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Conclusiones

Si sbaglia a fare della caduta l’atto originario dell’ebraismo e poi del cri­stianesimo: la caduta è solo un effetto e non una causa. A essere originaria è invece la disobbedienza. Solo grazie a quel gesto il tempo ha preso la forma che conosciamo: provocando un mutamento, una trasformazione in ciò che siamo, la disobbedienza di Adamo ha reso storica la nostra stessa natura.

 

Emanuele Coccia[1]

La presente investigación ha sido encarada a través del análisis e interpretación de nuestra fuente, y contando con el inestimable aporte de la bibliografía especializada. El Tractatus de statu innocencie se ha mostrado como un documento que nos ofrece la posibilidad de recabar información valiosa sobre los temas que nos convocan, expresada en líneas generales con claridad, y en ocasiones incluso de una manera que consideramos atractiva. Esto debe ser apreciado no solo como un agregado que nos podría hacer más llevadera su lectura –lo cual es cierto y se agradece, a la distancia, al autor– sino como una muestra de la voluntad de ser comprendido de quien lo escribió[2].

Para concluir esta investigación también nos moveremos, como lo hemos hecho a lo largo de la misma, de lo más general a lo particular. Podemos partir, entonces, de los que se han identificado como los tres modelos en los que se enmarcaría el pensamiento político medieval: el agustiniano, el aristotélico y el ciceroniano[3], para luego indicar en cuál de ellos podríamos incluir a Wyclif.

El modelo agustiniano –que sería el primero en surgir en la Edad Media– sostiene que, al menos dentro de los límites de la ciudad terrena, la naturaleza del ser humano –pervertida por el pecado original y la caída– lo hace susceptible a la discordia y al enfrentamiento. De ahí la necesidad de que los hombres introduzcan instituciones políticas que permitan el cumplimiento de la paz y la justicia en la tierra, y que los obliguen a someterse a un poder coercitivo capaz de suprimir o reprimir su mal comportamiento. Las instituciones humanas son vistas como artificiales y convencionales, diseñadas por el hombre –aunque bajo inspiración divina– para frenar a quienes no pueden controlar su naturaleza caída. Según este modelo, el deseo natural del hombre de ser sociable no se extiende al mundo postlapsario de la política coercitiva[4].

Para el modelo aristotélico desarrollado en la Edad Media, nada podía evitar el impulso del hombre a asociarse, ya que la sociedad en general y la sociedad política en particular permiten el cumplimiento de todas las necesidades físicas y espirituales del mismo. Cada forma de comunidad humana –la pareja, la familia, la aldea, la polis (que para los medievales abarcaba ciudades, provincias y reinos)– tiene su propio telos o propósito específico para la mejora intelectual y moral de los ciudadanos. Es en el contexto de un sistema social y político desarrollado que se puede encontrar la vida completa y autosuficiente, la felicidad humana ordenada por Dios. Paradigma de este modelo aristotélico-medieval sería Tomás de Aquino[5], quien lleva a cabo el intento más ambicioso de adecuar la teología cristiana a la Política de Aristóteles, recientemente redescubierta por el Occidente medieval.

El modelo ciceroniano puede ser visto como una posición intermedia entre los extremos de los puntos de vista agustinianos y aristotélicos. Por un lado, otorga al pecado un lugar central al afirmar que los hombres se comportan de manera antisocial porque no reconocen las consecuencias de su naturaleza común; mientras que, por el otro, también admite que la propensión humana natural a asociarse continúa siendo eficaz incluso en el estado postlapsario. Se inspira en las obras de Cicerón –particularmente en De officis y De inventione– y las conecta con la doctrina del pecado original. Sostiene que, mientras que los hombres siempre conservaron su inclinación natural a asociarse, incluso después de la caída, el reconocimiento de esta naturaleza y de sus implicaciones para sus vidas debía ser despertado por medio de la razón y la persuasión. Así, los seres humanos solo se unirán cuando se den cuenta de que es natural –además de beneficioso– para ellos hacerlo. La posición ciceroniana es convencionalista en el sentido de que no mantiene la necesidad natural de la sociedad humana, pero es al mismo tiempo naturalista en la medida en que sostiene que lo endémico para la humanidad es una inclinación –o incluso una compulsión– a reunirse[6].

