria, y produce el cuerpo mixto glorificado, donde hay mezcla de elementos[61].

Minnis observa que hay una objeción importante contra la proposición que admite que los animales no pecaron, ya que esto podría implicar que deberían haber sido inmortales. Ante la inquietud sobre qué habría sido entonces de criaturas depredadoras, que necesitan matar para su propia supervivencia, Wyclif tiene una respuesta. Las bestias habrían muerto en el estado de inocencia, soportando así muchos dolores y tristezas. Pero esto no habría sido como resultado del castigo, porque las bestias carecen de lo que Wyclif llama potentia volitiva, la capacidad para la acción voluntaria, que es la base misma de la moralidad y, por lo tanto, del castigo. No todo dolor es fruto de un castigo o pena, sino solo aquel que involucra a criaturas que disfrutan de la libertad de la voluntad, es decir, solo a criaturas racionales. Los animales irracionales carecen de esa potencia[62]. La pena es apropiada solo para el hombre, aunque la categoría debe extenderse para incluir a todas las criaturas racionales, comprendiendo ángeles y demonios. Presumiblemente, indica Minnis, aquí Wyclif estaría pensando en la forma en que Dios castigó a los ángeles que se rebelaron contra él al expulsar a Lucifer y sus compañeros rebeldes[63].

Wyclif inicia luego una reflexión sobre lo que Minnis califica como una distinción importante entre los cuerpos de los seres humanos y los de los animales. En un despliegue contrafáctico, se observa que si la humanidad no hubiera caído, los cuerpos humanos se habrían desarrollado de tal manera que se habrían convertido en los cuerpos de los bienaventurados; al alcanzar su plena estatura, habrían sido trasladados a la Jerusalén celestial. En este proceso los elementos en los cuerpos humanos se habrían mezclado de una manera estable e igualitaria. Pero en los hechos, dado que el cuerpo humano actual es un cuerpo caído, está sujeto a una mezcla desigual, y por lo tanto, corruptible[64].

En este capítulo Wyclif cita en dos oportunidades a Aristóteles. Emplea al libro I de Sobre el Cielo y al II de Sobre la Generación, donde se afirma que todo lo que es corruptible se corrompe cuando llega a su fin. Esto Wyclif lo entiende respecto a lo corruptible posterior al pecado, porque está mezclado de modo desigual. Briguglia indica que el recurso a Aristóteles resulta insuficiente para Wyclif, porque el Filósofo era totalmente ignorante de que nuestra naturaleza humana fuese caída[65]. Sigue entonces un largo excurso donde expone la teoría de los números de Agustín en Acerca de la Música, deteniéndose principalmente en el libro VI, 12, aunque también menciona los libros II y III. En esta contraposición entre las doctrinas de la corrupción de Aristóteles y la teoría de los números agustiniana, Wyclif parece intentar mostrar que esta última es una manera más adecuada de explicar cómo la complexión que habrían tenido las cosas en el Paraíso se volvió la complexión que tienen ahora, que es la única que conoció Aristóteles. Ambas son teorías que explican la corrupción en un sentido que podríamos denominar físico-químico, pero la teoría de Agustín, al introducir una perspectiva metafísico-moral, se volvería superior a los ojos del Doctor evangelicus que la puramente física de Aristóteles. El empleo del calificativo “sutil” por parte de Wyclif para calificar la explicación agustiniana probablemente se refiera a su inserción en un contexto neoplatónico claramente distinto al de Aristóteles.

Wyclif indica que Agustín distingue en el De Musica cinco clases de números: iudiciales, progressores, occursores, recordabiles, sonantes –a los que luego le agrega un sexto número– que se pueden resumir de la siguiente manera:

El primer número está directamente relacionado con la medición de lo material, para lo cual el hombre se basa en sus facultades sensitivas. Wyclif los denomina “números corporales”. Es el grado más grosero o inferior de medición y por eso lo compara con la medida que se puede reconocer en la pronunciación oral de las palabras conforme a la que describe Aristóteles, pues en ellas hay una secuencia discreta de sonidos que se puede dividir, por ejemplo, según unas palabras suceden a las otras dentro de una frase, o según unas sílabas suceden a las otras dentro de una palabra.

El segundo número se mantiene dentro del ámbito de la percepción sensible pero supone un grado mayor de distanciamiento respecto de lo sensible. Dicho distanciamiento está dado por el hecho de que este número se halla en el alma como en un sujeto. Esto significa que este número no está propiamente en las cosas sensibles, sino en el alma que las considera. Se trata, en suma, de la proporción matemática que establece el espíritu cuando considera las cosas sensibles compuestas de partes, y como consecuencia de dicha consideración, experimenta agrado y desagrado comparable al que siente cuando oye sonidos más o menos armónicos o disonantes entre sí. Este tipo de proporción matemática que el alma puede comprender es la que existe objetivamente entre el alma y el cuerpo.

El tercer número se aleja todavía un poco más, porque no supone una medición de partes de un continuo material, como pueden ser los sonidos o las partes del cuerpo –tal como en el caso anterior– sino que lo medido son los actos de sentir según el agrado o el desagrado. La medición en sí misma es un acto psíquico que permanece junto con los actos “medidos” (por ejemplo, si analizamos como hecho psíquico un cálculo matemático de las medidas de un objeto sensible).

El cuarto número consiste en el acto psíquico de recordar el cálculo efectuado. Gracias a ese recuerdo debido a la “frecuentación” o memoria repetida del cálculo efectuado en un momento anterior, se genera en nosotros un “hábito recordativo” que nos predispone a imaginar con cierta facilidad el resultado obtenido en ese cálculo. Es lo que Agustín llama “número recordativo”. Se aloja o se instancia en la facultad imaginativa más directamente relacionada con nuestro cuerpo. Por eso se la denomina “memoria orgánica”. Hasta aquí, el análisis de Wyclif se atiene a la teoría agustiniana del conocimiento.

El quinto número supone el salto desde las facultades ligadas a la percepción sensible a la parte intelectiva o intelectual del alma, que no está asociada directamente con ninguna parte u órgano del cuerpo y es propiamente una facultad judicativa, es decir, que puede hacer juicios de verdad o falsedad sobre los cuatro géneros anteriores de números, y por eso Agustín la llama numerum iudiciario. Esta facultad o potencia es la máxima o más perfecta en el orden de las facultades humanas. Pero debido a que esta facultad, esto es, la razón humana, es imperfecta, los “números” o proporciones que ella puede llegar a establecer son igualmente imperfectos. Por eso, por una necesidad de establecer lo infinito o imperfecto como medida de lo finito o perfecto, es necesario instituir un sexto número judiciario infinito.

El sexto número, que es infinito, es el que existiría, por ejemplo, entre todos los eventos del mundo en un tiempo infinito, o la relación de proporción matemática que habría entre premios y castigos a los méritos humanos durante ese tiempo infinito. Este último grado infinito y perfecto es identificado con el conocimiento que tiene Dios de los hechos del tiempo, puesto que Él conoce desde toda la eternidad la correspondencia entre los hechos que, en cambio, desde el punto de vista humano, son pasados y futuros, así como conoce en un solo acto simultáneo todas sus relaciones y los modelos ejemplares correspondientes a universales eternos en la mente divina al modo de razones ejemplares eternas. Wyclif se vale aquí de la comparación entre Dios y un artesano que actúa en el mundo a imitación de las ideas que tiene en su mente. El sexto y último grado de números corresponde a dichos ejemplares, entendidos como medida suprema de todas las cosas creadas.

No es casual que Wyclif conecte el último número con los universales cuando refiere a las razones ejemplares eternas. Une las reflexiones de Agustín con el Libro de la Sabiduría 11:21[66], donde se dice que la Trinidad puso todas las cosas bajo medida, número y peso. Wyclif se ocupa de dejar en claro que este sexto y último género de números, que relaciona con los sucesos que para nosotros son futuros y desconocidos (entre los que podemos presumir que está incluido el número de los predestinados) no es otro que el Verbo mismo de Dios. Son ellos la verdadera medida de los números inferiores y por eso son la medida de todo juicio o los verdaderos números judiciarios. Por eso los conecta con los “vestigios” de la Trinidad en las criaturas, con la doctrina agustiniana de la medida, el número y el peso[67].

La raíz del pecado es la soberbia, pero la consecuencia necesaria o natural de ella es, a su vez, la pérdida del estado natural en que el alma, bajo la influencia de Dios, gobierna rectamente su cuerpo. El alma es intermedia entre la sustancia corpórea y la sustancia increada[68]. De manera perfectamente congruente con la tradición teológica cristiana general, Wyclif hace referencia a un influjo continuo de la sustancia increada sobre el alma, en tanto esta última es una sustancia creada. Por este influjo, el alma es gobernada y mantiene una proporción o igualdad con su número ejemplar. En esa igualdad indivisible consiste la belleza, armonía o número perfecto del alma.

Aparece en este capítulo una primera definición del pecado: es la horrible discordia entre los cuatro números en el hombre y los números en Dios. Wyclif se adhiere a la explicación general del pecado por parte de Agustín como fruto de una desproporción, en el hombre, entre los cuatro números descritos y el paradigma ejemplar que hay de cada uno de ellos en Dios. La desproporción descrita por Wyclif es de cuatro especies:

  1. cuando se produce un exceso de goce de lo sensible, sea en intensidad, sea en tiempo o en cualquier otro exceso, que vaya más allá de lo necesario para el goce de Dios;
  2. cuando la fantasía o el sentido interno (que supone una interiorización de la información sensible obtenida directamente de los objetos exteriores) se mueve desordenadamente e imagina “simulaciones” en ausencia de los objetos externos, y así peca porque se aparta de la conformidad que existe entre los dos primeros tipos de números en Dios;
  3. el tercer grado de desproporción aparece directamente asociado al apetito desordenado respecto de los honores mundanos o el dominio sobre sus iguales en naturaleza, y significa una desproporción sobre el debido uso modesto que el hombre debería hacer de los sentidos, de la debida humildad y excelencia en las virtudes y de la debida caridad al prójimo;
  4. el cuarto grado de desproporción está asociado con el apetito por bienes inútiles por causa de vanidad.

De este modo, lo que comienza como una descripción de la desproporción física que acontecería en el hombre después del pecado termina siendo una descripción metafísica de la decadencia moral a causa de la subversión de la ley eterna del número y la proporción.

El primer pecado es el orgullo o la soberbia, al que identificamos con el pecado original. Para ilustrar la idea, Wyclif hace una comparación con la luz[69]. En principio no se trataría de una luz física, sino del apartamiento de la influencia general que la criatura recibe de la sustancia increada, a la que se refirió antes. Acá encontramos las huellas de la “metafísica de la luz” del neoplatonismo, que aparece también en uno de los principales maestros reconocidos por Wyclif, Grosseteste. Luego hace una comparación con la luz física: el alma se aparta de la luz divina como un cuerpo desplazado del lugar debido a que no recibe el influjo de la luz, como sí lo hace cuando permanece plenamente dispuesto y debidamente inclinado. Análogamente, el pecado se produce cuando se aparta el alma de Dios y se pone al servicio de la criatura. Este apartamiento del alma del hombre en relación con Dios por la soberbia, lleva a que el alma no pueda manejar más a su cuerpo rectamente[70]. De ahí provienen también la corrupción y la muerte. De la rebelión del cuerpo respecto del alma proviene el pecado[71].

Para fundamentar sus reflexiones Wyclif se apoya en otras citas bíblicas. El Salmo 146 lo emplea en relación a los números infinitos. Cita también dos epístolas paulinas: primero a 1 Timoteo 6:9 cuando habla del conocimiento inútil, y hacia el final del capítulo a Romanos 6:24, en relación a la muerte como liberadora del cuerpo postlapsario. Incluye dos citas textuales para relacionar la soberbia con la iniquidad y el pecado: el Salmo 35:12, 13 y el Eclesiastés 10:14.

Hacemos notar aquí que en el TDSI Wyclif aborda en diferentes ocasiones el tema del alma y el cuerpo en sus diferentes estados: prelapsario, postlapsario y luego del Juicio Final. Lo hace particularmente en este Capítulo y, en menor escala, en el V y el VII, con algunas menciones aisladas en el resto del tratado. Este tópico de enorme importancia, no solo en el pensamiento wyclifita, sino a lo largo de toda la Edad Media, ha llevado a innumerables abordajes y debates en diferentes concilios, documentos eclesiásticos y escritos de diversos pensadores. Al no poder desarrollarlo aquí con la extensión y profundidad que merece, nos limitaremos a remitir a las obras de dos especialistas, uno francés, Jerôme Baschet[72], y la otra estadounidense, Caroline Walker Bynum[73].

IV.3.3 Capítulo III

Wyclif finaliza el capítulo anterior haciendo referencia a la abismal diferencia que existe entre la perfecta armonía de cuerpo y alma del hombre inocente y el conflicto perenne entre ambos en el estado postlapsario, concluyendo que el hombre no podría salir de la inmortalidad más que por medio del pecado. Sigue así claramente la antropología pesimista de Agustín. En el presente capítulo prosigue hablando de los daños externos, e intenta una comparación entre la imposibilidad de que lo otorgado por Dios sea quitado y la imposibilidad de que el inocente, por un desequilibrio de alguna de las seis cosas no naturales, se haga daño a sí mismo[74]. Antes de especificar cuáles son esas cosas no naturales, nuestro autor cita a Juan Crisóstomo –sin indicar la obra a la que se refiere– cuando dice que no es posible que el hombre sea dañado si primero no se daña a sí mismo, es decir, poniendo claramente la responsabilidad de la caída en una acción humana. El inocente –continúa Wyclif– solo habría sentido un temor a Dios similar al que siente un hijo respecto a su padre, lo que nos recuerda a uno de los primeros tipos de relación de dominio –si los miramos desde un punto de vista que podríamos denominar cronológico y no ontológico– a los que refiere Aristóteles.

Se parte de la base de que sería absurdo que Dios, que es suma sabiduría, no ordenase los medios necesarios para el propio fin perseguido; en este caso, asegurar al hombre en estado de inocencia las condiciones necesarias para preservar su inmortalidad. Wyclif comienza a presentarlas, describirlas y en ocasiones compararlas con las condiciones del hombre postlapsario. Las llama las seis cosas no naturales, y aclara que sigue en esto a las opiniones de los médicos. La primera es el aire, que fue ordenado con la composición más equilibrada para el inocente[75]. Al indicar que lo que va a relatar a continuación lo dicen de modo filosófico los santos doctores[76], Wyclif vuelve a unir expresamente filosofía y teología, razón y revelación. Aquí, en nota al pie, el editor invita a ver dos obras, que solo enumeraremos: la descripción del Paraíso en la obra de Guillermo de Auvernia, De Universo I, 674; a la que añade una mención a un texto wyclifita: el Trialogum. Por otra parte, ya hemos visto que Minnis remite a otras obras que habrían influido sobre la descripción que hace Wyclif del jardín del Edén y de los que allí moraron[77]. Más adelante volveremos sobre este tema desde otros enfoques.

Nuestro pensador engloba dentro del aire al ambiente, y cree que el del Paraíso terrestre fue ampliamente benéfico para el inocente, en especial por las condiciones excepcionales de su ubicación: en el cuadrante oriental de la tierra y a una adecuada altitud. Era cálido y húmedo, con un clima a la vez templado, debido a que la forma del Edén expulsaba los rayos de sol que podrían haberlo afectado en exceso. Aquí Wyclif incursiona brevemente en un tema que, como ya hemos dicho, estima especialmente: el de la ciencia óptica[78]. Al respecto, cita a Witelo -acá nombrado como Vitulo-, que escribe sobre óptica en el siglo XIII, y en nota al pie el editor también hace referencia a Sermones 1, 385, donde el propio Wyclif habría tratado el tópico. Posteriormente presenta y responde varias objeciones respecto a la posición y propiedades del Paraíso, ocasión en la que cita a Génesis 19 en relación a un error vinculado con las apariencias, cuando trata sobre la destrucción de Sodoma y Gomorra.

A efectos de nuestra investigación nos interesa especialmente su observación de que es manifiesto que el justo puede usar cualquier parte del mundo, de lo que se deduce que nada en el Edén habría sido superfluo[79]. Continuando con el análisis de la primera cosa no natural, Wyclif advierte sobre la enormidad de la deficiencia de la naturaleza caída con respecto a la temperatura del aire, que atribuye a seis causas: 1) variación del lugar, ahora mucho menos apropiado que el del estado de inocencia; 2) deterioro de la combinación armónica que regía en el Edén; 3) corrupción de los cadáveres de hombres y animales; 4) cultivo irregular de la tierra; 5) alteración del aire por efecto de la inspiración y 6) de la exhalación humanas, que emiten tóxicos tanto corporales como espirituales[80].

En el siguiente pasaje Wyclif hace referencia a los tres géneros de árboles existentes en el Edén, y para ello remite a Gn. 2:8, donde se indica que Dios plantó un huerto en el Edén, al Oriente, y puso allí al hombre. Pero cuando leemos lo que efectivamente dice el Doctor evangelicus[81], entendemos que el versículo exacto es Gn. 2:9: “Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer; también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de la ciencia del bien y del mal”[82], debido a que Wyclif indica que el primer árbol los beneficia con alimento, el segundo les asegura la inmortalidad, y el tercero finalmente les enseñó –de la manera más terrible– las bondades de la obediencia, ya que cuando desobedecieron a Dios, perdieron todo. Por ello es que nuestro autor agrega que, en el estado de inocencia, el hombre no habría tenido una libertad total.

Aquí Wyclif comienza a referirse a la segunda cosa no natural o exterior, el ejercicio[83]. Si bien las acciones primordiales del hombre en el estado de inocencia serían las relacionadas con el amor a su creador y con su propio movimiento, teniendo en cuenta que Dios aborrece el ocio –al que Wyclif califica decididamente como malo[84]– el hombre no habría estado absolutamente ocioso. Pero no habrían existido ni la fatiga ni el tedio. Se apoya para estas afirmaciones nuevamente en Pablo, más precisamente I Timoteo 4:8.

A efectos de precisar cuáles habrían sido las tareas del inocente en el Paraíso, cita a Génesis 2:15, donde Dios le encomienda el cuidado del mismo[85]. Wyclif parece indicar que de aquí se desprende que al primer padre se le encomendara el apacentamiento de los animales, como próximo al estado de inocencia[86]. Pero esto habría tenido lugar antes de la caída, ya que en el siguiente capítulo de este tratado sostiene que en el estado de inocencia no se practicaban ni las artes liberales ni las mecánicas[87]. Lo que podría entrar en conflicto –observamos– con la idea de labranza que subyace en el versículo en cuestión. Recordemos también que, como ya indicáramos previamente, Agustín habría incluido la agricultura antes de la caída, pero como actividad de cuidado de lo creado y goce espiritual, sin atisbos de servidumbre[88].

Estas referencias a las Escrituras son respaldadas nuevamente con la invocación a la razón, que en estos temas actuaría útilmente, lo que no hace cuando elabora “cálculos imaginativos”[89]. Minnis indica que con esa expresión Wyclif parece referirse a cálculos de naturaleza matemática, que para él estarían muy lejos de lo que la razón probable –razón que no da certezas sino probabilidades– puede hacer con la narrativa del estado de inocencia del Génesis. Como a continuación el pensador inglés se apoya en Del Génesis a la letra de Agustín, III, 20, Minnis aventura que se haría eco de su defensa del uso apropiado de la especulación donde la Escritura es silenciosa, pero asegurándonos que no se atribuya a la palabra divina ningún absurdo o contradicción[90].

Para hablar de la tercera cosa extrínseca –que contiene dos ítems que formarían aquí una unidad: la comida y la bebida– se va a valer de Génesis 2:16-17, donde están contenidos a la vez permiso y prohibición: el permiso para alimentarse de cualquier árbol del Paraíso, y la prohibición de tomar el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. El hombre no sufriría el castigo del hambre y de la sed, ya que todo estaría al alcance de su mano, de manera inmediata. Para Wyclif esta es toda la información que necesitamos sobre el tema. No le parece relevante ocuparse de cuántas veces al día comía el inocente, o cuál fruto en especial[91]. Lo único que destaca es que solo habría comido los frutos que crecían en el Edén. Respecto a la bebida, afirma que no habría bebido nada artificial, despreocupándose de si habría sido agua o jugos frutales. En cuanto a comer del árbol de la vida, Wyclif hace referencia a opiniones de los doctores y a dos citas escriturarias: lo dicho por Salomón en Proverbios 3:18 y por Juan 6:58, cuando hablan del consuelo, la bienaventuranza y la sabiduría divina. Es en estas ocasiones donde nos parece que nuestro autor se separa de otros que insisten en elucubrar detalles de todo tipo en relación a cosas sobre las que solo le está permitido al hombre especular –como es en el caso del estado de inocencia en general– y que por ello debe hacerlo ajustándose lo más estrictamente posible a lo que ofrecen las Sagradas Escrituras y las obras de los Padres de la Iglesia, sin desestimar el auxilio de la razón pero sin caer en la desmesura.