Creemos que queda claro que el pensamiento político de Wyclif se inscribe dentro del modelo agustiniano[7], con su antropología pesimista anclada en el pecado original. Pero también es cierto que recurre en reiteradas oportunidades al aristotelismo para desarrollar sus ideas[8]. Nos interesa también marcar la permanencia y la hibridación de estos tres modelos a lo largo del período medieval, teniendo presente la idea ya expresada de que el modelo ciceroniano ya puede ser considerado como una mezcla de los otros dos.


Retomaremos ahora nuestro recorrido capítulo por capítulo, iniciado en la Introducción con la presentación de los temas a tratar, para elaborar una breve sinopsis de su contenido, lo que nos permitirá una visión panorámica de la investigación. En relación al Capítulo I, destacamos la especificidad cristiana del pecado original y su extrema complejidad. Por otra parte, los dos relatos bíblicos de la creación han tenido especial importancia para nosotros por su vinculación con los diferentes tipos de dominio que allí pudieron ser identificados. Otro punto destacable es la utilidad del contrafáctico que, como hemos visto, permitió a los pensadores medievales recurrir al Edén como una especie de laboratorio teológico filosófico político. Abordamos también en este capítulo los orígenes paulinos de la noción de pecado original, tan presentes en Agustín y en el resto de los pensadores medievales. Más adelante añadiremos algunos comentarios sobre el apóstol Pablo, en especial aquellos que se relacionan con el dominio.

Respecto al Capítulo II, si bien hemos presentado diversas interpretaciones sobre las elaboraciones de varios pensadores en relación a nuestro tema de investigación –los glosadores de los siglos XI al XIII, Tomás de Aquino, Juan de París, Marsilio de Padua, Guillermo de Ockham– haremos mención especialmente aquí a los que consideramos que han tenido mayor influencia sobre Wyclif: Agustín de Hipona, Roberto Grosseteste, Egidio Romano y Richard Fitzralph. Respecto a Agustín, no solo es el principal referente medieval para la doctrina del pecado original –de la que puede considerarse el creador– sino que el mismo Wyclif está inscripto en la corriente filosófica agustiniana. De manera similar, el Doctor evangelicus se considera discípulo de Grosseteste, y hemos visto que recurre a él, por ejemplo, cuando trata sobre el ser doble del pecado y la necesidad de los eventos futuros. En cuanto a Egidio Romano, sus estudios vinculan nuestros principales conceptos de investigación –el pecado original y el dominio– en un camino diferente al de Wyclif, pero de posible influencia sobre él, a lo que añadimos su plausible lectura como reverso de la postura de Wyclif, en particular en su elaboración de la plenitudo potestatis papal. Más adelante volveremos sobre Agustín y Egidio Romano en algunos comentarios. Richard Fitzralph, por su parte, adelanta en cierta manera algunas elaboraciones de Wyclif al ubicar a la gracia como factor decisivo en las relaciones de propiedad y al formular la doctrina de la comunicación divina del dominio. Ambas reflexiones son usadas por Wyclif para desarrollar su programa, quien se declara expresamente como su continuador.

En el Capítulo III hemos explorado en primer lugar diferentes contextos que consideramos necesarios para nuestro estudio, entre ellos la situación de Inglaterra en la época de Wyclif, y particularmente el levantamiento de 1381 y la vinculación del pensador inglés con el mismo. Luego recorrimos las etapas de la recepción del Doctor evangelicus, que nos muestran los diferentes pasos y las diversas dificultades que atravesó nuestro autor para ser reconocido en toda su amplitud y valor, tarea que creemos que aún no se ha cumplido y con la que tratamos de colaborar, dentro de nuestras limitaciones, por medio de esta investigación. A continuación nos acercamos a algunos de los variados aspectos del extenso, profundo y abarcador pensamiento wyclifita, deteniéndonos en los que más se relacionaban con nuestro trabajo. Así vimos sus proyectos de reforma, que involucran todos los niveles en los que se movía la visión wyclifita del mundo, de ahí la idea de una reforma de todo lo existente. Luego pasamos al estudio de su teoría del dominio –sobre la que volveremos más adelante–, para continuar posándonos sobre otros temas que consideramos claves en su pensamiento, como ser su tratamiento de la predestinación, de la eucaristía y la transustanciación, del bautismo, el debate sobre su ubicación como determinista extremo, su teología, su compromiso con la corrección fraterna. Interesa destacar aquí la variación de sus posiciones a través del tiempo, que el propio Wyclif se encarga a veces de hacer notar –como sucede en el TDSI–, retractándose de sus opiniones anteriores. Y finalizamos este capítulo con la conflictiva, ambigua y múltiple herencia que dejó Wyclif, entre la que incluimos a la denominada Biblia wyclifita, a los movimientos lolardo y husita, y a la visión del pensador inglés como el precursor de la Reforma.