A continuación Wyclif pasa a tratar, de manera más somera, las otras tres cosas no naturales. Dos de ellas también se presentarán en binomios: sueño y vigilia, plenitud y evacuación; y la última comprende los accidentes del alma. Respecto a estos, afirma que se habrían dado en el inocente en el más alto grado posible y acordes a su voluntad[92]. En relación a los binomios, hace uso de personajes bíblicos, tales como Moisés y Balaam; y respecto a los sueños en particular, cita a Génesis 2, cuando Adán dice de Eva que es hueso de sus huesos y carne de su carne, y lo une a la interpretación que hace Pablo en su Epístola a los Efesios, donde compara el cuidado del hombre a su propia carne con el cuidado de Cristo hacia la Iglesia. En cuanto al llenado y evacuación corporales, habrían sido absolutamente balanceados y moderados, debido a la adecuada complexión del cuerpo del inocente, hasta llegar a la bienaventuranza.

Como habíamos adelantado, creemos oportuno incorporar aquí otros enfoques en relación a la idea de Paraíso o de Edén. En la etimología de ambas palabras ya están presupuestas las ideas básicas:

El paraíso, desde su origen primigenio, que es el que revela su raíz etimológica –paraíso, del latín paradisus, del griego parádeisos, del hebreo pardés, del babilonio pardésu y por fin, del iranio piridaéza–, significa y supone un ‘jardín cerrado’ […][93].


[…] la propia palabra Edén deriva del término sumerio edinnu, que significa campiña, o más bien llanura. Por lo tanto su mismo nombre indica claramente que el Jardín de Edén se asimilaba a los campos cultivados por lo tanto era plano y, debido a esa cualidad primordial, la planitud misma sería asociada a la Figura del jardín perfecto, convirtiéndose por extensión en el tiempo en la Figura territorial ideal […] el territorio considerado ideal sería siempre llano. Las irregularidades topograficas tales como abruptas montañas, o los lugares salvajes como bosques o selvas, se asociarán sistemáticamente con la barbarie, identificándose con el caos primordial, siendo consecuentemente sinónimo de morada del demonio[94].

La idea del jardín como algo ordenado y cerrado parecería existir desde los inicios de la organización arquitectónica. Con la intención de darle un sentido a una naturaleza que se vería desorganizada, los terrenos se delimitan con vallas y se disponen en su interior para diversos usos. La idea del Paraíso como “un lugar perfecto, organizado, verde, lleno de vida y cerrado” es común a las tres grandes religiones monoteístas[95]. Desde la Antigüedad –recordemos, para dar el ejemplo más conocido, a los jardines colgantes de Babilonia– estas ideas se ven reflejadas, o han servido de guía, para todo tipo de jardines.

En Génesis 2 se nos muestra

la extraordinaria imagen de un lugar ideal, dispuesto especialmente con el fin de albergar al bienaventurado hombre inmediatamente después de su creación. El pasaje bíblico evidencia expresamente que el enclave reservado por Dios para su criatura favorita no era un fragmento cualquiera de naturaleza, sino que estaba creado y configurado a tenor de requisitos especiales […] constituía en sí mismo […] un proyecto divino. Según la descripción, el Edén era un jardín, y contenía un centro identificable definido claramente por la ubicación en dicho punto crucial de los dos Árboles Sagrados[96].

Todos los bienes contenidos en el Edén –animales, vegetales, condiciones físicas, ambiente– solo existían allí. Por lo tanto, era un lugar sagrado que necesitaba separarse del entorno hostil para mantenerse en su maravilloso estado original. Creemos que el calificativo “hostil” que emplean los autores en referencia a dicho estado resulta de alguna manera contradictorio. Algunas interpretaciones sugieren que Adán no fue creado dentro del Edén, sino que Dios lo transportó allí para que cumpliera las funciones de jardinero divino, tal como sucedió con el sumerio Adapa, llevado tras su nacimiento al reino divino de Dilmun. Esto confirmaría al mito del jardinero primordial, que cuidaría especialmente del Árbol de la Vida, el único transmisor de inmortalidad para el hombre[97].

En el momento en que se produce la caída de Adán y Eva y su consecuente expulsión del jardín del Edén, este pasa a ser un lugar inalcanzable, una utopía, convirtiéndose en el Paraíso celestial. Desde ese terrible instante, para asegurar la inaccesibilidad eterna al Edén y a todos los bienes allí contenidos, “dos seres angélicos, asimilados a la imagen de dos inmensas lenguas de fuego, guardarían para siempre la Puerta del Jardín, que como expresa el relato bíblico era la única entrada existente al recinto sagrado, abierta en su lado este”[98].

Stephen Greenblatt nos acerca al respecto una experiencia personal y una interpretación de la misma que nos puede ayudar a comprender en una forma que podríamos denominar como más “física” la idea del Edén y de su pérdida. En una estadía en Irán decidió visitar el Bagh-e Fin, célebre jardín de finales del siglo XVI. Greenblatt lo describe de una manera, a nuestro juicio –luego de haber tenido acceso a imágenes de dicho lugar– bastante pobre, pero que en líneas generales se puede asimilar a la organización del Jardín del Génesis: “un espacio cuadrado, relativamente pequeño y polvoriento, con cedros antiquísimos alineados en hileras a lo largo de senderos muy rectos, y rodeado de un muro de ladrillo con cuatro torres circulares. El elemento más destacado era el agua”[99]. Pero lo que nos interesa especialmente aquí de este relato personal es la descripción del viaje de varias horas emprendido desde Teherán hasta Bagh-e Fin,

a través de un desierto triste, inhóspito y desolado, un paisaje de piedras abrasadas por el sol y de barrancos requemados y retorcidos que se extendían sin fin hasta perderse en el horizonte. Hasta donde podíamos ver, no había campos de cultivo, ni árboles, ni siquiera matorrales ni vegetación de ningún tipo. Cualquier signo de vida parecía haber sido borrado, como quien dice por decreto. El primer ser humano habría podido, en pocos minutos, poner nombre a todas las criaturas que pudiera ver habitando en ese mundo[100].

Y aquí el autor indica que, si bien no consideraba que ese jardín era como el de Adán y Eva, pudo entender a través de esta experiencia por primera vez en forma plena “la extravagancia hiperbólica del jardín del Génesis, en el que se situaba la cabecera de hasta cuatro grandes ríos”, y donde el narrador instaló lo más precioso del mundo que lo rodeaba. Y concluye: “Ser expulsados de aquel espacio y arrojados al miserable desierto de sal que lo rodeaba por los cuatro costados habría sido el castigo más atroz”[101].

IV.3.4 Capítulo IV

La conclusión que podemos extraer del capítulo previo es que todas las condiciones necesarias para la vida humana habrían tenido una resolución excelente en el estado de inocencia. En el presente capítulo Wyclif comienza por abordar la ausencia de las artes liberales y mecánicas en dicho estado[102]. Galeno habría sido quien, en el siglo II, desarrolló con cierta extensión esta distinción, que se basa en la separación entre su origen intelectual o físico[103]. En la Antigüedad se denominaron artes liberales y vulgares. En la Edad Media estas últimas comenzaron a ser conocidas como artes mecánicas.

Al no haber fatiga en el hombre, razona Wyclif, no habría habido tampoco erudición. Aborda primero, y con más detenimiento, a la gramática, lo que lo lleva al tema más general del lenguaje[104]. Se suele afirmar que el hombre inocente se comunicaba por medio de una única lengua: el hebreo[105]. Ayuda a entender esto el hecho de que los humanos tienen órganos de fonación adecuados a la expresión verbal. El inocente no habría hablado muchas lenguas, como el hombre postlapsario, ni habrían existido tantos nombres como ahora para las cosas artificiales a efectos de distinguirlas de las naturales. Al respecto, Wyclif hace uso del término latino “discrasia”[106], de origen griego, que refiere, entre otras cosas, a desajuste, alteración o trastorno, en alusión principalmente a la mezcla de los cuatro humores temporales de los que habla Galeno. Valiéndose nuevamente de la autoridad de las Escrituras y de los santos doctores, indica que esta alteración sería un signo evidente de que alguien habría pecado contra su creador, por lo cual su posteridad habría sido castigada con dichos trastornos[107]. A consecuencia de la caída, la capacidad lingüística del hombre resultó severamente afectada. A la pérdida de la eficacia significativa de los términos y de la unidad de la lengua originaria, el hebreo, contribuye decisivamente la confusión y la separación de los idiomas que sigue a la construcción de la torre de Babel[108].

Aquí Wyclif interpreta el famoso pasaje de Génesis 2:19, cuando Dios hace desfilar a los animales ante Adán para que este los nombre, lo que asegura también su sujeción a él, agregamos. Dice que el primer hombre no distribuyó artificialmente los nombres, sino que actuó conforme a un conocimiento e instrucción dados por su creador para nombrar adecuadamente a las bestias, según sus propiedades naturales[109]. Wyclif indica que de ahí provienen los poderes que todavía conservan los exorcistas y encantadores naturales. Agrega que, a tal efecto, cree que las palabras hebreas son más eficaces que las de cualquier otra lengua[110].

Advierte que, según los filósofos, los idiomas cambian de manera significativa cada treinta millas. Pues, según los doctores, hay setenta y dos lenguas, tal como lo deducen a partir de Génesis 10, porque setenta y dos pueblos descendieron de los hijos de Noé[111]. Recurre también a Lucas 10, cuando habla sobre Cristo, las lenguas de los soberbios y las lenguas de los humildes, y cita el milagro consignado en Hechos 2:6, en relación a la comprensión de diversos idiomas.

De todo esto concluye Wyclif que la gramática que manejamos no se corresponde al estado de inocencia y, por ende, tampoco la dialéctica o la retórica, pues a los inocentes les habría correspondido la verdad de la expresión, sin deformidades[112]. Las artes del trivium son instrumentos actuales para comprender el significado de las palabras. Por lo tanto, en el estado prelapsario, en el que dicho significado o verdad habría sido comprendido de manera inmediata –sin fatiga, como indica Wyclif– no existirían esas artes, ni actual y, tal vez, ni siquiera potencialmente.

En cuanto a las artes del quadrivium –aritmética, geometría, astronomía y música– su cometido parecería ser el de subsanar deficiencias que, si bien existen en nuestro mundo caído, no existirían en el estado de inocencia. Wyclif precisa que la aritmética enseña la certeza de calcular, la música permite a los perturbados la atemperación de los espíritus mediante la modulación de los sonidos, la geometría instruye en el arte de dividir la cantidad y la astronomía permite prever los acontecimientos de esterilidad y enfermedad, entre otros aspectos buenos y malos de la actividad humana. Todas ellas suceden artificialmente, y todas habrían repugnado al estado de inocencia. Por lo que se concluye que tampoco estas artes habrían tenido lugar antes de la caída[113].

Por el contrario, el arte puramente teórico sí habría existido en el mundo prelapsario. Prestarle demasiada atención a estas artes en desmedro de la ciencia teórica, en la que consiste la felicidad, habría sido miserable, concluye Wyclif. Además, los inocentes no habrían prestado atención a las artes liberales porque, conducidos por Dios siempre hacia lo mejor, solo habrían tenido conocimiento de la parte teórica de la praxis. Lo que significa que el hombre prelapsario poseía el contenido teórico de todas estas artes[114].

Respecto a las artes mecánicas, entre las que el autor incluye a la arquitectura, la agricultura[115], la confección de todo tipo de útiles y vestidos, la elaboración de comidas, parece más clara aún su inutilidad en el estado de inocencia. Suprimida la soberbia –que, como sabemos, aparece en el momento del pecado original– se suprime también la necesidad y el deseo por estas artes[116]. Así, Wyclif emprende una enumeración variada que comprende productos y actividades –casas, vestidos, agricultura, arte culinario, aperos de equitación, ornamentos– para preguntarse a continuación por su utilidad en el Paraíso, a lo que responde que sería nula[117]. Acá Wyclif discreparía con la idea de que en estas artes está el origen de la sociabilidad humana, tal como la desarrolla la tradición aristotélica-aviceniana, representada por Tomás de Aquino. Así, el Doctor evangelicus no parece tener interés –por lo menos en esta oportunidad– en justificar la sociabilidad, ya que en la tradición principalmente agustiniana que él continúa no existiría más que un factum de creación conjunta que está in nuce en la primera pareja humana.

De entre los autores que han analizado los temas considerados por Wyclif en este capítulo de su tratado destacamos las observaciones de Kantik Ghosh. Este encuentra como principales puntos de interés la necesidad o no de las artes liberales y mecánicas antes de la caída, la distinción entre el conocimiento teórico de un arte y su práctica, la identidad de dicho conocimiento teórico como una disciplina formal académica, la relación de la felicidad con la posesión de tal theorica, el significado de la filosofía y el valor de verdad del discurso. Aclara que estos son temas habituales en los escritos de Wyclif[118].

Wyclif postula una distinción básica entre la teoría y la práctica de las artes. Ghosh añade que esta es una discriminación medieval de larga data, y que, para nuestro autor, la teoría se podría describir como la disciplina de las artes, es decir, cómo son codificadas, reguladas e institucionalizadas las artes. Como sugiere en el presente tratado, el hombre prelapsario tenía sobre todo la teoría de la lógica y de las otras artes, que es la propia ciencia y en la cual la verdadera felicidad inhiere[119].

En este tratado, por otra parte, Wyclif ofrece implícitamente una severa crítica de las artes. Demasiado tiempo gastado en las artes liberales, sugiere, es tiempo inútil. Para Ghosh, este énfasis se diferencia de una influyente tradición de pensamiento medieval que insiste en que el estudio de las artes es un remedio necesario para las enfermedades de la condición humana caída. Son concebidas como los medios por los cuales el alma humana es llevada a reconocerse a sí misma y a sus orígenes, de los que ha sido separada. El orden del estudio de las artes liberales es respaldado por el orden divino, y las artes mismas están directamente inspiradas por la razón, que aquí actúa como el principio divino en el alma humana. Otra aproximación, también de inspiración platónica y esbozada en Agustín, es la noción de aprendizaje como recuerdo de lo que ya conocemos “naturalmente”. Este complejo de ideas alcanzó amplia circulación en la Edad Media no solo a través de Agustín sino también por intermedio de una obra de enorme influencia: De nuptiis Philologiae et Mercurii de Marciano Capella (360-428)[120]. Ghosh también hace referencia a un comentario carolingio sobre Marciano, que se suma claramente a estas ideas: el conocimiento de las artes en la humanidad ha sido nublado por la caída, y es a través de su estudio que este original regalo prelapsario es recuperado, “recordado”, en el presente. El historiador también trae a colación una síntesis sobre el tema elaborada por Vincent de Beauvais (c. 1190-c. 1264), en la que las artes son vistas como remedio de las enfermedades de la condición humana caída. Las artes están conceptualizadas como fundamentalmente mejoradoras[121].

Por otra parte, prosigue Ghosh, la distinción entre conocimiento innato o inherente y la codificación de tal conocimiento dentro de una disciplina con sus propias reglas específicas –como es esbozado en la visión “restauradora” de las artes– jugó un rol importante en la conceptualización de la lógica en la Baja Edad Media, e informó la distinción entre logica usualis (la capacidad natural para el razonamiento correcto) y logica artificialis (la disciplina codificada de la lógica, con sus reglas)[122].

Pero para Ghosh el relato de Wyclif en este tratado, aunque mantiene afinidades importantes con estas tradiciones tardoantiguas y medievales que teorizan la ontología y la epistemología de las artes, es sin embargo fundamentalmente diferente en su énfasis. Porque lo que hace Wyclif es alinear la idea theorica de las artes con un estado de gracia y felicidad prelapsario, desde el cual los métodos y disciplinas de la academia contemporánea están en inevitable declinación. Su idealismo radical lo lleva a identificar una disyunción categórica entre una theorica edénica originaria, poseída en completa beatitud por el hombre no corrompido, y cualquier tipo de disciplina o método académico formalizado. A esto –prosigue Ghosh– le siguen dos consecuencias. Primero, las artes, en la medida en que designan disciplinas institucionalizadas, no están lejos de pensarse como remedio de la condición humana caída; o como propedéutica a una aprehensión de la verdad divina, como un medio de recordar a la conciencia eficaz lo que había sido originalmente ordenado por Dios, pero nublado por el pecado. Segundo, Wyclif introduce el discurso de la felicidad en relación a la ciencia para volverse hacia la identificación de la felicidad con la vida filosófica y sus metodologías asociadas[123]. Este resulta un tópico fundamental de lo que hoy identificamos como filosofía política; una tradición de muy larga data, retomada por muchos teólogos medievales, que identifican la felicidad con la realización de los fines del intelecto.

Ghosh sostiene que el movimiento del pensamiento de Wyclif es aquí característicamente suyo, y puede ser comparado a su tratamiento de las Sagradas Escrituras: la centralidad conceptual está dada por una idea de las artes (theorica), alineada con la gracia prelapsaria y la inocencia, que es despojada de todo cuerpo humano e histórico. En consecuencia, el papel de la academia contemporánea es cuestionado, y sus autovalidadas estructuras profesionales discursivas son deshabilitadas desde adentro. Sintomático de tal pensamiento es la noción de “lógica escriptural”, fundamental para casi todos los aspectos del programa reformista wyclifita. La potencia polémica de esta retórica es considerable: los discursos de lógica (y, por extensión, otros métodos y temas académicos) pueden de este modo ser rechazados, descartados, criticados, redefinidos, reinventados, o incluso volcados hacia un uso combativo. Las propias contribuciones de Wyclif al desarrollo de la lógica bajomedieval son sustanciales para una apreciación del impacto que su pensamiento tuvo sobre escritos lolardos en lengua vernácula y textos políticos extraacadémicos[124].

Para Ghosh, el tema básico que subyace a esta revalorización del método lógico es la constante necesidad de acomodar dentro de una estructura más amplia de certeza divina las energías cada vez más frenéticas y centrífugas de la academia medieval. Tales energías, sin duda, han estado siempre presentes, pero la época bajomedieval ve no solo una masiva expansión en la importancia y el número de las universidades, sino también la emergencia de un laicado letrado intelectual que insiste en aprovechar estas energías para sus propios propósitos. Por otra parte, en este período emerge una clase de pensadores, a veces identificados bajo el rótulo de “intelectuales públicos”, que buscarían dirigirse a un mundo no universitario o no clerical. Jean Gerson (1363-1429) podría ser visto como el representante más cabal del intelectual público, que elige el rasgo polémico y popularizador más que la summa o el comentario como el vehículo principal para la transmisión de ideas fuera de la universidad y de los más elevados círculos eclesiásticos[125].

En los párrafos finales de este capítulo Wyclif despacha –con bastante rapidez– también a las leyes, cuya inexistencia en el estado de inocencia responde a causas similares a las ya expuestas para las artes liberales y mecánicas. Al ser imposible la transgresión, resultan claramente inútiles las leyes humanas, que surgirán a partir de la caída. Wyclif vuelve a apoyarse en Pablo, esta vez en 1 Timoteo 1:9, cuando afirma que la ley no fue hecha para el justo. Es importante también para nuestra investigación la observación de que, al estar todas las cosas disponibles para su uso por cualquier persona, se eliminan los intercambios de cosas temporales. De la misma manera, sostiene Wyclif, al ser todas las cosas temporales comunes, no habría habido desacuerdo sobre ellas. El disenso actual –que nuestro pensador atribuye tanto al hombre como al ángel– es, fuera de toda duda, indicio del pecado. La ausencia de leyes se basa en su inutilidad, y esta a su vez se fundamenta en la inexistencia de conflictos de voluntades o de ignorancia, pues ambos serían repugnantes al estado de inocencia[126]. En otras referencias bíblicas, Wyclif vuelve a Pablo, cuando corrige a Pedro en Gálatas 2:11, y al profeta Daniel 10:13, en relación a la oposición entre ángeles de los persas y de los judíos.

IV.3.5 Capítulo V

Se aborda aquí un aspecto de suma importancia en el hombre inocente: su suficiencia. Y como contrapartida, se observa la insuficiencia del caído. Prosiguiendo con la argumentación escolástica, Wyclif indica que al hombre postlapsario, con sus sentidos caídos, le parece increíble lo que se diga del hombre en estado de inocencia[127]. En este capítulo Wyclif va apuntalar todo lo que ha dicho sobre el estado prelapsario, pero esta vez lo va a hacer a partir de evidencias sensibles, y por medio de tres argumentos.