El Capítulo IV configura el núcleo del presente trabajo. Como ya adelantáramos en la Introducción, comenzamos por presentar nuestro documento principal, el tratado de Wyclif sobre el estado de inocencia, lo ubicamos –en la medida de lo posible– dentro del corpus de su obra, e identificamos sus fuentes y autoridades. A través del análisis minucioso y demorado del tratado, pudimos desgranar diversos temas, elaborar varios comentarios y llegar a algunas conclusiones, de las que reiteraremos algunas y profundizaremos otras antes de dar fin a este último apartado de nuestro trabajo.


Volviendo a otros tópicos claves en la Edad Media y a su tratamiento por parte de Wyclif, queremos hacer notar la relación entre la igualdad sustancial de todos los hombres que predica el cristianismo con la idea de jerarquía en el Occidente medieval, a la que nos referimos antes, indicando que lo veíamos como un juego ambiguo, por lo menos en una primera lectura[9]. Esta relación puede ser considerada como la esencia, o por lo menos, como uno de los pilares, del cristianismo. Ya en Pablo[10] aparece la afirmación –reveladora, como gran parte de la obra paulina– de que, con el advenimiento de Cristo, “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer” (Ga. 3:28), donde encontramos plasmado el tema de la igualdad. Por otra parte, ubicamos el tema de la jerarquía en su advertencia de que cada uno debe permanecer en su estado, aunque sea esclavo (1 Cor. 7:20-21) y, sobre todo, de que todo poder proviene de Dios y de allí lo recibe la autoridad terrenal; por lo tanto, quien desobedece a esta última, se enfrenta a Dios (Rm. 13:1-2).

En cuanto a Wyclif, la igualdad sustancial entre los hombres se puede identificar en su idea de la predestinación. Nadie sabe cuál es su destino, en eso todos los seres humanos se igualan. Respecto a su valoración de la jerarquía en la tierra, la encontramos, por ejemplo, en su concepción de que la reforma debe llegar desde arriba y en su insistencia en la obediencia al poder laico. Queda claro también que él intenta desvalorizar por diversos medios y en distintas obras a la jerarquía eclesiástica, aunque debemos tener presente que Wyclif nunca habría llegado hasta el extremo de negar abiertamente el poder sacramental de la jerarquía, o a aconsejar el rechazo de los sacramentos[11]. Tal vez entre las reflexiones sobre la igualdad se puedan contar las vinculadas a la creencia de Wyclif de que el mundo está regulado por el amor, que asociamos con su adhesión al mensaje paulino. En relación al dogma del pecado original, nuestro autor enfatiza la justicia original y la oportunidad de intentar restaurarla mediante el dominio en comunidad. Siguiendo a Agustín y a Jerónimo, Wyclif afirma que, mientras que los que tenían poca fe solamente podían disfrutar de las cosas y de las alegrías del sexo si se las apropiaban, tomándolas solo para ellos, los fieles podían disfrutar de la belleza del ser sin apropiarse de las cosas y de los cuerpos en los que se manifestaba[12].

Queremos destacar también la singularidad de la visión de Wyclif cuando, al comentar –como tantos otros– la idea dionisiana de que la jerarquía celestial ofrece un modelo para la jerarquía eclesiástica, sostendría que no solo oficia como un ejemplo para la paz que asegura la obediencia, sino también como paradigma para la rebelión legal aquí en la tierra de los súbditos contra los perturbadores de ese bien supremo. En la interpretación wyclifita de la jerarquía de Dionisio, la expulsión de Lucifer llevada a cabo por el arcángel Miguel –es decir, el acto victorioso de alguien ubicado en un grado inferior de la jerarquía angélica contra quien estaba en la cúspide de la misma–, explicaría, en versión humana, el hecho de que ante un clero indigno, incluyendo dentro de él al supremo pontífice, los laicos tengan la obligación de corregirlo hasta llegar incluso a la confiscación de sus bienes[13].