En el primer argumento a partir de la evidencia sensible, el Doctor evangelicus actúa contra la idea de que el hombre nace impotente, desnudo e inerme, y por consiguiente, con un grado menor de autosuficiencia que otras criaturas. Vuelve a citar a Aristóteles, esta vez al libro XIV, capítulo 19 de Acerca de los animales; y aunque no lo nombra, se percibe que retoma a Tomás de Aquino cuando comenta al Filósofo. La referencia a Aristóteles se relaciona con la visión del hombre como el más indigno de los animales, porque, en comparación con los otros, es el que nace más insuficiente para sí mismo. A esto el Estagirita responde diciendo que fue compensado con la inteligencia y las manos. Pero, vuelve a aclarar el pensador inglés, el recurso a Aristóteles es insuficiente, porque no consideró el estado de inocencia, sino solo el postlapsario[128]. Aristóteles representa el optimismo antropológico y la visión clásica del intelecto y las manos como instrumentos óptimos –en comparación con los que tienen los animales– ya que son “instrumentos de instrumentos”, es decir, instrumentos universales más dúctiles que los otros. Se observa que los instrumentos puramente físicos de supervivencia de las bestias no se pueden sacar y poner, con lo cual pueden devenir en no tan útiles[129]. Wyclif opone lo que representa Aristóteles a lo que representa la doctrina escrituraria del hombre como criatura. Para esta última, el hombre, tal como fue creado, era efectivamente la más autosuficiente de las criaturas, en cuerpo y en alma. Pero, como castigo al pecado, ha caído en un puesto miserable. Esta oposición entre Aristóteles y la palabra revelada nos lleva al momento probablemente más dramático de la creación, la ruptura terrible ocasionada por el ser humano al desobedecer a Dios y arrastrar así, en su caída, a toda su especie, trastocando el mundo entero.

Wyclif destaca la imperfección moral del ser humano, que sería superior a la de los demás seres. En relación a la moral, considera al hombre inferior a las demás criaturas, pero más perfecto en las cosas naturales y esenciales[130]; acá inferimos que se refiere en especial a la razón y el intelecto. El hombre tiene una perfección “esencial” (en cuanto a su naturaleza), pero una indignidad de facto. Wyclif reconoce que la autosuficiencia es un rasgo de perfección también para Aristóteles, quien caracteriza al Primer Motor Inmóvil como un ser hasta tal punto autosuficiente que se piensa a sí mismo. De la misma manera, la mayor autosuficiencia denota la superioridad del alma en relación al cuerpo. Todo esto no impide que el hombre, una vez producida la caída, sea menos autosuficiente que los demás animales.

El ser humano fue creado autosuficiente, para servir a Dios y dominar naturalmente a todas las naturalezas corpóreas[131]. Acá dominio no equivale a propiedad –tema que desarrollará en el próximo capítulo– sino a una capacidad de someter a esas naturalezas a su voluntad. Capacidad que perderá el ser humano para siempre al cometer el pecado original. Ese argumento filosófico se enseña en la historia de Génesis 2. Wyclif marca un error de los peripatéticos, o sea, de los seguidores de Aristóteles: decir que a todo hombre se lo castiga sin culpa y que la naturaleza no actúa del mejor modo que puede[132]. La impotencia de la humanidad no fue un rasgo de su primera creación, sino un castigo por su transgresión. Algunos filósofos con los que discute Aristóteles afirman que el hombre es inferior a las bestias porque carece de los instrumentos físicos que muchas de ellas tienen. La respuesta del Filósofo es que el intelecto y las manos son instrumentos superiores a cualquier otro y por eso el hombre es más perfecto que las bestias. Wyclif hace referencia aquí a los que, viendo la condición humana caída, deducen dos conclusiones equivocadas: a) que hay castigo sin culpa[133]; b) que la naturaleza no actúa del mejor modo posible. Si la naturaleza no hubiera hecho al hombre más perfecto que al resto de las bestias, entonces no habría dado lo mejor de sí misma en todos los casos.

Continúa argumentando que Aristóteles se dio cuenta de que el hombre es más perfecto y autosuficiente que las bestias, pero como no conoció la Revelación, no consideró al hombre en su naturaleza prelapsa, sino tal como es ahora, y por eso no logró dar cuenta de cuánto más perfecto fue hecho el hombre que los otros animales. Fue la Revelación la que proporcionó ese conocimiento, por eso Wyclif culmina diciendo que los católicos suprimen con mayor claridad el argumento de los antiguos[134], o sea que la palabra revelada ofrece un argumento más potente que el de Aristóteles contra los que afirman la imperfección del hombre. Wyclif sostiene que afirma de modo filosófico las aseveraciones de las Escrituras[135], encuadrándose dentro de lo que ya había enunciado: que iba a emplear la razón y las Escrituras.

El segundo argumento a partir de la evidencia sensible comienza tratando dos proposiciones: a) que la desnudez genital no es el estado natural del hombre porque sería deshonesta; b) que sería deshonesto el acto sexual con un fin no procreativo. El argumento indica que existe una tendencia natural a avergonzarse, y que ella habría movido al hombre a actos ilícitos. Se argumenta que, si en el estado actual hay pulsión al coito –a lo que Wyclif añade el comentario de que esto se potencia en una persona sanguínea, aludiendo a la teoría médica de los humores corporales–, tanto mayor habría sido en esas mismas personas en el estado de inocencia, cuyos cuerpos habrían presentado una mejor complexión. Responderían a las mismas leyes, y no se habrían contenido de actuar conforme a ellas, salvo que se los hubiera impedido una acción sobrenatural de Dios. La respuesta es que no necesariamente la desnudez conduce a la deshonestidad. Inclusive se asume la posibilidad de una vida feliz en el estado de los bienaventurados que incluya al cuerpo desnudo con suma honestidad, por lo cual no hay razón para no sostener lo mismo respecto del estado de inocencia. Si no hay vergüenza en las bestias, puesto que todos los miembros del animal, así como todos sus actos -incluyendo al coito– son bellos en su género, la clave de la respuesta es que el hombre no se avergüenza primariamente de las cosas naturales o creadas, sino del pecado. Recurre aquí a Grosseteste (al que nombra como el Lincolniensis), en relación al semen. Por otra parte, el episodio bíblico de las hojas de higuera como cobertura es equiparado a la percepción con los ojos del intelecto que, en castigo por el pecado –por un poder anteriormente imbuido y por la sola influencia de Dios– llevó a la primera pareja humana a advertir que, contra lo acostumbrado, los genitales se rebelaban contra la razón[136]. Tras la cita de diversos pasajes del Génesis: 3:7; 2:25; 3:11, indica que en el estado de inocencia el hombre se deleitaba con el sexo, pero más moderadamente que en el estado postlapsario. Aparece aquí un lugar común de la Edad Media: los leprosos y las mujeres serían los más lujuriosos. Otra vez Wyclif se apoya en una obra de Agustín; en este caso, en Acerca del bien. La conclusión de este segundo contrargumento es que no hay razón para que la percepción sensible de la desnudez genital hubiera movido al inocente a la deshonestidad en cuanto a la facultad de generar, ni a cualquier otra, en mayor medida que a cualquier otro agente natural.

En el tercer argumento a partir de la evidencia sensible, Wyclif refiere que se debe estar instruido en metafísica y ciencia natural para abordar estos problemas[137]. Contra el argumento de que, dado que el inocente tenía una mejor complexión que el caído, la contemplación de la desnudez genital habría sido causa de un placer desordenado, responde –empleando la distinción físico-metafísica entre causa propiamente dicha y concomitante, ocasión o condición– que ni la mejor complexión del inocente ni la desnudez son propiamente causas, sino ocasión, y la causa del pecado es un acto de la voluntad. Agrega que no se puede deducir que el inocente era reprimido sobrenaturalmente por una intervención divina en sus impulsos deshonestos al ver los genitales desnudos, pues no es posible que lo sobrenatural sea contrario a lo natural, sino que lo perfecciona naturalmente[138]. Este argumento parece remitir a Tomás, cuando dice que la gracia no suprime la naturaleza sino que la perfecciona. En efecto, por naturaleza o en su origen ninguna criatura es provocada para cometer un acto ilícito, sino que, por un pecado propio y en una determinada ocasión, es impulsada de manera secundaria por una criatura buena a tal acto impío; y así, cualquier persona se daña a sí misma, si es dañada, como el ángel primero por dignidad de naturaleza tomó torcidamente ocasión de hacer apostasía[139].

Heredero del pensamiento agustiniano, Wyclif recuerda que los primeros padres fueron creados en la gracia. Los miembros del hombre tienen un comportamiento natural antes de la caída y otro distinto después de ella. Antes el cuerpo obedecía al alma y el alma a Dios. En el estado de inocencia existe un encadenamiento de Dios, alma y cuerpo. Cuerpo y alma funcionaban allí en armonía[140]. Luego de la caída, el alma falló en la regulación del cuerpo, y el cuerpo falló en servir al alma. Se desprende de lo anterior que el origen del pecado no hay que buscarlo en la naturaleza, sino en el acto defectuoso del individuo, cuya naturaleza postlapsaria está alterada y desordenada. Antes de la caída, como el alma influye regularmente en los miembros –así como Dios en el alma– todos los miembros habrían servido de modo regular, según el orden debido. En cambio, cuando el alma falló en su influjo regulativo del cuerpo –influjo que pertenece al principio que domina naturalmente– también fue justo que el cuerpo fallara en servir al alma. En ambos lugares los movimientos siguen una proporción, la cual, cuando varía a tal punto, es necesario que varíe lo que le sigue. Primero, por lo tanto, hubo entre el alma, con sus poderes, y el cuerpo sujeto a ella, una proporción tal que, del mismo modo que en el cielo, en el cuerpo humano se hiciera solo una acción regular[141].

Wyclif hace referencia a una escala jerárquica descendente: Dios, el alma, y los poderes o potencias del alma. La compara con la relación entre las virtudes o poderes de los cuerpos minerales simples (las piedras) y los cuerpos mixtos, que en la escala aristotélica representan un orden superior, y están inmediatamente antes de los primeros cuerpos animados, que son los vegetales. Así como, según el orden debido, los cuerpos mixtos, en sus alteraciones físicas, siguen las virtudes o poderes de los cuerpos minerales, el cuerpo –entendido como un mixto de los cuatro elementos– se subordinaría, en el estado de inocencia, a las potencias del alma. En el estado actual es posible, para algunos, alcanzar ese estado de subordinación, como es el caso de los filósofos, que lo hacen por vía natural –mortificando sus apetitos bestiales– o ayudados por un poder celestial. Respecto al apetito sexual, Wyclif observa que, según los doctores, el exceso de apetito en el acto de procreación después de la caída es un pecado venial, incluso en el matrimonio. Hubiera sido mortal en ambos casos, como cualquier descarrío respecto de la regla del estado de inocencia, si no hubiera venido la satisfacción del mediador entre Dios y los hombres, es decir, la Redención de Cristo[142].

Campi indica que el contraste entre suficiencia e insuficiencia se entreteje con el existente entre perfección e imperfección: luego del pecado original, la naturaleza humana se vuelve imperfecta hasta tal punto que se hace más vil que la de cualquier otro animal. Por otra parte, el hecho de que los hombres en el estado de inocencia no se avergonzaran de su desnudez es contrastado con la vergüenza desatada posteriormente al pecado, debido que Adán y Eva asistieron a la incontrolable rebelión de sus órganos genitales contra su razón, que en el estado prelapsario eran gobernados sin inconvenientes[143].

Aparece la que podría considerarse como una segunda definición del pecado original. Si anteriormente había indicado que el primer pecado era el orgullo o la soberbia[144], aquí comienza por decir qué no es pecado de origen: el estímulo del pecado o la propensión a pecar no es, porque permanece después del bautismo[145]. Tampoco lo es el deleite excesivo, porque es actual y personal. El pecado original es la privación originaria de justicia, cuando el hijo de Adán falta a la justicia del Reino de modo continuo a partir del origen. De este pecado se siguen los males referidos anteriormente y otros similares[146]. Nos surgen ante estas afirmaciones varios interrogantes, a los que no podemos responder en el estado actual de nuestros conocimientos: ¿esto no implica el pecado original continuado, del que hablan, por ejemplo, Joseph de Maistre[147], Antoine Compagnon[148] y Peter Sloterdijk[149]? ¿Esta definición de Wyclif sería vista también como hereje en el dogma cristiano fijado en el Concilio de Trento, o incluso en la Iglesia contemporánea a Wyclif?

El pecado, entonces, se definiría formalmente como un apartamiento del orden justo que se debe a Dios, y no como un acto puntual de los sentidos. Pero es importante tener presente que, para Wyclif, si bien después del bautismo se remueve el pecado original, queda una propensión a pecar que el sacramento no borra. Consideramos a este como un punto clave en el pensamiento del Doctor evangelicus, y volveremos a él más adelante.

El capítulo finaliza con una reflexión sobre la causalidad sobrenatural y la causalidad natural, las que obran a la vez: en ambas situaciones –sostiene Wyclif– los sentidos y miembros del hombre hacen hasta lo último de su poder, es decir, ponen en acto toda la potencia. Al observar que el hombre goza según lo último de su potencia, el teólogo inglés se hace eco de un presupuesto naturalista típicamente escolástico, según el cual cuando un organismo natural está dotado de una capacidad, a menos que haya un impedimento casual o una deficiencia individual en cuanto al órgano, dicha capacidad es ejercida hasta el máximo de lo que es capaz. Por lo tanto, el hombre, tanto en estado prelapsario como postlapsario, tiene una serie de facultades sensoriales y de órganos sensorios que son instrumentos de dichas facultades, y los usa hasta lo máximo que puede[150]. Pero después del pecado, permanece en él la propensión a usar esas facultades con orientación hacia el pecado. Y es manifiesto que en ambas situaciones los sentidos y miembros del hombre, según proporción, hacen hasta lo último de su poder[151].

IV.3.6 Capítulo VI

Este capítulo resulta clave para nuestra investigación, ya que es donde Wyclif relaciona más claramente al pecado original con el dominio. El teólogo prosigue aquí con la argumentación escolástica iniciada en el capítulo anterior. Su principal objetivo es explicar el dominio natural del inocente. Refuta a quienes dudan de que los bienes temporales sean comunes a todos los inocentes. Afirma que este tema requiere de un conocimiento del dominio, la propiedad y la comunidad de bienes[152]. Concluye que en el estado de inocencia todas las cosas fueron comunes a todos[153]. Recurre otra vez a las Escrituras, Génesis 1:26, citando los pasajes relacionados con la creación del hombre a semejanza de Dios, y con el mandato divino de que el ser humano se multiplique y domine a toda la creación. También cita al Salmo 8:8, en relación al sometimiento de los animales al hombre.

El dominio natural es un dominio de pares sobre criaturas inferiores, concedido por Dios a todos los inocentes[154]. Así, el dominio es conferido al hombre como préstamo divino. Esta concesión instaura una relación de obediencia entre el inocente y Dios. La asunción del dominio y su gobierno consecuente sobre lo creado son ordenados a la gloria de Dios. Wyclif advierte que el estado de inocencia presupone la ausencia de relaciones de propiedad; un inocente nunca es propietario de un bien. Esto sería contrario al orden de Dios, por el cual todos los hombres, creados a imagen y semejanza de su creador, son iguales. El dominio civil, que implica propiedad individual, es un remedio artificial, introducido para refrenar a los viciosos y abusadores. La apropiación civil repugna al estado de inocencia[155]. El derecho positivo aparece a partir de la caída de Adán, juntamente con la propiedad privada y la autoridad coercitiva, necesaria para la organización de la sociedad.

Luego el pensador inglés se aboca al examen de la naturaleza del uso y a su definición correcta. El estado de inocencia permite el uso y el disfrute de un bien, lo que distingue el uso del abuso. Si el uso de los bienes es ordenado al servicio de Dios, quien se sirve de ellos para alabar a Dios goza de un modo meritorio. Se cumple así la ecuación agustiniana según la cual todas las cosas pertenecen solo a los justos[156]. El inocente usa cualquier parte del mundo, gozando de un placer ordenado en la forma de un servicio mutuo[157]. Para ejemplificar el uso y la posesión relativa, Wyclif se vale del cuerpo de un inocente[158]. Existe una jerarquía en la distinción entre usar y gozar. El hombre usa a las criaturas irracionales, que son inferiores a él; goza de Dios, superior a él; usa y goza de los otros hombres, iguales a él[159]. Esta distinción entre usar y gozar proviene de Agustín, y remite a la diferencia entre medios y fines. Para Dios todas las cosas son bienes de uso, porque son inferiores a Dios. Wyclif aplicaría un razonamiento similar al señor temporal, de lo que se trasluce una fuerte sumisión de los súbditos[160].

En definitiva, lo que hay para usar son todas las cosas del mundo en la medida en que puedan ser objeto de uso en función de generar un placer ordenado, es decir, un uso lícito. Todas las criaturas pueden cumplir esa función. El fin lícito por antonomasia es amar a Dios. Por otra parte, observamos que la visión del cuerpo propio como bien de uso, vista retrospectivamente, indica un camino que lleva hacia el concepto de autopropiedad que desarrollarán pensadores liberales en el siglo XVII.

Encontramos dos sentidos en lo que podríamos denominar la metafísica del uso: uno estricto (uso mis miembros) y otro amplio (uso a otro ser racional, porque me beneficio de lo que él hace). Ese sentido amplio de uso es el que habrían tenido los inocentes sobre todas las cosas. Habría existido un dominio solo como un derecho a usar todas las cosas de manera recta, justa, sin ninguna relación con la propiedad: ni privada ni común[161].

Lahey indica que el dominium natural descrito en Génesis 1:26 es caracterizado por la ausencia de egoísmo, de propiedad, y de la distinción entre “mío” y “tuyo”. Cada acto de un señor natural encarna amor y es una participación directa y una instancia de la caritas perfecta del dominium amoroso de Dios. La posición del señor natural desinteresado es suya en virtud de la gracia; la ausencia de pecado no asegura una conexión entre la gracia no creada y el mérito propio. El verdadero sentido de la sentencia agustiniana “todas las cosas pertenecen al justo” es aparentemente más completo en la disposición natural prelapsaria de compartir el uso de la creación mientras actúa como mayordomo fiel a su Señor perfecto. La caída fue provocada por el primer pecado, que Wyclif caracteriza como la privación del derecho de Dios en el alma del hombre. El resultado es que la concordia natural del hombre se ha ido, al igual que su poder sobre los animales y su capacidad para servir a Dios de acuerdo con el orden de su naturaleza. Nos quedamos con voluntades que son propensas a valorar el mundo físico y material por encima de las preocupaciones espirituales, y el resultado inevitable es la propiedad privada y todas las ansiedades y preocupaciones que la acompañan. Ya no entendemos un bien creado dado como un obsequio cedido por Dios, sino que solo podemos verlo en términos de nuestro propio interés y solo podemos comprenderlo en los términos expresamente egoístas de “mío” o “tuyo”. El resultado execrable es el dominium civil, la esclavitud odiosa e interminable a los bienes materiales[162].

Por su parte, Boreczky sostiene que los inocentes tenían la autoridad de usar lo que necesitaran de acuerdo a su fin. Para Wyclif, todas las cosas temporales tenían que pertenecer a todos y cada uno de los individuos inocentes en común. Algunas cosas naturales como los miembros del cuerpo y sus accidentes, eran “propiamente” propiedad del hombre, pero los bienes extrínsecos se usaban irracionalmente si ellos eran apropiados[163].

Campi trabaja en detalle este capítulo del tratado. Sostiene que la concesión del dominio natural es vista por Wyclif desde dos ángulos: instaura una relación de obediencia entre el inocente y Dios, y al mismo tiempo ofrece al hombre los medios necesarios para el cumplimiento de su propio servicio. La asunción del dominio y el consecuente gobierno de lo creado son, en suma, ordenados a la gloria de Dios. El inocente se sirve, por lo tanto, de cualquier criatura inferior a él por naturaleza y lo hace de modo totalmente lícito: en el orden originario conforme a las razones divinas, el resto de lo creado está de hecho sujeto al dominio del hombre y le ofrece los medios para rendir su propio servicio a Dios. Wyclif precisa que el estado de inocencia presupone la ausencia de relaciones de propiedad: no se da el caso de que un inocente sea propietario de un bien en modo exclusivo. Eso estaría en contra de la naturaleza, porque contrariaría el orden de Dios, que quiere a todos los hombres iguales a su imagen y semejanza, sin excepciones. Por otro lado, no sería posible ni para la institución humana: la civilitas y la proprietas, extrañas al estado de inocencia, caracterizan por el contrario la condición actual del hombre. Viene así sugerido que el dominio civil es un remedio artificial, surgido para obviar al estado de desorden y de debilidad en el cual cayó la humanidad[164].