Otro tema que ha tenido especial relevancia en la cristiandad occidental bajomedieval ha sido el debate sobre la pobreza, que enfrentó principalmente al papado con los franciscanos, y al que ya hemos hecho referencia al tratar la figura de Guillermo de Ockham[14]. La relación con nuestro autor es evidente, por su insistencia en el tema de la obligación del clero, en todos sus niveles, de mantenerse en la imitación de la pobreza de Cristo y sus apóstoles. La defensa de Wyclif de la pobreza no apeló a la razón humana. El uso justo es posible solo con el consentimiento de quien tiene el dominio, pero el uso de bienes consumibles sin consentimiento del propietario podría ser justo, especialmente en casos de necesidad. Su argumento es otra vez teocéntrico: el ideal de pobreza del Doctor evangelicus requiere como fundamento la gracia. La gracia restaura la carencia de preocupación de la que la humanidad prelapsaria disfrutaba, y por lo tanto la falta de propiedad es irrelevante para el estado de pobreza wyclifita, que es un estado del alma fundado en la gracia[15].

La vinculación del tema de la pobreza con las órdenes religiosas nos lleva a recordar que Wyclif las habría contado en principio entre sus aliados. La relación se deterioró de tal manera hacia 1380, que llegarían a convertirse en enemigos irreconciliables. El Doctor evangelicus considera a su existencia ilícita y no autorizada por las Escrituras. Les endilga como mayores crímenes su práctica de la mendicidad y su apoyo a la doctrina establecida de la eucaristía. Por esta última razón suma a sus integrantes a los seguidores del Anticristo[16].

Por otra parte, se pueden encontrar entre los escritos de Wyclif dos nociones sobre el problema de la pobreza que han sido calificadas como bastante disímiles y contradictorias. La primera es la noción de que el estado de pobreza es el más cercano al estado de inocencia y, consecuentemente, el estado más perfecto para el cristiano, una noción que era tradicional en la Edad Media[17]. Esta primera formulación no excluye la acción de caridad. Pero la segunda noción de Wyclif partiría de una nueva doctrina emergente que alcanzaría su madurez en el período Tudor, que considera a la pobreza como un crimen y un castigo para el pecado del hombre[18]. Lo que sería nuevo en la doctrina de Wyclif es su reclamo de que la responsabilidad para distribuir los bienes excedentes pertenece al poder secular y no al clero: la distribución de limosnas corporales pertenece al ministerio laico, mientras que el clero debe estar preocupado con la distribución de las más poderosas limosnas espirituales[19]. Solo agregaremos que –al igual que Francisco de Asís en su momento y siguiendo la visión mayoritaria de la orden por él fundada– para Wyclif son los oratores los que deben permanecer en la pobreza evangélica, y no los integrantes de los otros dos órdenes, dejando fuera especialmente a los bellatores, entre los que están incluidos los señores laicos. De cualquier manera, siempre está presente en Wyclif la idea de que el dominio sobre los bienes terrenales solo pertenece a los justos.


Este es el momento de intentar responder a algunas de las preguntas que nos hicimos al inicio de este trabajo. Aquí también comenzaremos por las más generales para luego entrar a las que tocan más específicamente a Wyclif.

En cuanto a cómo afecta la idea cristiana del pecado original a la concepción del dominio del hombre sobre el hombre, consideramos que son muchos los autores medievales –aparte de Wyclif– que han abordado esta cuestión y han sugerido diferentes respuestas a la misma. En capítulos anteriores hemos visto las posiciones de un arco bastante amplio de pensadores sobre el tema, concordantes o no con las del Doctor Evangelicus. Lo que queda claro es que es un tópico prácticamente inexcusable para la época, con fluctuaciones a lo largo de los siglos que la componen.

Respecto a los antecedentes medievales sobre los que se apoya Wyclif para el tratamiento de la cuestión, los hemos desplegado todo lo que nos permitieron los límites del presente trabajo. En cuanto al aporte de Wyclif y a las proyecciones filosófico-políticas relevantes de su pensamiento sobre la relación entre pecado original y dominio político, también han sido abordadas y se intentará completar y a la vez sintetizar su tratamiento en estas últimas páginas.

Ante la cuestión de si el pecado original explica la dominación del hombre sobre el hombre, consideramos que Wyclif otorga una importancia fundamental al pecado original como disparador de tal dominio. Respecto al peso del aporte de Wyclif a los debates, proyectos y propuestas de soluciones a los problemas surgidos de esa relación creemos que el presente trabajo muestra que es significativo, si bien no parece ser claramente reconocido por las corrientes principales de investigación actuales. Recordamos, por otra parte, que –como adelantamos en la Introducción– dentro de lo que podríamos denominar el medio nacional es un autor poco trabajado.

Entre sus principales aportes sobre el tema se cuenta la convicción de que la presencia de la gracia es indispensable para cualquier acto humano legítimo, y la conecta especialmente con el ejercicio del dominio, al que solo podrían acceder los hombres justos, es decir, lo que estén bajo la gracia de Dios. Se debe tener presente que, para nuestro pensador, solo el creador sabe quiénes serán salvados y quiénes serán condenados en la instancia decisiva del Juicio Final.


Para intentar comprender el tratamiento de la gracia y la predestinación en la obra wyclifita nos resultará útil tener presente que el tratado De sciencia dei[20] sería el primer texto en el cual Wyclif elabora una clasificación de los diferentes tipos de gracia que se obtienen procediendo por distinciones de razón, si bien la taxonomía de la gracia es tratada con más extensión e intensidad en el tercer libro de De dominio divino[21].

Mientras que en De sciencia dei la interpretación del pasaje paulino del que se parte para tratar el tema de la gracia[22], que Wyclif considera correcta –la negación de la posibilidad humana de merecer de condigno, o sea, de que exista una igualdad entre el servicio y la retribución– es objeto de una extensa discusión, en De dominio divino se presenta como una opinión comúnmente aceptada por las escuelas[23]. En esta última obra el relato de Rm. 11:6[24] ofrece la oportunidad de proceder a una enumeración didáctica de las diferencias de la gracia, la primera de las cuales marca la división entre lo increado y lo creado. En esta ocasión Wyclif remite a la autoridad de Grosseteste. No desarrollaremos aquí todas las divisiones de la gracia elaboradas por el Doctor evangelicus. El motivo de mayor interés del tratamiento del tema en De dominio divino consistiría en el encuadramiento orgánico de otras distinciones de la gracia –ya presentes en el De sciencia dei– que se consideran como subdivisiones de la distinción C.3 (Bona qualitas qua criatura est formaliter grata): C.3.a) gracia preveniens; C.3.b) gracia gratum faciens; C.3.c) gracia predestinacionis[25].

La gracia preveniens es la intervención divina que garantiza a la criatura las condiciones indispensables para su venida al ser y para su preservación de la muerte. De acuerdo con este significado, la gracia es un requisito indispensable para la adquisición de méritos por parte del hombre, pero no se le otorga solo a los elegidos para la salvación: todos los individuos, incluso los presciti, gozan de su influencia beneficiosa, en ausencia de la cual, de hecho, ni siquiera podrían subsistir[26].

Por su parte, la gracia gratum faciens permite a las criaturas avanzar en su propio processus iustificacionis, contribuyendo con Dios a la realización de acciones meritorias. Es en presencia de esta gracia –que se puede encontrar en diferentes individuos, o en el mismo según diversos grados (hasta el grado cero)– que un hombre puede cooperar con la voluntad divina y proceder a ganar in via la gracia secunda (dicho de otra manera, augmentum gracie), que Wyclif había mencionado ya en el De sciencia dei[27].

Finalmente, se puede ser grato a Dios en virtud de la gracia predestinacionis, cuya concesión por parte de Dios divide a las criaturas en los dos reinos escatológicos: el de los elegidos o salvados y el de los reprobados o condenados. A diferencia de la gracia gratum faciens, esta es compatible con el pecado mortal. De hecho, puede ser que un predestinatus esté en un estado de pecado temporal y, por lo tanto, no infundido de la gracia gratum faciens. Y puede ocurrir que un prescitus, aunque esté excluido de la aposición de la gracia predestinacionis, disfrute de la influencia beneficiosa de la gracia gratum faciens y coopere con ella haciendo buenas obras in via. Sin embargo, ningún predestinado morirá en un estado de pecado mortal, sino que cada uno será salvado; por otro lado, ningún prescitus perseverará usque in finem en no pecar mortalmente, sino que cada uno obtendrá el justo castigo eterno[28].

La gracia predestinacionis es asignada eternamente por un decreto divino –insondable e inmutable–, no puede ser removida o concedida por segunda vez por Dios[29]. La limitación voluntaria hecha por Dios a su propio poder requiere que la criatura contribuya a su propio proceso de justificación, adquiriendo méritos. Wyclif aclara que estos méritos, contrariamente a lo que cree Pelagio, no pueden tener lugar sin la intervención previa de la gracia. La gracia de Dios, observa el Doctor evangelicus, le permite al individuo adquirir mérito más que todas las facultades humanas, las cuales, en ausencia de esta, no tienen forma de contribuir eficazmente al proceso de la gratificatio. Así, la gracia constituye una disposición indispensable porque las facultades naturales del hombre efectivamente concurren a la adquisición del mérito[30].