Para Simonetta, el dominio del que habla Wyclif aquí es aquel a través del cual cada hombre justo es señor de toda la creación. Se trata del dominium evangelicum, caracterizado por la ausencia de distinción entre señorío y servicio, y por autoridad recíproca y subordinación. Porque si el hombre, en el estado original de inocencia, disfrutaba de un verdadero dominium sobre el mundo entero, la redención de Cristo restableció in re –y no meramente en principio– ese dominio universal para cualquiera que esté en condición de gracia, y cuyo señorío debe ser en común. Por lo tanto, los justos son señores collegiater de los bienes que Dios les da como fructuarii y todos los existentes in gratia necesariamente comparten el verdadero dominio evangélico que poseen sobre el universo[165].

Considerando la naturaleza dual del hombre, en él el señorío (espiritual) y el servicio (corporal) no son mutuamente repugnantes: la misma persona puede ser a la vez inferior y superior a sí misma, y a cualquier otra persona justa. Mirando el patrón arquetípico del dominio de Dios, Wyclif capta un hecho que generalmente pasa desapercibido para el ojo debilitado de la mente humana: la forma de dar de Dios, que no implica enajenación o abdicación del señorío sino solo una especie de poder compartido (una “entrega comunicativa”), muestra que el dominium como tal no es necesariamente de propiedad, pero sí admite la comunicabilidad[166]. Y en este análisis de Simonetta se puede vincular a Wyclif con su antecesor Fitzralph, cuya obra lo ha influido y a la que él de alguna manera continúa[167].

Este capítulo del TDSI concluye indicando que, después de la caída, son necesarias muchas cosas que no lo eran en el estado de inocencia. Aquí nombra, sin desarrollarlos, al idioma hebreo, las artes mecánicas y la lógica[168].

IV.3.7 Capítulo VII

En el estado de inocencia los seres irracionales habrían sido mortales. Los humanos habrían migrado al cielo de acuerdo con el número que Dios determinara apropiado. Las criaturas irracionales ni habrían permanecido en la tierra (no tendría sentido porque ya no tenían a quien servir), ni habrían ascendido a los cielos, por falta de intelecto[169]. Lo mismo sucedería con las plantas. Luego de exponer esto, Wyclif presenta argumentos con los que se podría objetar lo que expresó anteriormente, en los que aparecen relaciones entre pecado, castigo y muerte. Entre ellas, que no puede haber castigo sin pecado previo, y no puede haber muerte sin castigo. Pero los irracionales no pueden pecar, porque no pueden tener méritos[170]. Cita a Anselmo (1033-1109)[171], cuando dice que Dios es más propenso a premiar que a castigar. También establece una comparación entre los ángeles buenos, el hombre celestial y los seres irracionales. Concluye indicando que le parece que en el estado de inocencia los seres irracionales habrían vivido más tiempo y muerto sin dolor, y que para los irracionales la muerte no es un castigo. Esto los diferencia del hombre, que tiene un espíritu inmortal que constituye toda su personalidad. Para los seres humanos la muerte es un castigo, pues desean vivir para siempre, mientras que los animales no comparten dicho anhelo[172].

Este es un tema que ha interesado especialmente a Minnis, quien indica que para Wyclif las bestias murieron en el Paraíso, pero esto no sucedió como castigo. Vivieron más tiempo que ahora, y murieron sin pena. La diferencia entre el hombre y la bestia, como hemos visto, radica en que el hombre tiene un espíritu inmortal que constituye toda su personalitas. Minnis aclara que el término latino empleado por Wyclif solo se traduce de manera imperfecta como “personalidad”. Esto no es así con una bestia, cuya alma se adhiere a la materia. De acuerdo con este principio animador, una bestia tiene el apetito de vivir para siempre en su cuerpo; los humanos tienen un deseo comparable, pero que va más allá del que se encuentra en las bestias. Lo que podríamos llamar un instinto animal hacia la autoconservación, sostiene Minnis, es bastante diferente del deseo humano de vivir para siempre. Y este deseo hace de la muerte un castigo para la humanidad[173].

Minnis reúne estos pasajes sobre los animales con los del Capítulo II del TDSI para tratarlos como una única problemática, y llega a la conclusión de que plantean asuntos relevantes. Primero, existe la distinción entre muerte como dolor y muerte como pena, cuya base ya estaba bien establecida por Tomás de Aquino, como puede ilustrarse en un pasaje de su Summa theologiae donde la cuestión que se debate es si la muerte es una pena para el pecado de nuestros primeros padres. En respuesta a Eclesiastés 3:19, donde se indica que la muerte del hombre y de las bestias es una, y la condición de ambas es igual, Tomás hace una distinción entre materia y forma. El hombre y los animales son iguales con respecto a la condición común de su materia, que es un cuerpo compuesto de elementos contrarios. Pero son diferentes en cuanto a la forma, ya que el alma del hombre es inmortal, mientras que las almas de los animales son mortales. En resumen, Tomás sostiene –como lo hará Wyclif en el tratado que estamos analizando–, que en el caso de las bestias, la muerte no es un castigo al pecado, pero en el caso de los hombres, ciertamente fue y es un castigo. Este argumento específico apoya el argumento general de Tomás en otros pasajes de la Summa theologiae, donde afirma que la muerte, la enfermedad y todos los defectos corporales implican la falta de control del cuerpo por el alma. A lo que él agrega que, así como la rebelión de la carne contra el espíritu es un castigo por el pecado de nuestros primeros padres, también lo son la muerte y todos los males corporales. De esta manera se introduce una cuña firme entre la muerte de los animales y la muerte de los humanos[174].

La noción de que la muerte –en este caso, la muerte animal– fue posible en el Paraíso es de considerable interés. Minnis sostiene que Wyclif creía esto y que, si bien es imposible determinar con certeza si se imaginó que algunas bestias mataron a otras por comida, puede estar implícito en su texto. Sin embargo, Wyclif tiene bastante claro que los hombres no comieron carne hasta después de la caída, una posición generalmente sostenida por los escolásticos. Entonces, Adán y Eva sabían lo que era la muerte, ya que habrían visto morir animales. Minnis se pregunta si eso habría hecho su transgresión aún más deliberada, y plantea esta respuesta: si Adán y Eva vivieron juntos solo unas pocas horas antes de la caída[175], es posible que no hayan tenido la oportunidad de presenciar tal visión[176].

Minnis sospecha que Wyclif estaba dispuesto a tolerar la idea de criaturas carnívoras en el Edén; de ser así, sostiene, estaba alineado en ello con Tomás de Aquino, quien señala que el pecado del hombre no cambió tanto a los animales como para suponer que aquellos cuya naturaleza ahora es comer a los otros animales, como leones y halcones, habrían vivido con una dieta vegetal. Tomás está convencido de que entonces, como ahora, los conflictos y la antipatía habrían sido naturales entre ciertos animales. Sin embargo, todos los animales por igual habrían estado sujetos al dominio del hombre; por supuesto, bajo el dominio de Dios, el dominium Dei. En el mundo prelapsario, el hombre habría sido el ejecutor del plan providencial de Dios para los animales[177].

Al final de este capítulo Wyclif ingresa al tema de los futuros contingentes o la necesidad de los eventos futuros, que hemos presentado anteriormente[178], y que retomaremos al comentar el Capítulo IX, donde nuestro autor lo tratará más exhaustivamente. En esta oportunidad debate con Thomas Bradwardine (c. 1290-1349), presentándolo como alguien destacado que lo trató. En líneas generales, aquí parece limar sus diferencias con dicho autor. La posición de Wyclif en este tratado es que los futuros son necesarios, pero en la Biblia se habla de ellos de un modo equívoco, como si no lo fueran[179]. Esto sería coherente con su idea de la predestinación.

Por su parte, Levy sostiene que Bradwardine había adoptado una línea que preocupaba a sus contemporáneos, y que Wyclif se esforzó por evitar. Para Bradwardine, todas las acciones proceden de Dios, pero solo la intención humana puede hacerlas malas. Levy cita a Heiko Oberman, quien en 1958 habría concluido que, si bien Bradwardine no había hecho de Dios el autor del mal, sus oponentes encontrarían pocas razones para confiar en su ortodoxia a la luz de su reinterpretación de la voluntad permisiva de Dios como la causa de todo lo que existe y no existe, que lo llevaría a concluir que Dios también debe ser la causa del pecado, dejándolo expuesto al cargo de heterodoxia. En su preservación de la libertad humana –continúa Levy–, Wyclif enfatiza el aspecto intencional, y por lo tanto libre, de las acciones pecaminosas. De hecho, se esfuerza mucho para evitar lo que él también considera la tendencia de Bradwardine de retratar a Dios como compeliendo a los hombres a pecar. Es la deformidad de la voluntad por lo tanto, y no el acto extrínseco, el principio del pecado actual[180]. Levy concluye que se puede afirmar que Wyclif mantuvo puntos de vista sobre la libertad humana con respecto al conocimiento y la voluntad de Dios que no estaban en deuda con Bradwardine, sino más bien en consonancia con voces más moderadas, entre ellas la de Fitzralph[181].

IV.3.8 Capítulo VIII

Continuando con el intento de dilucidar cómo habría sido el ser humano en el estado de inocencia, para –en un ida y vuelta– compararlo con el hombre postlapsario, en este capítulo Wyclif comienza preguntándose por los vicios y las virtudes. El hombre no tenía vicios en el estado de inocencia, y no habría tenido tampoco las virtudes morales sobre las que trata Aristóteles, que aumentan con la costumbre. En cuanto a las virtudes teologales –fe, esperanza y caridad– Wyclif se pregunta si le habrían sido otorgadas por Dios en dicho estado[182]. Respecto a la fe y a la esperanza, parece que no hubieran existido, porque serían superfluas en el mundo prelapsario[183]. Los humanos sí habrían tenido caridad, pero en el estado postlapsario la poseeríamos en grados más altos, y lo mismo en la patria, a causa de la caída. En apoyo de esto Wyclif cita –sin nombrarlo– a Juan 15:13, cuando indica que no existe amor más grande que dar la vida por los propios amigos, algo que no se podría haber cumplido en el estado de inocencia[184]. Podría encontrarse aquí también un resabio ciceroniano, ya que el filósofo romano exalta el tema de la amistad en un tratado específico y en otro sobre los deberes del hombre de Estado[185].

El hombre fue creado en la gracia y con conocimiento claro de muchas cosas, y de otras tuvo una fe dada por Dios. A continuación Wyclif recuerda –siguiendo en esto a Agustín– la inutilidad de algunas preguntas sobre esos temas[186]. Adán habría sido el hombre más noble y docto antes de Cristo, debido a sus condiciones especiales de creación: Dios fue su único padre, fue engendrado a partir de la tierra, en edad plena y con un conocimiento pleno. Pero Dios quiso que Adán y Eva ignoraran muchas cosas, para que le pidieran humildemente instrucción y ayuda[187]. Recordemos que esto es lo que no acepta el hombre, que peca de soberbia cuando quiere ser igual a Dios.

Luego Wyclif trata la vinculación entre las virtudes teologales y la felicidad, y entre la falta de fe y la predestinación. Dios no puede revelar al hombre su condena, pues le daría ocasión de desesperar, lo que lo llevaría a entrar al servicio del diablo. Este conocimiento lo dejaría tan perplejo que incluso no podría existir[188]. Dios puede salvar a cualquier condenado[189]. El acto de esperanza es un acto de la voluntad previo al conocimiento claro y a la fe. El hombre debe esperar su salvación. La esperanza falsa es desesperación[190].

En el análisis de Campi, para obtener la salvación es necesario que el hombre se comporte de manera meritoria, cosa imposible en el estado de desesperación en el cual estaría si fuese consciente de su propia condena. No es suficiente, de hecho, que el hombre espere poder salvarse, sino que debe confiar en la efectividad de su propia salvación. Así, la opinión de los infideles –según la cual el condenado que espera su salvación espera lo falso– resulta de un análisis más bien superficial. Porque si puede salvarse, el hombre debe tratar de tener una conducta meritoria, lo que es imposible si desespera de la salvación. Un prescitus, entonces, tendrá siempre la esperanza –aunque falsa– de una salvación que es considerada verdadera, y su condena no dependerá del ejercicio perverso de la voluntad, que él ha consentido, de adquirir solo demérito ante Dios. Finalmente –como hemos visto–, Wyclif traza una distinción entre fe y esperanza. De la observación de la conducta de nuestro prójimo podemos suponer que se salvará o será condenado, pero no debemos esperarlo. La esperanza interesa, de hecho, solo a la propia salvación personal; la fe, por el contrario, concierne ya sea al bien o al mal de diversos sujetos. Conviene, entonces, tener fe en las cosas necesarias y esperanza también en cosas que después se revelarán falsas[191].

La esperanza del hombre en que será salvado hace a la economía de la salvación. Su debilidad de ser caído no lo libera de esperar ser salvado, esta es una obligación del hombre. Encontramos en estas afirmaciones una contradicción con la idea de la predestinación. Wyclif, en una referencia no explícita a los nominalistas, critica a los que magnifican la omnipotencia divina. Dios puede hacer una excepción a su propia decisión de condenar, de ahí la esperanza del hombre[192].

IV.3.9 Capítulo IX

Este capítulo vuelve sobre uno de los temas más complejos abordados en el tratado: el de los futuros contingentes o la necesidad de los eventos futuros. El propio Wyclif indica, mediando el capítulo y como señalamos anteriormente[193], que es una cuestión muy difícil. Invita a considerar si todos los eventos futuros suceden de modo necesario, y escoge en principio suponer que sí, en base a evidencias recogidas sobre la ordenación divina. Para ello, continúa con el método escolástico manejado hasta ahora, y observa que resta resolver los argumentos que comúnmente se esgrimen contra la necesidad de los eventos futuros. Uno de ellos es que, si esto fuera cierto, el hombre dejaría todo librado a la providencia divina[194].

Wyclif presenta a continuación cuatro objeciones a las consecuencias en la praxis humana de la necesariedad divina, de la predestinación, y las discute. No se objeta a Dios, sino que son cuestiones antropológicas. Adelantamos que aquí el Doctor evangelicus caracteriza al hombre como un instrumento de la acción divina[195].

Por medio de la primera objeción alerta sobre la importancia de prestar atención a lo formal, discriminando si los sucesos se dicen en sentido absoluto en cuanto a Dios, o particularmente en cuanto a la criatura. No precisa aquí si con este último término se refiere solo al ser humano, pero a continuación destaca el uso del hombre como instrumento de Dios para su obra, y la relevancia de que la república humana funcione bajo la ordenación eterna[196].

Mediante la segunda objeción sostiene que, siguiendo esa argumentación opuesta a los futuros contingentes, sería imposible que suceda algo de manera fortuita o casual, lo cual es contrario no solo al libro II de la Física de Aristóteles, sino también, y principalmente, al sentido común. En una compleja formulación, Wyclif articula las nociones de necesidad, azar, causa eficiente y fortuna. Concluye que Dios es necesariamente causa eficiente, por lo cual es necesario que todo cuanto sucede a partir de su intención y propósito acontezca necesariamente. Desde el punto de vista de Dios no hay nada fortuito, desde el punto de vista del hombre, sí[197].

Según la tercera objeción se suprimiría el libre albedrío del hombre y, por ende, la posibilidad de ser meritorio, ya que los filósofos dicen que no debemos ser juzgados por lo que está fuera de nuestro poder[198]. Aquí es donde Wyclif califica a esta cuestión como muy difícil[199]. Deben darse por supuestas tres cosas: 1) nada creado puede ser tan libre como lo es Dios; 2) la potencia creada volitiva es libre de algún modo, pero necesita a Dios para actuar; 3) la criatura es siempre instrumento de Dios. En su respaldo cita al profeta Isaac 10:15, cuando dice que Dios usa a la criatura como a una sierra[200]. Wyclif, admitiendo la existencia de la libertad humana, del libre albedrío, indica que Dios inclina al hombre, le imprime una tendencia que lo mueve necesariamente a querer. Solo la virtud corpórea o irracional puede ser obligada, pero la voluntad humana puede ser inclinada como Dios quiera. Es un libre arbitrio limitado en sus fines. Así, el hombre puede merecer o desmerecer[201].

En sus reflexiones, Wyclif sostiene que el hombre y el ángel tienen necesariamente libre albedrío, pero relacionado con Dios y limitado en sus fines. Dios le da al hombre el poder de actuar bien o mal. Sus actos interiores (volición, pensamiento) están más controlados por el hombre que los exteriores. En apoyo de esto cita al Eclesiastés, cuando indica que Dios puso ante el hombre el bien y el mal[202]. Acá Wyclif hace una comparación entre la relación del hombre con Dios y la del niño con su nodriza o tutor: tanto el adulto como el menor creen que pueden hacer muchas cosas que, en realidad, no pueden hacer por sí solos[203].

La cuarta objeción parecería plantearse ante una disyunción entre creer que Dios obliga al hombre a pecar, o creer que no existe el pecado, puesto que este consiste en oponerse a Dios, y el hombre no podría hacerlo. De esto se desprende que cualquier cosa sería digna de mérito, lo que llevaría a la destrucción de la fe y la moral. No se podría culpar a una criatura que solo sería instrumento de Dios[204]. Y aquí es donde Wyclif se refuta a sí mismo, como hemos visto en el capítulo anterior de nuestro trabajo[205], retractándose de su confianza pasada en la necesidad de suposiciones, a la que ahora califica como una superficialis sophisticacio[206]. No está en contra de la necessitas ex supposicione, sino que le parece que es un dispositivo insuficiente.

Ante la discusión sobre si el pecado proviene de Dios –ya que de lo contrario provendría del diablo, lo que llevaría a la comprensión de Dios como malo–, Wyclif elige la que llama tercera vía de respuesta, que sería la de Grosseteste. Recuerda que él mismo la sostuvo frecuentemente y aún la sostiene, y que presupone a la gramática y la dialéctica. Esta vía dice que el pecado tiene un ser doble: el primero es un faltar, una privación –lo que nos lleva a preguntarnos si se trata de un ser negativo o un no ser–, mientras que el segundo ser es un ser de utilidad, un ser positivo. Aplicando el principio de no contradicción, el pecado no puede tener el primer ser si no tiene también el segundo[207].

Presentaremos a continuación brevemente la posición del Doctor de Lincoln sobre el tema, con unas acotaciones previas en relación a los futuros contingentes. En líneas generales, se ha observado que se debería hablar de contingencias futuras y no de futuros contingentes. Esta última expresión –muy extendida– sería una mala traducción de la inglesa future contingents. La ruptura del orden gramatical habitual del castellano –sustantivo más adjetivo– debería entenderse aquí como una excepción gramatical, y no caer en la confusión de creer que nos referimos a un futuro que tuviera la propiedad de ser contingente[208].

Los futuros contingentes son sucesos singulares o estados de cosas que pueden llegar a pasar en el futuro, pero que es también posible que no pasen. Hay tres problemas tradicionales relacionados con los contingentes futuros: el problema de la validez universal del principio de bivalencia, la cuestión del libre albedrío y del determinismo, y la cuestión de la presciencia. Se reconoce en Sobre la interpretación IX de Aristóteles la primera mención de este problema en relación a la asignación o no de valores de verdad. Allí figura el ejemplo clásico “Mañana habrá una batalla naval”, cuyo significado es aún objeto de disputas. En la Metafísica VI. 3 y en la Ética a Nicómaco III. 5, Aristóteles intenta mostrar que no todas las cosas están predeterminadas. Los estoicos representaron una cosmovisión causalmente determinista; un antiguo ejemplo de determinismo lógico es el famoso argumento fundamental de Diodoro Crono contra la contingencia[209].

Muchos filósofos medievales se ocuparon del problema de los futuros contingentes, ya sea desde el punto de vista teológico, desde el lógico, o desde ambos a la vez. Una de las características de sus reflexiones fue considerar que la cuestión de los futuros necesarios y los futuros contingentes estaba estrechamente relacionada con la cuestión de las verdades eternas o temporales, respectivamente. Frecuentemente afirmaron que algo necesario es algo para siempre, verdadero; si no es necesario, no es verdadero para siempre. Una proposición sobre el pasado o una proposición sobre el presente son definitivamente falsas o definitivamente verdaderas. Una proposición sobre futuros contingentes no puede ser definitivamente verdadera o definitivamente falsa, pero puede ser verdadera si lo que dice del futuro no tiene lugar. Si bien parece que se trata únicamente de una cuestión de lógica, pronto se añadieron a estos debates problemas teológicos, en particular el problema del conocimiento por parte de Dios de los futuros, y el de la predeterminación o no predeterminación de los hombres a la salvación o a la condenación eternas[210].

Grosseteste, una de las principales autoridades reconocidas por Wyclif, aborda el tema en varios textos: De veritate propositionis, De veritate, De scientia Dei y De libero arbitrio (capítulos III-VIII). En estas obras desarrolla un concepto de necesidad relativo a la eternidad y no a la sucesión temporal: un enunciado es necesariamente verdadero no por ser verdad en cada momento del tiempo –como sostiene Aristóteles– sino por ser verdad en la eternidad, que es la pura simultaneidad de todos los momentos temporales. Por lo tanto, los futuros contingentes serían necesariamente verdaderos en la medida en que se recogen dentro de la eternidad y por consiguiente van a suceder, pero serían contingentes en la medida en que Dios puede concebir alternativas, a pesar de que sean alternativas que no se van a realizar[211].

En De veritate propositionis Grosseteste aplica el término “verdad” de cuatro maneras distintas, cada una en correspondencia con un tipo de entidad. De mayor a menor rango estas son: la verdad aplicada a Dios, la verdad aplicada a las cosas, la verdad aplicada al intelecto y la verdad aplicada a las proposiciones. En estos dos últimos casos se trata de la verdad como adecuación entre, por un lado, el mundo y, por otro lado, el pensamiento o el lenguaje. En un planteamiento ontológico similar al de Aristóteles, Grosseteste explica en esta breve obra que existen cosas incompletas y cosas completas. Parece querer evocar mediante el par incompleto-completo la distinción aristotélica entre sustancias en potencia y sustancias en acto. De las cosas incompletas dice que “contienen” una parte que ha sido y también una parte que será; mientras que las cosas completas “contienen” lo que ya han sido. El ser de las cosas incompletas es incompleto, indeterminado e indefinido. Algunas cosas –o quizás todas– pueden ser vistas como existiendo durante un cierto período de tiempo. Esto implica que hablar acerca de ellas durante algún momento intermedio de su desarrollo supone hablar en un doble sentido: en parte hablamos de ellas en cuanto cosas completas, pues algo de ellas ya es pasado; en parte hablamos de ellas en cuanto cosas incompletas, pues algo de ellas aún no ha sucedido. De modo que se rompería la dicotomía aristotélica por la cual o bien hablamos de cosas que están en potencia o bien hablamos de cosas que están en acto[212].

La principal tesis de Grosseteste en De veritate propositionis consiste en que la verdad de una proposición referida al presente o al pasado es el ser de lo completo o acabado, mientras que la verdad de una proposición referida al futuro es el ser de lo incompleto o inacabado. Podemos asignar un valor de verdad a los futuros contingentes pero ese valor de verdad se refiere a algo incompleto; de este modo, igual que las cosas futuras tienen un ser que sin embargo está inacabado, las proposiciones acerca de las cosas futuras tienen un valor de verdad que está indeterminado. En oposición a Aristóteles, Grosseteste agrega que ese valor de verdad en parte es necesario y en parte es contingente, según se considere o no su relación con la parte ya completa de la cosa enunciada. Es en este punto donde parece deslizar su concepción teológica sobre la necesidad en términos puramente aristotélicos[213].

Una vez presentada la posición del Lincolniensis, volvemos a retomar al TDSI donde lo habíamos dejado, o sea en el momento en el que trata el núcleo del problema, que reside en el doble ser del pecado[214]: por un lado es una carencia, mientras que por otro es un ser de utilidad. Ante la imposibilidad de contradicción, no puede tener el primer ser si no tiene también el segundo. El mismo Wyclif indica que esta definición que sostiene que el ser primero es un faltar y el ser segundo una predicación positiva es sumamente equívoca. Dios quiere que los pecados sean castigados y que, al mismo tiempo, sean útiles para los hombres[215]. Todos los predicados que resulten afines al ser segundo deben ser atribuidos a Dios, mientras que es preciso negar que el ser primero del pecado sea querido por Dios. Y de esta manera se pueden suprimir las objeciones[216]. Así, se debe conceder que el ser primero del pecado es bueno y verdadero, y sin embargo el pecado no lo es según su ser primero, pues si lo fuera quien peca sería bueno, lo cual es imposible[217].

Dios usa las criaturas pecadoras para la purificación del mundo. Pero Dios no puede pecar o hacer el pecado, aunque haga el castigo que es consecuencia del pecado. Entonces, el pecado hace muchos bienes por accidente, por lo que es útil a los hombres por la gracia del Salvador[218]. El pecado domina a los hombres, pero no domina a Dios. A partir de aquí Wyclif responde a lo que denomina la triple objeción de Bradwardine[219]. Primero, se dice que Dios no quiere ni necesita que el hombre peque, sino que sabe que el hombre peca y, a partir de ahí, ordena el bien para beneficio de todo lo creado[220]. Segundo, que el pecado tiene el poder de ser útil y de embellecer el mundo por obra de Dios, de lo cual no se sigue que Dios quiera que el hombre peque, sino que ese pecado sea en vista de algo mejor[221]. Tercero, se concede que el pecado tiene su ser primero de parte de Dios y, sin embargo, Dios no quiere que alguien peque, aunque quiera que se dé ese pecado y otros bienes que siguen de él[222].

IV.3.10 Capítulo X

Wyclif dedica el último capítulo –y el más hermoso, a nuestro juicio– de su tratado a reflexionar sobre el dominio de los ángeles, y su relación con los hombres y con Dios. No es de extrañar que nos parezca el más atractivo, dada la posición que ocupan los ángeles dentro del imaginario de los hombres, particularmente entre los que viven en culturas que son, o alguna vez fueron, dominadas por una de las tres religiones monoteístas, conocidas también como “religiones del Libro”[223].

Nuestro autor sostiene que es manifiesto que los ángeles confirmados dominan sobre toda la naturaleza corpórea, en virtud de su excelencia natural, superior a la de todas las otras criaturas[224]. Minnis indica que, presumiblemente, Wyclif usa el término “confirmados” para distinguirlos de los ángeles caídos[225]. El Doctor evangelicus afirma que, en correspondencia a su excelencia natural, el dominio de los ángeles también es excelente. Refiere a los nueve órdenes desplegados por el Pseudo Dionisio en De la jerarquía celeste –a quien no nombra–, pero advierte que no solo los ángeles que se llaman “dominaciones” dominan sobre los que le son inferiores, sino que todos los ángeles en general dominan a los bienaventurados[226]. La brillante luz del intelecto de los nueve órdenes de ángeles –observa Boreczky– no solo proviene de la caridad que es común a ellos, sino que es un reflejo de su dominio sobre sus propias acciones[227].

Como un antecedente a destacar en esta relación entre dominio y jerarquía, apuntamos que, en la Summa theologiae, Tomás sostiene que los hombres en el estado de inocencia no eran de condición superior a los ángeles. Y recuerda que entre estos últimos se da el dominio, existiendo incluso un orden de ángeles que se llaman “dominaciones”. Por lo tanto, concluye Tomás, no se opone a la dignidad de aquel estado que unos hombres dominasen a otros[228]. Es importante hacer notar las diferencias entre la naturaleza de los ángeles y la de los hombres: cada ángel agota su especie, cada individuo “ángel” equivale a una especie. Mientras que los hombres, al estar compuestos de materia y forma, se individuan por su materia, los ángeles no lo hacen. Tomás sería antijerarquicista en cuanto a los seres humanos, ya que indica que no hay diferencia de especies entre ellos, que forman una sola especie. Solo un acto arbitrario, voluntario, de Dios puede diferenciar entre los hombres, dándoles o no la gracia. La jerarquía es una actividad, a cada modo de ser le sigue una acción propia, el operar sigue al ser, enseña Tomás.

Al contrario que los ángeles, el diablo –al que Wyclif califica en este capítulo final como la cesta de la soberbia– no domina ni sobre sus actos intrínsecos ni sobre ninguna criatura, debido a que es el más abyecto de los siervos del pecado. En ausencia de la gracia o la caridad –fundamento del dominio– cesa necesariamente el dominio de sí mismo. A continuación, Wyclif presenta una imagen poderosa: todos los ángeles buenos sirven al señor de los señores; esa servidumbre es continua y sin pecado, porque los ángeles completan la voluntad de Dios de forma ininterrumpida[229].

Wyclif habla aquí de Satán y de los ángeles caídos. Ya hemos destacado el carácter de revuelta que tiene el pecado original, y la comparación que podría efectuarse entre la rebelión de los ángeles (en el Paraíso celestial) y la de la primera pareja humana (en el Paraíso terrenal)[230]. La motivación es similar, pero mientras que Adán peca de soberbia al querer ser como Dios, Lucifer va más allá e intenta ser más que Dios, se rebela para destronarlo y ser él el que mande sobre toda la creación. De ser el Príncipe de la Luz, Lucifer pasa a ser Príncipe de las Tinieblas. Es castigado por Dios junto a las huestes celestiales que lo siguen, de la misma manera en que Adán y Eva son castigados y arrastran en su caída a la humanidad toda, produciendo con su pecado original un trastrocamiento y degradación de toda la creación, que, para muchos autores medievales, llegan a ser ontológicos.

Ángeles y hombres caídos son expulsados de los respectivos Paraísos que antes ocupaban, el celestial y el terrenal. Nos surgen aquí algunos interrogantes, que no intentaremos responder ahora. El Paraíso celestial permanecería, pero ocupado solo por los ángeles que perseveraron en su fe en Dios y por los bienaventurados. ¿Qué pasa con el Paraíso terrestre, una vez que Adán y Eva son expulsados de allí? Si siguiera permaneciendo, custodiado por ángeles –más precisamente por dos querubines con espadas flamígeras– ¿quiénes lo habitarían? Todo esto juega con el tiempo divino, el cual, si existe, no sería de ninguna manera como el humano. Entre los humanos el Paraíso persistirá como una utopía, aunque algunos insistirán en buscarlo en la tierra. Parece una empresa interesante, y probablemente ardua, averiguar cómo veían estas cuestiones los medievales.

Siguiendo con nuestro tratado, respecto al dominio de los ministros terrenales –o sea, del clero– Wyclif parece en un primer momento dar un paso al costado, ya que dice que dejará el tratamiento de este tema a los teólogos más elevados[231]. Pero a continuación –empleando un plural que tal vez lo englobe a él junto con esos teólogos, o sea solo un recurso retórico– afirma enérgicamente: nosotros odiaremos el dominio de los ministros terrenales. Y precisa: especialmente el de los clérigos seculares. La soberbia –que Wyclif califica aquí de luciferina– impide a los clérigos ejercer el oficio sacerdotal, porque los carga de bienes terrenales. Por esa razón es que Cristo, en su inocencia, se apartó de ese dominio y lo prohibió a su clero[232]. Aquí recurre a Génesis 2:15, en relación al servicio continuo que debe el hombre en el estado de inocencia a Dios. Recuerda que en el Paraíso no habría existido ni el cultivo de la tierra ni las artes mecánicas[233], por lo que indica –no sin antes aclarar que es difícil para los académicos entender estos temas– que algunos conjeturan que ese servicio se expresaría en recorrer el Edén y vigilar a sus criaturas, que estaban bajo su dominio, lo que no le produciría ni fatiga ni tedio. Pero sería un servicio, porque Dios odia el ocio incluso en el estado de inocencia, ya sea en los ángeles o en los humanos[234]. Acá Wyclif se expresa directamente en contra de los clérigos que descuidan el trabajo espiritual que les fue asignado por su condición[235].

En el estado de inocencia –reitera Wyclif– todo estaba ordenado al servicio del hombre para que este a su vez sirviera a Dios. Al apartarse el hombre de ese servicio, necesariamente todos los seres que lo servían se apartaron también del propio. Y aquí aparece otra potente imagen: toda la tierra luchó junto a Dios contra el hombre, para vengar su injuria a Dios[236].

El Doctor evangelicus valoriza el intento de estudiar el estado de inocencia, al considerar que puede ser de utilidad para el hombre caído. Dios se ocupó de ordenar remedios luego de la ruina, pero esto no implica que este mundo postlapsario sea mejor que el estado íntegro del hombre inocente o el del ángel bueno, que fueron ordenados por Dios desde la eternidad. Se admite que tanto hombres como ángeles pecaron, y cuando lo hicieron, el Señor obró con la justicia[237].

En el pensamiento de Wyclif –aclara Simonetta– el señorío de Dios es el único cuyo fundamento y fuente de legitimación reside en el mismo sujeto que posee ese dominio, mientras que cualquier otra relación similar en la creación tiene su presuposición ontológica en el dominio absoluto de Dios sobre esas criaturas. Para Wyclif esta forma de señorío está vinculada con las relaciones de dominio humano como un aspecto universal de sus particularidades. Al igual que cualquier otra relación que involucre a criaturas como sus extremos[238], todos los dominios creados están prefigurados y dependen ontológicamente de la dominatio divina sobre el universo. Por lo tanto, el señorío de Dios hace que todo señorío humano sea legítimo; cada instancia de posesión justa se basa y es causada fundamentalmente por el dominium perfecto de Dios, que es la relación universal que les otorga la realidad. Todas las diversas formas de relaciones de dominio que involucran a los seres humanos –el señorío “natural”, el “evangélico” y el “civil”– se ven muy afectadas por este hecho[239].

Estas relaciones de dominio serán abordadas por Wyclif al final del presente tratado, cuando indica el camino que deben seguir los seres humanos a los que Dios les dio la oportunidad de hacerlo, que resumirá en gran parte su propio programa de investigación: primero, deben estudiar el dominio divino; luego, el dominio en el estado de inocencia, para finalizar con el estudio del dominio postlapsario[240]. A continuación, afina y precisa algunos pasos que él mismo piensa dar, indicando que si se elabora un tratado acerca del dominio divino será necesario abordar el Decálogo, los Diez Mandamientos[241]. Previendo que esa obra sería extensa, informa sobre la redacción de un segundo tratado, en este caso breve, que se ocuparía particularmente del oficio de los ángeles. En un tercer tratado Wyclif prevé abordar el dominio del hombre caído, y considera que debería explayarse fundamentalmente sobre el dominio eclesiástico[242].

Haciendo una revisión sumaria del listado de sus obras, y teniendo presente que la datación de las mismas es confusa –por lo que no podemos asegurar que algunas hayan sido escritas antes que el TDSI– podemos aventurar que el primer tratado al que se refiere nuestro autor es De dominio divino, al que se le podría agregar De mandatis divinis (en relación al Decálogo). Respecto al tercero, correspondería a De civili dominio y tal vez también a De officio regis y más aun a De ecclesia, por la referencia al dominio eclesiástico. Aunque suponemos que Wyclif habrá tratado en varias obras el oficio de los ángeles, no hemos podido ubicar un tratado específico sobre ellos.

El tratado sobre el estado de inocencia concluye con una frase donde se presenta a sí mismo como el maestro John Wyclif, doctor evangélico, y solicita el favor divino para su alma[243].