El tratamiento de la gracia en De dominio divino finaliza con el análisis de otro pasaje paulino, 2 Cor. 3:4-5[31], que le permite a Wyclif ahondar en qué papel es legítimo reconocer en las cosas humanas en relación a la salvación. El maestro inglés observa que la esperanza depositada por el hombre en un premio reconocido por las obras está garantizada principalmente por la mediación de Cristo, quien ganó merito para sí mismo y para toda la humanidad. Según Wyclif, el Apóstol reconoce al mismo tiempo la facultad del hombre para ejercer su libre albedrío y la derivación de su contribución al proceso de justificación del don gratuito de la gracia de Dios. El principio de la adquisición de mérito no reside en las obras mismas, sino en la gracia[32].


Hemos intentado también aproximarnos a las relaciones existentes entre pecado original, bautismo y dominio en el pensamiento wyclifita. En la que calificamos como la segunda definición del pecado original que aparece en el TDSI –anteriormente se había hablado de la soberbia o el orgullo como el primer pecado– Wyclif sostiene que el pecado se definiría formalmente como un apartamiento del orden justo que se debe a Dios, y no como un acto puntual de los sentidos. Pero es importante tener presente que, para el pensador inglés, si bien después del bautismo se remueve el pecado original, queda una propensión a pecar que el sacramento no borra[33]. Nos interesa desarrollar esta aseveración que nos parece clave, e intentar conectarla con el otro aspecto principal de nuestra investigación, que es el dominio, particularmente el dominio político.

Mirando hacia atrás en el tiempo, volvemos a encontrarnos con Agustín, quien expresaría una idea que consideramos cercana a la de Wyclif, cuando –recurriendo a Pablo y continuando también con su exposición subjetiva– refiere que, aun conociendo cuál es el bien y aun queriéndolo, no puede evitar hacer el mal. Esta sería la propensión a pecar, y aventuramos que Agustín también cree que no se borra con el bautismo. Por lo pronto, entre sus reflexiones se encuentra la idea de que los bautizados no readquieren las características de la naturaleza del Adán inocente, ni recuperan el estado de inocencia durante su estadía terrenal[34].

No nos es posible aquí hacer un seguimiento de lo que otros pensadores habrían reflexionado sobre el tema. Pero tenemos a alguien muy cercano a Wyclif, tanto en lo cronológico como en lo metodológico –hasta el punto de que ya hemos dicho que pueden ser considerados, en algunos aspectos, las dos caras de una misma moneda–, que relaciona los dos términos que estamos intentando abordar aquí: el bautismo y el dominio, implicando, como no podía ser de otra manera, al pecado original. Nos referimos aquí a Egidio Romano[35]. También para Egidio el pecado no puede retrotraer al hombre al estadio precedente a la caída. Pero sí considera que el sacramento puede disolver la deuda, es decir, puede relevarlo del deber natural de poseer la justicia original. El bautismo, que implica una regeneración[36], hace renacer las generaciones naturales en Cristo, y las vuelve nuevamente parte de una vida social que las hace dignas de ejercer el dominio sobre las cosas. En su disputa con los pelagianos Agustín aseguraba que sin el bautismo ni siquiera los niños podrían salvarse. Sin el bautismo, ahonda aún más Egidio, no se puede admitir ni siquiera la existencia de las instituciones terrenales. Solo el bautismo permite a los hombres restablecer su armonía con las cosas y su entrada en una comunidad política. La Iglesia es la única institución que puede fundar y garantizar esta posesión y ese derecho[37]. Así, mientras que en Egidio lo que iguala es el bautismo, en Wyclif la igualdad está, como hemos visto antes, en la predestinación. Entre las cosas que los diferencian está que el bautismo, en cuanto que es un ritual, se ve, mientras que la predestinación no tiene ninguna marca visible. Ambos autores le dan una clave teológica a su pensamiento político, pero de manera muy diferente.