  1. Es manifiesto que el hombre justo que alaba a Dios de modo meritorio por estas cosas transitorias tiene de ellas un usufructo útil, por lo cual es manifiesto que todas las cosas son del justo, y por consiguiente, todo justo y solo él es real y verdaderamente rico (versión castellana propia) (TDSI, VI: 508).
  2. Hacemos notar aquí la coincidencia –fortuita– de que el presente libro se publique en el centenario de la edición latina moderna de su documento principal.
  3. “’Unde et sic fuisset in statu innocencie (ut patet posterius)…’, DD, 202”, es la cita que emplea para sostener esta afirmación Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 82.
  4. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 119.
  5. Ut supradicta magis appareant, oportet parumper disgredi, videndo quomodo homo debuit in statu innocencie conversari… (TDSI, I: 475).
  6. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 61.
  7. Lahey, John Wyclif, p. 199.
  8. Campi, Luigi, “’Iusti sunt omnia’: Note a margine del De statu innocencie di John Wyclif”, Dianoia, 12, 2007, pp. 87-123 (pp. 88-89).
  9. Campi, Iusti sunt omnia, p. 123.
  10. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 28.
  11. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 120.
  12. Campi, Iusti sunt omnia, p. 87.
  13. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 28.
  14. TDSI, pp. 477, 479, 480, 482, 485, 486, 487, 489, 493, 503.
  15. TDSI, pp. 484, 485, 500, 501, 512, 516.
  16. TDSI, pp. 502, 519.
  17. TDSI, p. 482.
  18. TDSI, pp. 480, 489.
  19. TDSI, p. 482.
  20. TDSI, p. 510.
  21. TDSI, pp. 512, 521.
  22. TDSI, pp. 490.
  23. TDSI, p. 511, 521.
  24. TDSI, p. 499.
  25. TDSI, pp. 495, 499.
  26. Minnis, From Eden to Eternity, p. 11.
  27. Campi, Iusti sunt omnia, p. 123.
  28. Miethke observa que no existiría ningún texto famoso de la Baja Edad Media que no hubiera empleado el método escolástico. Agrega que “[p]ara ocuparse de la teoría política medieval hace falta incluso hoy de un lector dispuesto a involucrarse en el método escolástico si realmente desea introducirse en los textos”. Miethke, La teoría política y la universidad, p. 10.
  29. Ut supradicta magis appareant, oportet parumper disgredi, videndo quomodo homo debuit in statu innocencie conversari (TDSI, I: 475).
  30. Campi está entre los que lo consideran una continuación del Tractatus de mandatis divinis, Campi, Iusti sunt omnia, p. 89.
  31. Sicut enim ex medicorum principiis oportet statuere hominem equalis complexionis simpliciter quoad iusticiam, cuius complexionis temperamentum sit metrum et regula aliorum; sic oportet videre que conversacio fuit homini debita ex institucione primaria; et secundum accessum ad illam vel ab illa distanciam debent aliorum iusticie vel iniusticie mensurari (TDSI, I: 475).
  32. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 29.
  33. Campi, Iusti sunt omnia, p. 90.
  34. Campi, Iusti sunt omnia, p. 91.
  35. Julie Gafney observa que en este tratado Wyclif no aborda lo que él cree que es el estado “histórico” del Edén durante su estadía real; ese habría sido un tiempo demasiado corto para que los primeros humanos exhibieran todos los comportamientos físicos y sociales que Wyclif les atribuye. En cambio, el Edén que él describe es el estado que él cree que habría existido si no hubiera habido caída. Gafney, Julie L., Falling Forward. Continuity and Change in the Poetics of Eden, New York, The City University of New York, 2016, p. 190, nota 200.
  36. Videndum est igitur quid convenisset humano statui, si totum genus hominis perpetuo statum innocencie observasset, pro cuius indagine utendum est testimonio scripture, dictis sanctorum et probabili racione (TDSI, I: 475). La Biblia, Agustín y Aristóteles, según la lectura que hace Wilks, Michael, “The Early Oxford Wyclif: Papalist or Nominalist?”, Studies in Church History, 5, 1969, pp. 69-98.
  37. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 123.
  38. Supponamus ergo in primis quod status innocencie sit status nature racionalis immunis simpliciter a peccato, cuiusmodi fuit status primi parentis in quo vixerat ante lapsum, status quoque Christi ex integro ac status parcialis aliorum sanctorum, si qui per tempus vixerint immunes simpliciter a peccato, et status sanctorum in patria (TDSI, I: 475).
  39. Campi, Iusti sunt omnia, p. 91.
  40. Primo videtur sequi quod, si totum genus humanum perpetuo non peccasset, fuisset secundum se totum impune simpliciter (TDSI, I: 475).
  41. Non est possibile penam inesse individuo speciei nisi propter peccatum precedens in ipso individuo vel aliquo sui generis; ergo conclusio. Antecedens patet tam de pena dampni quam eciam de pena sensus (TDSI, I: 475-46).
  42. Pro quo notandum quod duplex est pena, scilicet pena dampni et pena sensus. Pena dampni consistit in habitu tanquam privacio, cum sit defectus boni utilis quod creatura racionalis habere debuit sine maioris commodi recompensa; ut non dicimus quod Petrus dampnificatur, quando adultus privatur humido superfluo membris corporis solidatis, et sic de aliis transmutacionibus, quibus natura meliorando progreditur (TDSI, I: 478).
  43. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 181.
  44. Item, si Deus posset dampnificare hominem sine causa peccati, tunc posset deteriorare innocentem, auferendo ab illo graciam sine bono aliquo compensante; et cum peccatum mortale sit carencia gracie in capaci, sequitur quod Deus posset auctorisare peccatum mortale. Consequens contradiccio; et patet consequencia, quia non foret in tali casu causa effectiva peccati huius vel defectus sed originaliter qui ex voluntate sua sine causa alia auferret graciam; et sine dubio si homo subiceretur plene ordinacioni Dei, tunc placeret sibi per omnia non peccando (TDSI, I: 479).
  45. Cum enim omnis pena si est a Deo iuste infligitur, patet quod si non esset peccatum non superesset causa quare Deus penam infligeret: sed et hoc diffuse prosecutus sum in materia de adnichilacione (TDSI, I: 476). En este tratado previo, entre otras cosas, Wyclif reflexiona sobre el hecho de que, debido a que es más fácil destruir que construir, Dios todopoderoso, que puede hacer lo más, también puede hacer lo menos. Negarle la aniquilación a Dios sería quitarle su omnipotencia. De Ente Librorum Duorum. Excerpta: Libri I Tractatus III & IV; Libri II Tractatus I & III; et Fragmentum de Annihilatione. Ed. M. H. Dziewicki. WS 1909 (extraído de la bibliografía de Lahey, John Wyclif, p. 272). Tractatus de Potentia productiva Dei ad extra. In 16 chapters (chapter 12 having the separate title De Annihilatione) (extraído del Catálogo elaborado por Walter Waddington Shirley –1828-1866– y ofrecido por The Lollard Society).
  46. Pena quidem Christi, pena Iob, sicut et pena ceci nati presupponit peccatum in aliquo individuo speciei, quia aliter meritoria Christi redempcio, paciencie Iob exemplaris probacio vel meritorum accumulacio sicut et ceci nati miraculosa illuminacio ad manifestandum gloriam Dei infidelibus vel peccatoribus foret omnino superflua (TDSI, I: 476).
  47. Dei a statu innocencie deviaret; nec aliqui dissenciunt huic sentencie nisi moderniores qui contra Augustinum (tercio contra Iulianum) dicunt quod stat Deum dampnare, ymmo adnichilare simpliciter innocentem (TDSI, I: 477). Acá Wyclif está argumentando contra la idea de que puede haber castigo sin culpa. En el el Capítulo V de este tratado veremos que la considera una idea de los peripatéticos, es decir, de los seguidores de Aristóteles.
  48. Campi, Iusti sunt omnia, p. 93. Para ampliar y aclarar el tema ver Oberman, Heiko A., “Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena to Early Reformation Thought”, Journal of the History of Ideas, Vol. 48, N° 1, 1987, pp. 23-40.
  49. Nam peccatum et gracia sunt opposita immediata (TDSI, I: 480).
  50. Patet igitur quod moderniores ponentes adnichilacionem et deterioracionem posse ex Deo procedere in magnificando ut estimant Dei potenciam ex defectu methaphisice incidunt in caribdim (TDSI, I: 480).
  51. Supposito itaque tanquam theoreumate ad dicenda quod, si totum genus humanum continue mansisset sine peccato, mansisset eciam sine pena, videtur correlarie sequi primo quod genus hominum fuisset eciam immortale, non solum habendo disposicionem secundum quam poterat nunquam mori, sed qua servata non esset compossibile ipsum mori (TDSI, II: 480).
  52. Istis enim duobus modis dicitur immortale, et tercio modo propriissime unum quod mori non poterit. Patet sic; nulla mortis infliccio est possibilis sine pena, sed nulla pena est statui innocencie compossibilis ex predictis, ergo nec mortis infliccio. Maior ex hoc videtur, quod mors secundum philosophos est ultimum terribilium (TDSI, II: 480).
  53. Unde sicut ex lege pleni invincibili in quocunque casu possibili non foret vacuum, sic ex eque forti lege innocencie subducto peccato non permitteretur innocens mori vel quomodolibet pati penam (TDSI, II: 481).
  54. Nec contendat sophista quod quilibet in statu innocencie contingentissime posset mori, quia illud conceditur; sed hoc non posset contingere nisi prius peccaret causaliter. Sicut ergo, ut dictum est de lege pleni, in quocunque casu ponendo possibili non foret vacuum, sic ex eque indispensabili forti lege status innocencie non est possibile quou innocens moriatur, nisi peccatum processerit […] Ponat ergo sophista theologus quotquot casus voluerit de periculis hominum ante lapsum (TDSI, II: 481).
  55. Omnis enim pena eciam meritoria est a malo (TDSI, II: 482).
  56. Aquí Wyclif podría hacer referencia a De differentiis verborum, un breve tratado teológico sobre la doctrina de la Trinidad, la naturaleza de Cristo, del Paraíso, de los ángeles y de los hombres. Sin embargo, el editor sostiene que la cita no es de Isidoro sino de Agustín, Super Genes, y es citado en Pedro Lombardo, Sentenciarum lib. II, dist. XIX, Sobre el primer estado del hombre antes del pecado: “Primus homo (ante peccatum) immortalis fuit, quia potuit non mori” (“El primer hombre (antes del pecado) fue inmortal, pues no pudo haber muerto”). Pero en el Índice de nombres que se ofrece al final de esta edición aparece una única cita de Isidoro, que es la que figura en esta página 482.
  57. Si ergo Deus foret autor originans hunc defectum, posset autorizare peccatum; cum ergo omnis pena sensus subtrahit a dileccione Dei vel eius servicio, videtur sequi quod repugnat penam inesse homini sine peccato (TDSI, II: 482).
  58. Cum ergo nemo potest pati mortem sine perturbacione et pena, que non possunt inesse sine peccato precedente, sequitur quod subducto omni peccato humani generis consequitur mortis subduccio atque pene (TDSI, II: 483).
  59. Hic dicitur quod stante innocencia bestie morerentur, et per consequens paterentur dolores multiplices sine pena (non enim omnis dolor est pena sed dolor qui est displicencia potencie volitive), que cum solum inest homini, patet quod solum homini inest pena, extendendo nomen hominis ad animal racionale et angelum, conformiter ad scripturam. Dolor igitur inesset bestiis, sed tantum dolor debitus de natura (TDSI, II: 484).
  60. Et quoad immortalitatem hominis, constat quod quoad illa que inducunt senectutem vel mortem intrinsece, facile esset Deo constituere omnes homines in tali temperamento pro sua origine quod paulative crescant ex docto regimine, quousque corpus attigerit statum corporis indissolubilis beatorum (TDSI, II: 484).
  61. Nec dubitet naturalis quin in mixto glorificato sicut in astris contingit elementa secundum indivisibilia vel minima naturalia taliter commisceri, quod nullum illorum sufficiat ex communi influencia agere in reliquum, sicut filum, columpna vel quomodolibet ruptibile sive quassabile contingit taliter proporcionari ex uniformitate continuacionis et indifferencia, quare pocius ad unum punctum quam reliquum quemlibet foret accio, quod perpetuo non procederet accio transiens, ut alibi particulariter declaratur (TDSI, II: 484).
  62. En relación a este tema, ver también Devia, Cecilia, “El hombre y los animales en los relatos de la creación del Génesis. Una visión desde la Edad Media”, Actas del I Encuentro Internacional de Arte y Pensamiento sobre Animalidad, Cátedra de Literaturas Eslavas del Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas “Dr. Amado Alonso” de la FFyL (UBA), Centro Cultural de la Cooperación “Floreal Gorini” y Sociedad Argentina Dostoievski, 2019 (online).
  63. Minnis, Wyclif’s Eden, pp. 66-67.
  64. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 67.
  65. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 29.
  66. En la versión que empleamos de la Biblia de Jerusalén corresponde al Libro de la Sabiduría, 11:20.
  67. Sobre la importancia de este versículo en la obra de Wyclif –quien lo consideraría como el más difícil de toda la Escritura– ver Campi, But and alle thingus, pp. 109-143.
  68. Istis notatis dicitur quod anima ordinata est de lege primaria media inter substanciam corpoream et subtanciam increatam, ut substancie increate semper subserviat, recipiendo ab ea influxum continuum tanquam a domino gubernante, ut totum genus nature corporee sibi subserviat; nec ad illud attendat secundum aliquam vim cognitivam, nisi de quanto attencio exigitur ad servandum equalitatem eius ad suum numerum exemplarem. Et in illa equalitate indivisibili consistit anime pulcritudo (TDSI, II: 487).
  69. Ex istis elicitur quod omnis peccator apostatizat primo omnium ex superbia, dum peccans renuit numeros suos numeris Dei subicere sine hoc quod numeris superioribus sint subiecti. Hoc autem cum soli Deo sit proprium, patet quod anima sic leprose tumescens superbia extra statum debitum dislocata deficiet a recepcione naturalis influencie lucis prime (TDSI, II: 487).
  70. Unde quam naturale est quod medium in absencia luminis tenebrescat, tam naturale est quod anima, que influencia Dei debuit regere corpus suum, post recessum a Deo per superbiam deficiat propter carenciam regule a recto regimine sui corporis (TDSI, II: 487).
  71. Ymmo cum affecciones sensitive creati spiritus variantur ad disposicionem subiecti, patet quod ex discrasia corporis indomiti resultat quedam rebellio ad peccandum (TDSI, II: 489).
  72. Jerôme Baschet nos recuerda que la representación dual de la persona humana –alma y cuerpo– no aparece con el cristianismo, sino que ya está en el platonismo, corriente filosófica que incide muy fuertemente en la teología cristiana. La teología medieval ofrece cientos de variantes del siguiente enunciado, que puede ser visto como el eje central de la concepción cristiana de la persona: el ser humano está formado de un cuerpo, carnal y perecedero, y de un alma, entidad espiritual, incorpórea e inmortal. Se trata de una concepción dual, aunque no necesariamente dualista. La dinámica de las concepciones medievales sobre el alma se presenta más bien como una superación del dualismo neoplatónico. Es iniciada por Agustín, quien llega a rechazar la definición del cuerpo como prisión del alma. Los maestros en teología de los siglos XII y XIII también expresan el carácter positivo que tiene ese mutuo apego entre el alma y el cuerpo. Lo que define al hombre, según Pedro Lombardo, no es ni el alma ni el cuerpo, sino la existencia de un compuesto unificado formado de ambas sustancias. El tema de la amistad entre el cuerpo y el alma cobra cada vez mayor amplitud en las especulaciones teológicas. El aristotelismo permite a Tomás de Aquino llevar esta dinámica a su punto culminante. De acuerdo al hileformismo aristotélico, el hombre ya no es pensado como la unión de dos sustancias: el alma ya no es una entidad autónoma asociada al cuerpo, sino la forma sustancial del cuerpo, la que le permite existir de manera individualizada. Tomás llega incluso a desvalorizar el estado del alma separada del cuerpo. Considera que tal estado es contra naturam, y afirma por primera vez que solo su unión le confiere al alma la perfección y su total similitud con Dios. Baschet, Jerôme, “Alma y cuerpo en el Occidente medieval: una dualidad dinámica, entre pluralidad y dualismo”, en Baschet, Jerôme; Pitarch, Pedro y Ruz, Mario H., Encuentros de almas y cuerpos, entre Europa medieval y mundo mesoamericano, Universidad Autonoma de Chiapas, 1999, pp. 41-83.
  73. Caroline Walker Bynum ha explorado intensamente la discusión medieval sobre la resurrección corporal, creencia firmemente incorporada a la fe cristiana desde sus comienzos, y reforzada a través de los siglos. Indica que los conceptos vertidos en la última sección de las Sentencias de Pedro Lombardo determinaron el curso del debate por cientos de años. Él ubica en un lugar preferencial a las cuestiones relacionadas con el reensamblaje material o reconstitución del cuerpo. Comienza con la admonición –tomada de Agustín– de que no todas las preguntas pueden ser respondidas. La autora advierte que no entenderemos ni las posiciones medievales ni su relevancia para la discusión teológica moderna si eliminamos los detalles materialistas. En el siglo XX, los grandes historiadores de la filosofía de extracción católica referían una historia de Platón y Aristóteles, y de las teorías del alma, que argumenta que el pensamiento del siglo XII se caracterizó, filosóficamente hablando, por el dualismo platónico; es decir, por el punto de vista de que la persona es el alma, a la cual el cuerpo está unido como herramienta, vestido o prisión. De acuerdo con esta interpretación, la adopción en el siglo XIII de la definición de Aristóteles del alma como la forma del cuerpo habría sido un triunfo filosófico y teológico, que expresaría una visión bíblica de la persona como humana en lugar de espiritual. La teoría de Tomás de Aquino del ser humano como una unión hilemórfica del alma y el cuerpo se lee así como una victoria sobre el dualismo. Una desconfianza en la estricta teoría hilemórfica del hombre y de la doctrina de la unicidad de la forma era endémica en el debate del siglo XIII, debido a un fuerte impulso hacia el cuerpo como sustancial. Este impulso se vería reflejado en la teoría de la resurrección, que afirmó la identidad numérica como continuidad material, es decir, que el mismo individuo corporal se corrompía, y no uno meramente semejante a él, ni mucho menos un cuerpo sutil -espiritual o tomado en cualquier sentido metafórico- habría de resurgir con la resurrección del alma. Fueron los pensadores más conservadores, más agustinianos-platónicos, y no los seguidores de Tomás, quienes más énfasis hicieron en la necesidad de que resurgiera el cuerpo “real”. Bynum, Caroline Walker, “Material Continuity, Personal Survival, and the Resurrection of the Body: A Scholastic Discussion in Its Medieval and Modern Contexts”, History of Religions, Vol. 30, N° 1, The Body (Aug., 1990), pp. 51-85.
  74. Sed quoad extrinseca nocumenta dicendum est quod sicut non est possibile quod hii qui pure spiritu Dei aguntur ab eodem spiritu abducantur, sic non est possibile quod innocens pro tempore pro quo servat innocenciam distemperancia alicuius sex rerum non naturalium sibi inferat nocumentum (TDSI, III: 489).
  75. Prima autem sex rerum non naturalium secundum medicorum sentencias est aer, quem notum est ordinatum fuisse temperatissimum innocenti, quia nullus sapiens ordinat finem aliquem nisi ordinet media necessaria ad eundem. Sed Deus ordinavit immortalitatem hominis si perseveraret in innocencia, ad quam immortalitatem necessaria foret aeris salubritas etc. (TDSI, III: 490). Campi indica que Wyclif se refiere a la “dieta”, o sea aquel conjunto de aspectos esenciales para la vida que la medicina coetánea codificaba bajo el nombre de “realidad no natural”, Campi, Iusti sunt omnia, p. 100.
  76. Item, dicunt philosophice sancti doctores… (TDSI, III: 490).
  77. Ver IV. 2 Fuentes y autoridades del tratado, pp. 258-260.
  78. Ver III. 5 Otros temas clave, en especial nota 211, p. 112.
  79. Et ad tercium patet quod iustus habet usum cuiuslibet partis mundi, et per consequens nihil fuisset superfluum, cum omne individuum substancie corporee perfecisset secundum pure naturalem ordinem genus suum (TDSI, III: 491). El editor aclara en nota al pie que esta observación estaría también en De Civili Dominio 1, capítulo 7.
  80. Et patet quante natura lapsa deficit a temperamento aeris ex causa sextuplici; primo propter loci variacionem, cum vallis lacrimarum in qua homo est positus est longe inepcior capacitati influencie paradiso, secundo propter complexionis extraneacionem, cum aer qui innocenti competeret foret lapso contrarius, tercio ex cladibus hominum occisorum, et quarto ex cadaveribus animalium aliter quam in statu innocencie mortuorum. Ex istis enim fiunt reptilia venenosa que celum nisi ministrata tali materia nunquam produceret. Quinto ex irregulari cultu terre cum suis fumantibus, et sexto ex alteracione inspirati aeris ab homine cum suis corporaliter et spiritualiter intoxicantibus (TDSI, III: 491-492).
  81. De insitis quidem in paradiso patet ex textu Gen. II, 8 quod tria erant lignorum genera, quorum primi fructus profuissent ad esum, secundi ad immortalitatis firmamentum, et tercii ad obediencie commodum. Unde habuit homo in statu isto non omnimodam libertatem (TDSI III: 491).
  82. Siempre refiriéndonos a la Biblia de Jerusalén.
  83. Acá Wyclif nombra erróneamente al ejercicio como la tercera cosa exterior, pero ya veremos que unos párrafos más adelante ubica en el tercer lugar a la comida y la bebida: Quantum ad terciam rem extrinsecam scilicet exercicium in quo sanitas conservatur (TDSI, III: 492); Quoad terciam rem extrinsecam, que est cibus et potus… (TDSI, III: 493).
  84. Secundo patet quod repugnat statui innocenciae ipsum vel per instans vel per tempus fuisse simpliciter ociosum, cum ociositas in quantum huiusmodi malum sapiat (TDSI, III: 492).
  85. “Tomó, pues Yahveh Dios al hombre y le dejó en el jardín del Edén, para que lo labrase y cuidase”.
  86. Et hinc patriarche ex pastu animalium tanquam propinquo statui innocencie commendantur; omnia quidem irracionabilia fuissent ad nutum ex naturali dominio obediencia cuilibet innocenti (TDSI, III: 492).
  87. Ex istis elicitur quod innocens nec arti liberali nec mechanice intendisset (TDSI, IV: 495).
  88. Ver II. 1 Agustín de Hipona y la doble desobediencia, pp. 95-96.
  89. Nec obest probabili racione convincere multa que fuissent in statu innocencie, licet in scriptura non fuerint expressata. Nec est hoc studium inutile sicut imaginaciones calculative que propter impossibilitatem materie vel eius insensibilitatem a nobis necessario ignorantur (TDSI, III: 493). Sobre estos temas remito a los trabajos de Mark Thakkar. Específicamente sobre Wyclif, y donde cita el TDSI, ver: Thakkar, Mark, “Wyclif, the Black Sheep of the Oxford Calculators”, in Di Liscia, D. and E. Sylla, E. (Eds.), Quantifiying Aristotle. The Impact, Spread and Decline of the Calculatores Tradition (en prensa).
  90. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 78.
  91. Nec oportet multum solicitari quante, quando, quociens in die vel de quali fructu innocens comedisset; quia satis est nobis cognoscere quod ad votum habuit comestibile sibi conveniens, et ipso non ex se peccante, foret in omnibus indefectibiliter regulatus (TDSI, III: 493).
  92. Tres alie res in quibus principaliter servatur sanitas sunt sompnus et vigilia, replecio et inanicio et tercio accidencia anime, de quibus non dubium infuissent innocenti secundum summum gradum sibi possibilem, quia pure in medio secundum superhabundanciam et defectum (TDSI, III: 494).
  93. Martín Martínez de Simón, Elena, “El mundo vegetal en la Edad Media”, Biblioteca: estudio e investigación, N° 33, 2018, pp. 47-70 (p. 50).
  94. Insausti Machinandiarena, Pilar de y Vigil de Insausti, Adolfo, “Mito y naturaleza. Del paraíso la jardín medieval”, Arché. Publicación del Instituto Universitario de Restauración del Patrimonio de la Universidad Politécnica de Valencia, 2010, Nros. 4 y 5, pp. 227-236 (p. 231).
  95. Martín Martínez de Simón, El mundo vegetal, p. 49.
  96. Insausti Machinandiarena y Vigil de Insausti, Mito y naturaleza, p. 229. Las cursivas pertenecen a los autores.
  97. Insausti Machinandiarena y Vigil de Insausti, Mito y naturaleza, pp. 230-231.
  98. Insausti Machinandiarena y Vigil de Insausti, Mito y naturaleza, p. 231. Las cursivas pertenecen a los autores.
  99. Greenblatt, Ascenso y caída, pos. 456-513.
  100. Greenblatt, Ascenso y caída, pos. 456-513.
  101. Greenblatt, Ascenso y caída, pos. 456-513.
  102. Gafney observa que en el estado de inocencia que describe Wyclif tampoco tienen cabida las diferencias de género. De hecho, agrega, nunca se nombra a Adán y Eva, a los que se alude por medio de términos más generales, como el género humano (genus humanum) y los primeros padres (primi parentis). De esta manera se reforzaría la idea de que es toda la humanidad la que peca con ellos, y de que todos los humanos son iguales en el estado de inocencia edénico. Gafney, Falling Forward, p. 190.
  103. Tatarkiewicz, Wladyslaw, Historia de seis ideas, Madrid, Tecnos, 1990, p. 95.
  104. Al analizar las observaciones de Dante en De vulgari eloquentia, Umberto Eco recuerda que el florentino precisa que solo al hombre le es concedido hablar (I, II, 1). La facultad de hablar es exclusiva del hombre, no la poseen ni los ángeles, ni los demonios, ni los animales. Hablar significa exteriorizar los pensamientos que hay en nuestra mente. En palabras de Dante, los ángeles tienen una inefable capacidad intelectual, gracias a la cual cada uno comprende el pensamiento del otro, o bien todos leen los pensamientos de todos en la mente divina; los demonios tienen ya un conocimiento recíproco del grado de su propia perfidia; y los animales no tienen pasiones individuales sino específicas y, por tanto, conociendo las propias, conocen también las de sus semejantes y no tienen necesidad de conocer las de animales de otras especies. Posteriormente, en la Comedia, Dante hará hablar a los demonios. Pero efectivamente los demonios hablan un lenguaje que no es el humano, hablan la lengua de la confusión. El hombre necesita una facultad que le permita exteriorizar un contenido intelectual mediante un signo sensible. Por otra parte, Dios quiso también que Adán hablara para que, por medio de ese don único, lo glorificara (I, V, 2). Eco, Umberto, La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Crítica, 1994 (pos. 637-716).
  105. Ex istis elicitur quod innocens nec arti liberali nec mechanice intendisset. Constat quidem quod ars in quantum huiusmodi dicit quandam erudicionem anxiam preter noticiam theoricam. Ideo stat quod homo sit, quantumlibet magnus philosophus, sine arte. Cum ergo nulla fatigacio in statu innocencie infuisset homini, patet quod nec erudicio. Non ergo didicisset innocens a quocumque grammaticam, quia voces naturales quas quidam ponunt linguam Hebream hominibus naturaliter convenissent (TDSI, IV: 495).
  106. Actualmente ese término existe en castellano, pero con un significado más acotado. Como vemos en el DRAE, su origen etimológico confirma su relación con el término empleado por Wyclif:
    discrasia.
    Del lat. mediev. dyscrasia, y este del gr. δυσκρασία dyskrasía ‘desequilibrio de los humores’.
    1. f. Med. caquexia (‖ extrema desnutrición).
  107. Non ergo fuisset innocens multiloquus sicut modo nec eguisset tot nominibus ad artificialia cum naturalibus distinguenda, sed sicut sonat scriptura cum sanctis doctoribus tota discrasia qua nunc involvimur est signum infallibiliter evidens quod aliquod suppositum nature nostre in creatorem sum peccaverat, ob quod sunt posteri sic puniti (TDSI, IV: 496).
  108. Eco marca aquí otra incongruencia (o relato doble) en la Biblia. En Génesis 11 la confusión de las lenguas se considera un castigo divino a una nueva manifestación de soberbia humana; mientras que en Génesis 10, al relatar la dispersión de los hijos de Noé y de sus linajes, ya aparece pluralidad de idiomas, que no es presentada como una sanción. Eco, La búsqueda de la lengua perfecta, pos. 200-223.
  109. Nec legitur quod Adam artificialiter didicit plus loqui sed habuit noticiam et ínstruccionem naturaliter a Deo ad nominandum propriissime secundum proprietates naturales natura sibi subditas, sub quibus nominibus homini naturaliter obedirent (TDSI, IV: 496). Ver Benjamin, Sobre el lenguaje, 2007, pp. 91-108.
  110. Et hinc reservantur reliquie potestatis innocencie in vocibus exorciste et naturaliter incantantis; et ad hoc credo voces Hebreas habere maiorem efficaciam quam alias variatas (TDSI, IV: 496).
  111. Unde secundum philosophos ad triginta milia idiomata notabiliter variantur. Sunt autem secundum doctores septuaginta due lingue, sicut ex Genesi X eliciunt, quia septuaginta due gentes de filiis Noe processerant (TDSI, IV: 497).
  112. Ex istis colligitur quod grammatica nostra non convenit statui innocentis, nec per idem dialectica sive rethorica; cum veritas locucionis sine duplicitate et decencia sine difformitate innocentibus naturaliter convenisset et sic speculativam logice sine fastidio habuissent (TDSI, IV: 497).
  113. Ulterius quoad artes mathematicas quadruviales, cum arismetrica docet commutante artificialem certitudinem calculandi, musica docet artem discrasiatos ad temperamentum spirituum sonorum modulacione revocandi, geometria docet artificialiter quantitatem dividendi arte mensurandum et astronomia docet eventus sterilitatis et pestilencie cum aliis aspectibus humane vite benevolis et nocivis artificialiter providendi; que omnia cum statui innocencie repugnassent, patet quod dicte artes innocentibus non inessent (TDSI, IV: 497-498).
  114. Theorica autem istarum arcium que est proprie sciencia infuisset, cum multi post lapsum statim consenciunt plurimis conclusionibus doctrinalibus eciam per demonstrandi medium sine previo demonstrante. Unde miserum foret dimissa theorica sciencia in qua consistit felicitas istis septem artibus nimis attendere. Ideo istud indubie non fecissent innocentes, semper in melius operandum spiritu Dei ducti, sed solum intendissent praxi theorice vel mediis necessariis ad eandem. Et patet quod non fuisset praxis sed theorica medicine (TDSI, IV: 498).
  115. Ver IV. 3. 3 Capítulo III. El tema de la actuación del ser humano en el Paraíso vuelve a ser discutido por Wyclif con más detalle en el Capítulo X de este tratado.
  116. Tolle ergo superbiam et serva cuicunque innocenti sufficienciam [p. 499] cuiuslibet racionabiliter appetendi, et patet quod non plus profuisset innocentibus ars humana quam beatis proficeret corporeum alimentum (TDSI, IV: 498-499).
  117. Quid queso proficerent domus, vestes vel similia tegumenta, ubi omnes perpetuo nudi incederent? Aut quid proficerent agriculture aut coquinaria vel istis ministrancia, si presto sint fructus paradisi singulis quibus omnes communiter vescerentur? Aut quid prodessent arma equitature cum ceteris ornamentis, ubi omnes ex pure naturalibus sine dissensione corporali vel dispendio ornarentur? (TDSI, IV: 498).
  118. Ghosh, Logic and Lollardy, pp. 251-252.
  119. Ghosh, Logic and Lollardy, p. 254.
  120. Para un análisis actualizado y renovador de esta obra ver Cardigni, Julieta, De nuptiis Philologiae et Mercurii o la farsa del discurso. Una lectura literaria de Marciano Capela, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, 2018.
  121. Ghosh, Logic and Lollardy, pp. 254-256.
  122. Ghosh, Logic and Lollardy, p. 257.
  123. Ghosh, Logic and Lollardy, p. 257.
  124. Ghosh, Logic and Lollardy, pp. 257-258.
  125. Ghosh, Logic and Lollardy, pp. 260-261.
  126. Et quoad leges humanas que propter transgressores sunt posite, patet quod in statu cui impossibilis fuisset transgressio non fuissent, quia secundum Apostolum I Tim, I, 9: Iustis non est lex posita. Et per idem non fuissent commutaciones temporalium, cum cuilibet affuissent omnia usibilia ad votum. Ex quibus patet quod non forent placita innocentum nec quevis rebellio, nam non est possibile aliquos velle opposite, nisi alter inordinate vel in penam peccati ignorancia sit cecatus; quorum utrumque statui innocencie repugnaret (TDSI, IV: 499).
  127. Sed quia predicta videntur incredibilia sensibus nostris lapsis, ideo ut magis appareant arguitur sensibiliter contra illa (TDSI, V: 500).
  128. Pro isto dicitur quod Aristoteles non consideravit statum innocencie hominis, sed solum statum lapsus (TDSI, V: 501).
  129. Sed responsio Aristotelis stat in isto, quod Deus ordinans homini manus, que sunt organa organorum, et intellectum ad artificialiter operandum dignificat hominem ultra bruta, et melius facit hominibus quam si haberent predicta iuvamenta adnata, cum modo possunt vicissim, ut oportet, assumere et dimittere huiusmodi ornamenta (TDSI, V: 501).
  130. Et sic considerando imperfeccionem peccati, certum est quod natura humana est sic moraliter imperfecta quod nullum aliud animal potest imperfeccioni tante subici, licet homo in naturalibus et essencialibus ceteris animalibus sit plus perfectus (TDSI, V: 501).
  131. sed omnia sibi necessaria habuit naturaliter ordinata ut aerem, sic quod soli Deo serviens omnibus naturis corporeis naturaliter dominetur (TDSI, V: 501).
  132. sed color sophisticus de eternitate mundi ab ante fecit peripateticos incidere in errorem; nam per idem dicerent quod omni homini ordinaretur pena sine suo demerito et quod natura non facit optimo modo sibi possibili, et solum quod experti sunt pro lege primaria nature statuerunt; quod destrueret rectam philosophiam (TDSI, V: 501).
  133. Esta es la tesis que Wyclif se dedica a refutar en el Capítulo I. Recién acá se ve claramente que estaba debatiendo con una perspectiva peripatética.
  134. Ideo catholici clarius tollunt instanciam antiquorum… (TDSI, V: 501).
  135. Ideo cum naturalius sine repugnancia experiencie vel principiis philosophie etiam secundum principia Aristotelis philosophice sit ponendum, patet quod non fingimus sed philosophice ponimus sentencias scripturarum (TDSI, V: 501).
  136. Unde erubescencia non est primarie de rebus naturalibus vel creatis, sed principaliter de peccatis, et hinc Gen. III, 7 dicitur quod postquam primi parentes peccaverant aperti sunt oculi eorum et cognoverunt se esse nudos; feceruntque sibi perizomata de foliis ficus, nam oculis mentis perceperant se esse in penam peccati nudos, virtute prius inscita et solita Dei influencia, dum viderant genitalia contra racionem insolite rebellare (TDSI, V: 502).
  137. Et quoad terciam evidenciam confirmativam prioris sentencie dicitur quod oporteret dilatantes istam materiam esse in methaphysica et naturali sciencia educatos (TDSI, V: 503).
  138. Nec est putandum quod in statu innocencie tolleretur inclinacio naturalis, vel quod donum supernaturale suspenderet accionem, quia non est possibile supernaturale esse naturali contrarium, sed naturaliter perfectivum (TDSI, V: 503).
  139. Non enim ex natura vel aliqua creatura originaliter provocatur quisquam ad actum illicitum, sed ex peccato proprio et occasione accepta, excitatur secundario a bona creatura ad actum talem nepharium, et sic quisque ex se ipso leditur si ledatur, ut primus angelus ex dignitate nature proprie cepit oblique occasionem apostatandi (TDSI, V: 503).
  140. Ex quo patet quod primi parentes sunt creati in gracia, sed oportet ultra attendere quod alium cursum naturalem habent membra hominis et eorum potencie post lapsum et alium ante lapsum, quia ante lapsum, cum anima regulariter influxit membris, sicut Deus anima, omnia membra regulariter sine reinclinacione secundum ordinem debitum servierunt (TDSI, V: 504).
  141. Quando autem anima defecit corpori ab influxu regulativo qui pertinet dominanti naturale, et iustum fuit quod corpus sibi deficeret serviendo; et utrobique motus secuntur proporcionem, que cum sit adeo variata, oportet variari sequencia. Primo ergo fuit inter animam cum suis viribus ad corpus subiectum talis proporcio quod sicut in celo sic in corpore humano fieret solum accio regularis, cum elementa fuissent viribus anime obediencia tanquam mixta virtutibus lapidum alterata, et inter vires anime non fuisset rebellio (TDSI, V: 504).
  142. […] et hinc dicunt doctores nostri quod excessus appetitus in opere procreacionis post lapsum est veniale peccatum, eciam in matrimonio, et utrobique fuisset mortale, sicut quilibet lapsus a regula status innocencie nisi satisfacio mediatoris Dei et hominum advenisset (TDSI, V: 504).
  143. Campi, Iusti sunt omnia, p. 105.
  144. En el Capítulo II de este tratado Wyclif define al pecado de una manera que puede interpretarse como una definición del pecado original: Ex istis elicitur quod omnis peccator apostatizat primo omnium ex superbia, dum peccans renuit numeros suos numeris Dei subicere sine hoc quod numeris superioribus sint subiecti. Hoc autem cum soli Deo sit proprium, patet quod anima sic leprose tumescens superbia extra statum debitum dislocata deficiet a recepcione naturalis influencie lucis prime (TDSI, II: 487).
  145. Esta es la única mención explícita del bautismo en el tratado. Volveremos sobre el tema en las Conclusiones.
  146. […] nec est putandum quod fomes peccati vel pronitas ad peccandum sit originale peccatum formaliter, cum maneat post baptismum. Nec excessiva delectacio cum sit actualis et personalis sed originalis privacio iusticie est originale peccatum, quando scilicet filius Ade continue a sua origine deficit a iure regni, ad quod peccatum predicta mala cum sibi similibus consecuntur… (TDSI, V: 504).
  147. De Maistre, Joseph, Consideraciones sobre Francia, Madrid, Tecnos, 1990; Las veladas de S. Petersburgo, Madrid, Oficinas de la Biblioteca de Autores Católicos, 1853.
  148. Compagnon, Antoine, Los antimodernos, Barcelona, Acantilado, 2007.
  149. Sloterdijk, Los hijos terribles, 2015.
  150. Ver Baschet, Alma y cuerpo, pp. 59-60; Devia, Los sentidos y el pecado original, pp. 130-143.
  151. […] et patet quod utrobique sensus et membra hominis attenta proporcione agunt secundum sui ultimum (TDSI, V: 504-505).
  152. Ista materia requirit noticiam dominii, proprietatis et communitatis… (TDSI, VI: 505).
  153. Quibus hic suppositis patet quod in statu innocencie forent cuncta cunctis communia, ut idem Deus foret omnibus creaturis, et cum omnis innocens naturaliter dominaretur omnibus ibi inferioribus in natura, patet quod omnes homines communicarent in omnibus que haberent (TDSI, VI: 505).
  154. Et pari evidencia dedisset cuilibet innocenti naturale dominium, cum a quolibet tali exigeret obsequium et per consequens ordinaret sibi medium necessarium ad ministerium exequendum. Et patet quod quilibet innocens haberet auctoritatem utendi quocunque sibi necessario ad hunc finem. Item, quilibet innocens uteretur quolibet suo inferiori in natura et non illicite quod non foret suum, ergo omnis innocens haberet dominium omnis huiusmodi (TDSI, VI: 506).
  155. Consideret ergo philosophus quod appropriacio civilis solum inducitur ad refrenandum viciosos, qui aliter abuterentur temporalibus, si semper ad votum suppeterent; et patet quod repugnat statui innocencie civilis proprietas, nec alique leges vel raciones huic dissenciunt sed concorditer contestantur, cum superflueret talem civilitatem inducere, ubi illa subducta cuncta sufficerent (TDSI, VI: 506).
  156. Et patet quod iustus laudans Deum meritorie in istis transitoriis habet de eis ut sic utilem usum fructus; ex quo patet quod iusti sunt omnia, et per consequens omnis iustus et solus huiusmodi est realiter vere dives (TDSI, VI: 508).
  157. Ex quibus plane patet quod innocens utitur qualibet parte mundi, nam quelibet pars mundi benefacit mihi, de quanto causaliter terminat meam noticiam et complacenciam ordinatam; quia cum actus huiusmodi sit mihi utilis, ex quo inde placeo Deo, patet quod omnis creatura causans in me illum actum bonum adeo servit mihi ipsi et per idem ego servio mihi ipsi tam secundum corpus quam animam (TDSI, VI: 507).
  158. Ex istis colligitur solucio ad argumentum factum superius, concedendo quod membra et accidencia cuiuslibet persone humane sunt sibi propria et tamen communia; propria quoad habicionem relativam et communia quoad usum (TDSI, VI: 508).
  159. Sed ad considerandum evidencius istam materiam expedit cognoscere quomodo omnis creatura racionalis, si bonum utile capit de aliquo, tunc vel utitur illo, si sit inferius in natura vel fruitur, si sit superius in natura, et si equum, tunc fruitur illo in dominio et utitur in medio accipiente; ut Petro benefaciente mihi ego utor suo corpore, sua accione vel alío accidente (TDSI, VI: 506-50).
  160. Deus enim propriissime utitur suis creaturis sine aliquo tali usu: dominus eciam temporalis utitur iocalibus vel aliis bonis suis sola delectacione sensus, ymmo talem usum vel equitatum stat esse abusum (TDSI, VI: 507).
  161. En esto no coincidimos con Julie Gafney, quien sostiene que en el Edén del TDSI no hay propiedad privada, pero sí propiedad [ownership] comunal de todo lo que allí existe. Gafney, Falling Forward, p. 191.
  162. Lahey, John Wyclif, pp. 211-212.
  163. Boreczky, John Wyclif’s Discourse on Dominion, p. 124.
  164. Campi, Iusti sunt omnia, pp. 108-110.
  165. Simonetta, Stefano, “Mutual Causality in Wyclif’s Political Thought: His Doctrine of Dominion”, Legitimation of Political Power in Medieval ThoughtTurnhout2018 (Rencontres de Philosophie médiévale 17), Brepols, 2018, pp. 385-404 (pp. 395-396).
  166. Simonetta, Mutual Causality, pp. 396-397.
  167. Ver II. 9 Fitzralph y la comunicación divina del dominio, pp. 149-154.
  168. Et ex dictis patet via tollendi quarte maneriei instancias quibus arguitur si idioma Hebreum fuisset nobis naturale, tunc naturaliter rumperemus in voces huiusmodi sine aliquo instruente, et si subducerentur ab humano genere artes mechanice, multe persone forent plurimum ociose; multa enim sunt necessaria post lapsum que in statu innocencie non fuissent; ut iam est necessarium scire logica et multa alia in particulari propter capciones sophisticas que homo in statu innocencie non novisset (TDSI, VI: 509).
  169. Sed ulterius dubitatur si bestie in statu innocencie morerentur. Et videtur quod sic, quia in tempore finito fuisset translacio tocius humani generis ad celum secundum numerum quem Deus determinavit celesti ecclesie convenire. Sed ex post nec mansissent in terra bestie nec fuissent translate ad celum ut beatitudinem angelorum participent. cum ex defectu intellectus non sunt illius capaces; nec remansissent perpetuo in spera corruptibilium, cum non fuisset causa sue permanencie eterne (TDSI, VII: 509).
  170. In oppositum sic: non est possibile penam poni nisi peccatum precedens sit eius causa, sed non fuisset peccatum stante perpetuo statu innocencie, ergo non fuisset pena. Sed iuxta dicta superius non est possibile quod mors intercidat sine pena, ergo non est possibile quod bestie moriantur stante perpetuo statu innocencie tocius humani generis, bestie enim non possunt peccare, cum non possunt mereri (TDSI, VII: 509-510).
  171. Se refiere al benedictino Anselmo de Canterbury, célebre por su argumento ontológico a favor de la existencia de Dios.
  172. Diversitas autem est in homine et bestiis, cum homo habet spiritum immortalem, cuius est immortalis noticia, qui quidem spiritus est tota personalitas hominis, ut suppono. Sic autem non potest esse de bestia, cum anima sua educitur de potencia materie. Cum ergo habuisset secundum animam appetitum perpetuum vivendi in corpore, si ab illo appetitu fuisset privatus, redundasset sibi in penam contrarium appetendo, sed sic non est in bestiis propter carenciam talis perpetui appetitus (TDSI, VII: 510-511).
  173. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 68.
  174. Minnis, Wyclif’s Eden, pp. 68-69.
  175. Eso sostienen algunas versiones, y debemos tener también presente –agregamos– que el tiempo en el Paraíso no debía ser el mismo que el nuestro.
  176. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 69.
  177. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 70.
  178. Ver III. 5 Otros temas clave, pp. 221-225.
  179. Unde Thomas Bradwardyn qui supra multos alios tractavit istam materiam de necessitate futurorum ponit multas equivocaciones logicas in loquendo, ut multa ponit esse necessaria et tamen contingencia quoad Deum et sic forme, intelligit quod necesse est ipsa evenire pro suo tempore vel quod sunt necessaria ex supposicione, et tamen sunt contingencia sub condicione si Deus voluerit; vel quod plus placet michi sunt contingencia quoad tempus, sic quod pro aliquo tempore sunt et pro aliquo tempore non sunt; el ita equivocando ad modum loquendi scripture et vulgi concedi potest quod possibile est ipsa non esse, quia in aliquo tempore non sunt (TDSI, VII: 512).
  180. Levy, Ian Christopher, “Grace and Freedom in the Soteriology of John Wyclif”, Traditio, Vol. 60, 2005, pp. 279-337 (pp. 296-297).
  181. Levy, Grace and Freedom, p. 337.
  182. Adhuc restat videre si homo in statu innocencie habuisset virtutes ut modo, cum certum sit quod vicia non haberet, et videtur michi quod virtutes morales de quibus tractat Aristoteles ex consuetudine adiectas homo in statu innocencie non haberet. Ad quid, rogo, inclinaret se homo ad consuetudinem bonam ad cuius lapsum non haberet pronitatem, nec animus suus circa eius materiam versaretur; sed de tribus virtutibus theologicis, scilicet fide, spe et caritate, est difficultas utrum in statu innocencie infuissent (TDSI, VIII: 512).
  183. De fide autem et spe est difficultas utrum in statu innocencie remansissent. Et videtur quod non, quia homo clare vidisset Deum et alios articulos fidei; ideo fides, stante illa clara visione, fuisset superflua sicut superflueret ponere ipsam in patria (TDSI, VIII: 513).
  184. cum enim ex fide evangelica maiorem caritatem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicus suis. In statu ergo innocencie non oportet hominem vitam suam sic ponere, cum nemo habuisset tunc obicem vel repugnans, videtur quod illum gradum caritatis non haberet aliquis hic in via (TDSI, VIII: 512-513).
  185. Cicerón, De amicitia y De officiis, redactados hacia el 44 a. C.
  186. Et si queras que clare cognoverat et de quibus habuit talem fidem, inanis est questio: sicut vanum est querere quomodo canis Thobie fuit singulariter nominatus (TDSI, VIII: 513).
  187. Probabile quidem videtur quod Adam creatus in statu innocencie fuit homo in principio nobilissimus et dotissimus citra Christum. Habuit enim Deum patrem suum, et sine patre alio vel matre in plena etate et congrua plena noticia genitus est de terra. Deus tamen voluit tam Adam quam Evam plura ignorare ad finem quo peterent humiliter Deum ipsos instruere et in necessariis adiuvare (TDSI, VIII: 513).
  188. Nec videtur racio quare Deus necessitat quosdam ad sperandum suam beatitudinem et sub illo optentu in virtutibus militare quin per idem et quoslibet; cum Deus non potest, ut tenetur communiter, revelare homini suam dampnacionem, quia tunc daret occasionem, ymmo Deus necessitaret hominem ad desperandum et abiectis virtutibus in servicio diaboli conversandum. Homo enim debet credere revelato sicut debet credere Deo, nec viveret virtuose nisi sub spe beatitudinis adquirende, et sic talis cui sic Deus revelaret suam dampnacionem foret adeo perplexus, quod esse non poterit (TDSI, VIII: 514).
  189. Dei potenciam, quemlibet dampnatum Deus potest salvare, et per consequens quilibet dampnatus debet sperare quod potest salvari (TDSI, VIII: 514).
  190. Supposita igitur quiditate actus spei quod sit actus voluntatis citra claram noticiam atque fidem et supra formidinem circa beatitudinem propriam sic sperantis, videtur mihi quod quilibet predestinatus vel prescitus debet sperare se salvari(TDSI, VIII: 514).
  191. Campi, Iusti sunt omnia, pp. 114-115.
  192. Nec sufficit hominem sperare quod potest salvari et non quod salvabitur, quia hoc vel est eque impossibile sicut primum vel absolute necessarium, sine quo caderet caritas sive fides, quia, ut dicunt magnificantes Dei potenciam, quemlibet dampnatum Deus potest salvare, et per consequens quilibet dampnatus debet sperare quod potest salvari, cum sua stulticia non libertat ipsum, ne ad sperandum Dei misericordiam obligetur (TDSI, VIII, 514).
  193. In ista materia cum sit multum difficilis sunt plurima supponenda (TDSI, IX: 517). Ver III. 5 Otros temas clave, pp. 221-225.
  194. Consequenter ad dicta restat videre si omnia futura sit necessarium evenire, et supposito quod sic ex evidenciis captis de ordinacione divina restat solvere argumenta communia que fiunt communiter contra istud. Arguitur enim communiter quod tunc non oporteret consiliari vel negociari nec aliqualiter providere, nam quomodocunque homo fecerit, necesse est secundum quod Deus decrevit evenire (TDSI, IX: 515).
  195. Esto se inscribe en tópicos tales como el concurso de Dios con las causas segundas, el entramado causal en un universo, la libertad divina, que motivaron una gran discusión escolástica, que culmina en Francisco Suárez (1548-1617).
  196. Quantum ad istud, dicitur quod attendendum est in ista materia prudenter ad formam verborum utrum eventus dicuntur tales simpliciter quoad Deum vel particulariter quoad creaturam, ut de Deo concedimus quod eternaliter consiliatur, de quanto providet quod suum dominium regulariter gubernetur; et illud consilium oportet necessario stare. Homines autem oportet et necesse est consiliari secundum actus welicitos, cum Deus eternaliter providet uti hominibus ut instrumentis ad illud quod eternaliter decreverit faciendum; et sic necesse est negociari, cum Deus ordinat per negociacionem humanam ut instrumentum rem publicam gubernari (TDSI, IX: 515-516).
  197. et sic nihil potest fieri fortuite vel casualiter quoad Deum, cum Deus sit necessario causa efficiens ex cuius intento atque proposito necesse est quodcunque evenit evenire (TDSI, IX: 516).
  198. Item, iuxta hanc viam tolleretur in homine liberum arbitrium et sic possibilitas promerendi, cum secundum philosophos propter illa que non sunt in potestate nostra nec sumus laudandi nec vituperandi (TDSI, IX: 516).
  199. In ista materia cum sit multum difficilis sunt plurima supponenda (TDSI, IX: 517).
  200. Primo quod nihil creatum potest esse tam liberum sicut est Deus, cum ipse sit causa superior necessitans quamlibet creaturam. Secundo supponitur quod potencia creata volitiva sit quodammodo libera, cum potest ad votum agere quod voluerit, Deo tamen necessitante et ad accionis terminos limitante. Deo autem est proprium quod si velit quicquid fieri illud facit, nec potest Deus evagari volendo quicquid fieri irracionabiliter sive vane. Tercio oportet supponere quod quelibet accio creature sive extrinseca sive intrinseca sit in manu Dei sic quod Deus, ut ait prophecia Ysa. X, 15, illa creatura utitur tanquam serra (TDSI, IX, 517).
  201. Istis suppositis dicitur negando consequenciam sicut primo; quamvis enim nihil potest cogere voluntatem vel liberum arbitrium creatum; Deus tamen ut ipse voluerit illam necessitat et inclinat. Solum enim virtus corporea vel irracionalis potest cogi, sed voluntas humana potest ut Deus voluerit inclinari, quia necessitari ut actum liberum eliciat bonum vel malum propter meritum vel demeritum antecedens (TDSI, IX, 517).
  202. et patet cecitas consequencie primo facte, cum homo et angelus habent necessario liberum arbitrium a Deo tamen necessitatum et in suis finibus limitatum, et sic potest homo mereri et demereri, cum Deus dat sibi potestatem ad laudabiliter vel culpabiliter operandum, et sic actus intrinseci ut volicio, cogitacio et similia sunt magis in hominis potestate quam actus extrinseci, licet quidem quos homo potest per se producere et quando placet destruere sint eciam in hominis potestate (TDSI, IX: 517).
  203. et sic homo ex ignorancia potestatis divine putat se multa posse facere que non potest, cum homo sit quasi infans agitatus a Deo ut nutrice, et sicut infans putat se ex virtute propria multa facere et quorsumcunque voluerit movere, sic est de homine infantiliter errante et non Dei potenciam vel providenciam cognoscente (TDSI, IX: 517).
  204. Item, iuxta hanc viam Deus necessitaret hominem ad peccandum, et cum non sit peccatum nisi ut a Deo est vetitum, videtur quod nullum sit peccatum sed quod meritorium et debitum est homini facere quicquid facit; quod destrueret totam fidem scripture et totam moralitatem in homine (TDSI, IX: 518).
  205. Ver III. 5 Otros temas clave, pp. 221-225.
  206. Sed videtur mihi quod ista superficialis sophisticacio non ingreditur difficultatem materie… (TDSI, IX: 518).
  207. Tercia autem via Lincolniensis, quam sepe tenui et adhuc teneo, presupponit arcium rudimenta, scilicet grammaticam et dialecticam, dicens quod peccatum modo quo possumus ipsum intelligere vel nominare habet duplex esse, scilicet esse primum quod est deesse, et esse secundum quod est prodesse, et non potest habere esse primum propter contradiccionis impossibilitatem nisi eciam habeat esse secundum (TDSI, IX: 518).
  208. Ostalé García, Julio y Pradier Sebastián, Adrián, “Los futuros contingentes en Roberto Grosseteste, con una traducción inédita de su De veritate propositionis”, Daímon. Revista Internacional de Filosofía, Suplemento 3, 2010, pp. 29-38 (nota al pie en p. 30).
  209. Diccionario Akal de Filosofía, Madrid, Akal, 2004, pp. 446-447. El argumento maestro de Diodoro Crono se puede resumir así: 1) el pasado es verdadero porque es necesario; 2) lo posible, si es verdaderamente posible, no puede convertirse en imposible, dado que lo verdadero no puede convertirse en falso; 3) por tanto, el futuro posible es verdadero si necesariamente es o será, mientras que es falso si necesariamente no es y no será, en De los Ríos Gutiérrez, Iván, “Kyrieuon logos: Diodoro Crono y el problema del determinismo a la luz de Metafísica IX, 3”, Trans/Form/Ação, 2018, 41 (1), pp. 9-30.
  210. Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía, Tomo I, Buenos Aires, Sudamericana, 1964, p. 734.
  211. Ostalé García y Pradier Sebastián, Los futuros contingentes, p. 34.
  212. Ostalé García y Pradier Sebastián, Los futuros contingentes, pp. 34-35.
  213. Ostalé García y Pradier Sebastián, Los futuros contingentes, p. 35.
  214. Así lo ve también Campi, quien indica que el núcleo filosófico del tratamiento es identificado por el propio Wyclif en la distinción entre esse primum y esse secundum del pecado, cuya paternidad parece atribuirla a Grosseteste y permitiría al teólogo alcanzar una solución convincente a los problemas soteriológicos planteados por el rompecabezas de necessitate, conciliando el conocimiento divino de los eventos futuros con la evidencia de que, entre estos, también habrá algunos pecados, sin tener que admitir que Dios pudo haber conferido un orden diferente a la creación, un orden mejor en el cual el pecado no podría verificarse. Campi, Un unico partito possibile, p. 214. Campi, But and alle thingus, pp. 109-143.
  215. … nec foret peccatum nec foret verum hominem peccare nisi ipsum foret dampnabile vel prodessens propter esse secundum ipsum consequens sicut passio ad subiectum. Unde summe equivoce dicitur peccatum esse secundum esse primum quod est deesse et secundum suum esse secundum per quod de peccato capitur predicacio positiva; et ita peccata sunt, ymmo sunt necessaria et felicia (sicut urina est sana), et multum prosunt hominibus, pulcrificant mundum et iustissime sunt dampnanda. Nec possunt habere esse primum quod Deus approbat vel salvari, et sic Deus vult peccata dampnari et prodesse hominibus (TDSI, IX, 520).
  216. Sed Deus non potest velle hominem peccare vel approbare quod quis peccet, sicut nec potest permittere sequi vel esse verum quod homo peccet, nisi illud peccatum habeat esse secundum supradictum; et ita omnia predicata in esse secundo sonancia peccati sunt de Deo concedenda et esse primum peccati esse de Deo beneplacito est negandum. Et per hoc rudimentum scienciarum tolli possunt instancie (TDSI, IX, 520).
  217. Et ita concedi debet quod esse primum peccati est bonum et verum, quia illud peccatum est bonum; et tamen peccatum non secundum esse suum primum est bonum vel verum; quia tunc secundum quod quis peccat foret bonus, quod est impossibile (TDSI, IX, 520).
  218. En su análisis de estos pasajes, Levy sostiene que nadie hace la voluntad de Dios al pecar, en la medida en que actúa en contra del precepto divino. Sin embargo, de acuerdo con la magnificencia de Dios, es apropiado que vea su propia voluntad eterna cumplida; y de hecho se cumple, siempre y cuando castigue a una persona con misericordia. Es por eso que no decimos que una persona cumple la voluntad de Dios en la medida en que peca, sino que se resiste a la voluntad de Dios, aunque, por la propia omnipotencia de Dios, la voluntad de Dios se hace. Tampoco una persona es menos culpable si su propio pecado lleva al cumplimiento de la voluntad de Dios. Dios, que por definición es justo, solo quiere lo que es justo cuando quiere que el castigo siga a la injusticia. Por lo tanto, cuando se habla de la primera realidad del pecado, o sea, la culpa, Wyclif insiste en que es contrario a la buena voluntad de Dios, ya que Dios no lo quiere, a pesar de que Dios quiere las verdades racionales que se derivan de ese pecado. Debido a que se puede decir que Dios autoriza actos malvados solo con respecto a su sustancia o naturaleza, pero no con respecto a su deformidad, él permanece inculpable. No ordena el mal directamente, por lo tanto, sino solo indirectamente. Y rectifica el mal a través del castigo que impone en la belleza de su justicia. De esta manera, el pecado produce muchas cosas buenas per accidens y, por lo tanto, beneficia a las personas por la gracia del Salvador. Levy, Grace and Freedom, pp. 298-299.
  219. Verumptamen licet peccatum dominetur hominibus, non tamen video quod Deus dominatur illi peccato, cum dominatur solummodo creature, sed dominatur pene convertibili cum peccato, et sic peccatum non dominatur eque cum Deo, nec in ordine ad dominacionem divinam sed sicut est extra ordinem dominandi sic equivoce dominatur, et per hoc patet responsio ad obieccionem triplicem Bradwardyn (TDSI, IX, 521).
  220. Ad primum dicitur quod Deus nec vult hominem peccare nec ipsum necessitat ad peccandum, verum quodcunque homo facit Deus vult illud esse quoad suum esse secundum et prodesse universitati create modo quo proficit, et tamen nec Deus vult nec facit quod homo peccet (TDSI, IX, 521).
  221. Ad secundum argumentum consequitur assumptum quod hoc peccatum habet a Deo virtutem taliter prodessendi et pulcrificandi mundum (TDSI, IX, 522).
  222. Ad tercium conceditur quod peccatum habet a Deo esse suum primum et tamen Deus non vult quod quis peccet, licet velit illud peccatum esse et alia bona ex illo sequencia; nec audeo dicere quod Deus vult hominem sive diabolum moraliter deficere, licet Deus velit illum defectum moralem esse et proficere hominibus sicut prodest (TDSI, IX, 522).
  223. Remitimos al exhaustivo estudio reunido en Coccia, Emanuele e Agamben, Giorgio (Dirs.), Angeli. Ebraismo Cristianesimo Islam, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2009. Lamentablemente no incluye comentarios sobre el tratamiento del tema por parte de Wyclif. En sus observaciones sobre la doctrina de los ángeles de Tomás de Aquino, Coccia vuelve al Pseudo Dionisio, quien habría explicado que una jerarquía no es solo un orden. Es una actividad, y más precisamente la actividad a través de la cual cada miembro de la misma se ajusta, en la medida de lo posible, a la deiformidad. La distinción en la jerarquía es, entonces, una distinción de mayor o menor conformidad con Dios, una distinción de grados de santidad o de deiformidad. Las reflexiones de Tomás permiten especificar mejor el origen de esta santidad, de esta conformidad con Dios, cuya intensidad es directamente traducible en grados de nobleza y rango. En los hombres esta mayor conformidad es el fruto casi exclusivo de la gracia, es decir, del amor y la liberalidad de Dios. Por otra parte, el ascenso y la promoción del grado representan el movimiento que refleja exactamente la caída. Coccia sostiene que, para Tomás, la caída de Adán resultó en la pérdida del vestido de gloria que rodeaba el cuerpo humano, pero no fue nada irreparable (en disidencia con Wyclif, observamos). Solo la caída del primero de los ángeles ha producido consecuencias sin retorno. La nobleza de esta aristocracia celestial coincide con el poder que ejerce sobre las criaturas inferiores. La jerarquía no es un simple orden: es un gobierno sagrado, un orden, una actividad y un conocimiento de asimilación a Dios, de conformismo activo, que le permite a uno adquirir y ejercer el poder sagrado. Todo el ordenamiento del poder está principal y originalmente en Dios, y las criaturas participan en él de acuerdo con su cercanía a Dios. Solo aquellas criaturas que son más perfectas y más cercanas a Dios tienen de hecho alguna influencia sobre las demás (pp. 1509-1511).
  224. Constat quidem quod angeli confirmati dominantur super universitate nature corporee, quia habent super illa excellenciam naturalem (TDSI, X: 522).
  225. Minnis, Wyclif’s Eden, p. 76.
  226. Et correspondenter ad illam excellenciam habent dominium; unde sicut angeli de nono ordine non solum ardent caritate, cum omnibus illis novem ordinibus caritas sit communis, sic non solum angeli qui dominaciones dicuntur super suis subditis dominantur sed generaliter omnes angeli illi beati tam super actus proprios quam opera debite dominantur (TDSI, X: 522).
  227. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 125.
  228. Tomás de Aquino, ST, 1, q. 96 a.4.
  229. Diabolus enim cum sit cista superbie nec dominatur super actus suos intrinsecos nec super aliqua creatura; est enim servus abiectissimus peccati contrarius sibi ipsi. Ideo deficiente gracia vel caritate que foret dominii fundamentum necesse est quod sibi desit dominium. Serviunt autem humiliter cuncti sancti angeli domino dominorum, et illa servitus est continuo sine peccato, cum sine intermissione Dei compleant voluntatem (TDSI, X: 522-523).
  230. Ver III. 5 Otros temas clave, pp. 201-203.
  231. De gradibus autem officii horum ministrorum et de particulari suo dominio relinquo superioribus theologis pertractandum (TDSI, X: 523).
  232. nos terreni et specialiter clerici seculare dominium odiremus; nihil enim prodest nobis nisi ut loquar ironice ad luciferinam superbiam acuendum; retardat enim clericos ab officio sacerdotis, cum gravat eos ultra alimenta et tegumenta sufficiencia; et hec racio naturalis quare Christus innocens preservavit se a tali dominio, et clero suo prohibuit taliter dominari (TDSI, X: 523).
  233. Ver IV. 3. 3 Capítulo III y IV. 3. 4 Capítulo IV.
  234. Sed quidam supponunt coniectura probabili quod hominis operacio in statu innocencie fuisset perambulacio in paradiso et contemplacio creature sensibilis, et racione sui dominii bestiarum et volucrum minacio, ne inordinate super vegetabilia quicquid agant; non autem fuisset ille labor fatigativus vel homini tediosus sed solaciosa quodammodo fruicio servitorum et preter istud officium docet textus iste quomodo in omni statu innocencie tam angeli quam hominis est ociositas (TDSI, X: 523).
  235. Deo odibilis et ita, cum sacerdotibus limitantur officia spiritualia que ad summum clericos occuparent, patet quantum degenerant assumendo tam innaturale officium a Deo vetitum ab iniuncto officio ociando (TDSI, X: 523).
  236. Omnia enim in statu innocencie fuissent ordinata, et ad hominis imperium bestie et volucres cum eis subditis debite deservirent ad finem quo homo sic serviat Deo suo, et ipso retrahente debitum Dei servicium necesse fuit quo servicium servitorum hominis retrahatur et sic pugnavit cum Deo orbis terrarum contra hominem ad Dei iniuriam vindicandum (TDSI, X: 523).
  237. Et sic omnes leges quas Veritas explicat vel innuit pro statu innocencie proficiunt nobis lapsis, non quod Deus limitavit suum propositum ordinando remedia post ruinam, cum hominis sic ruere fuisset melius quam status hominis vel angeli ex integro in pura innocencia; quod melius fuit a Deo eternaliter ordinatum; nec sequitur ex istis quod homo vel angelus non peccavit, cum Deus sicut dat potestatem homini ad serviendum sibi, sic requirit illius potestatis servicium sive officium, et illo deficiente pulcre facit iusticie complementum (TDSI, X: 524).
  238. Aquí Simonetta aclara que se refiere a la relación que tiene su “presupuesto” en un universal por causalidad (“causatione”): por ejemplo, cualquier relación de paternidad está fundada en la concepción de Dios del paradigma de esa relación; y remite a Lahey, Philosophy and Politics, pp. 76-77.
  239. Simonetta, Mutual Causality, pp. 392-393.
  240. Et studendum videtur hominibus quibus Deus dat opportunitatem, primo de divino dominio; secundo de dominio status innocencie; et tercio de dominio hominis post lapsum (TDSI, X: 524).
  241. Al que hemos hecho referencia en I. 1 El pecado original: especificidad cristiana, pp. 35-36.
  242. In primo considerare debemus quod totum creature dominium est insensibiliter in Dei dominio exemplatum, cum Deus sit plenus racionibus creature; et cum dominium et servitus dicuntur ad aliquid et homines non debite serviunt Deo nisi servando decalogum, in tractatu divini dominii videtur dicendum esse de decalogo mandatorum et in brevi tractatu secundo videtur quod illis quibus Deus dat opportunitatem tractandum est particulariter de officio angelorum et in tercio tractatu protracciori de dominio hominis lapsi videtur diffusius pertractandum de dominio clericorum (TDSI, X: 524).
  243. Explicit tractatus de statu innocencie compilatus a magistro lohanne Wyclyf doctore evangelico, cuius anime propicietur Deus (TDSI, X: 524).


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