Antes de estudiar este problema específico en Wyclif –es decir, las relaciones existentes entre pecado original, bautismo y dominio– haremos un breve recorrido por sus posiciones sobre el bautismo en general[38]. La relación de Wyclif con el sacramento del bautismo parece ser mucho menos controvertida que la que tuvo con la eucaristía. Probablemente es por ello que sus comentarios sobre el que es considerado el primer sacramento fueron más bien breves e infrecuentes. Su idea básica es que la clave del bautismo reside en la invocación de la Trinidad y en la presencia del Espíritu Santo[39]. Por lo tanto, todo lo relacionado con los aspectos rituales –inmersión completa en el agua, aspersión, etc.– no constituye el sacramento regenerativo en sí. Por otra parte, los ritos sacramentales del bautismo no aliviarían a los condenados de la carga del pecado original, ni los liberarían de la necesaria condena[40]. En cuanto al encargado de efectuar el ritual, podía ser cualquier miembro adulto de la comunidad de fieles.

Para Wyclif, Dios tiene el poder de interceder en el proceso bautismal, en caso de ausencia de los materiales necesarios o las convenciones, o si un niño muere sin haber sido bautizado. Para Tomás de Aquino la clave residía en que la salvación solo se mantendría alejada de aquellos que voluntariamente habían elegido evitar el bautismo. Por lo tanto, un mártir no bautizado podría ser santificado, pero un niño no bautizado –que, al no tener libre albedrío, no podía desear ser bautizado–, no podía. Por el bien del niño no bautizado, Tomás introduce el concepto del limbus puerorum (el “limbo de los niños”), que estaría a medio camino entre el infierno y el limbus patrum, el limbo de los Padres. Aunque al niño no bautizado, en ausencia de pecado real, no se le debe hacer sufrir las torturas físicas del infierno (la pena sensus), se le niega, sin embargo, cualquier perspectiva de vida bienaventurada. La insistencia de Wyclif de que el niño no bautizado pueda ser salvado por la gracia de Dios conforma un claro alejamiento de la doctrina agustiniana. Si bien no llegaría a ser herética, por lo menos debería considerarse poco ortodoxa[41].

Respecto a la relación entre pecado, bautismo y dominio, queda claro que en Wyclif el verdadero dominio solo puede ser ejercido por los justos. Los justos han recibido la gracia de la predestinación. Con el bautismo se les limpia del pecado original, aunque persiste su propensión a pecar. Pero el bautismo no parece tener una importancia primordial en relación al dominio, dado que los condenados, aunque sean bautizados, no pueden disfrutar de él. Wyclif llega a decir que el bautismo es ineficaz para eliminar el pecado original de aquellos que están destinados a la condenación, ya que su naturaleza es tan defectuosa que incluso la gracia sacramental no puede restaurarla[42]. A diferencia de lo que podemos encontrar en Egidio Romano, quien sí parece relacionar al bautismo y al dominio en forma estrecha, ya que el primero habilitaría el ejercicio del segundo, en Wyclif no parece darse esta correspondencia.


En otro orden de cosas, en relación a la disputa entre poderes y su incidencia en la vida de los hombres en el estado postlapsario, queda claro que Wyclif toma partido por el rey, si bien no por un monarca absoluto sino asistido por un consejo de notables, que podría en su tierra asimilarse al Parlamento. El papel de la Iglesia queda reservado exclusivamente a lo espiritual, y el poder temporal tiene el deber de controlarla y corregirla de ser necesario, así como de ocuparse de los aspectos materiales que la afecten.

Otro aspecto que se puede rastrear en el pensamiento de Wyclif es su afirmación de que la reforma –más o menos acotada, según las diferentes versiones que desarrolló de la misma en relación con los momentos históricos atravesados durante su vida– debía producirse desde arriba hacia abajo y no en sentido inverso. De ahí se desprende, por un lado, que Wyclif no aprobara la rebelión de 1381 –aunque considerara justos muchos de sus reclamos– y que le atribuyera su fracaso a que los rebeldes habrían obrado en contra del necesario orden jerárquico. Por otra parte, varios autores que trabajaron sobre el pensador inglés a la luz de la reforma anglicana del siglo XVI consideran que, por lo menos en ese aspecto, coincide con la propuesta de Wyclif.


Como cierre de esta investigación, esbozaremos aquí un resumen de nuestro tema principal –la relación entre el pecado original y el dominio político en el TDSI– y algunas reflexiones al respecto. Wyclif indica en esta obra que para explicar el dominio natural del inocente se requiere un conocimiento del dominio, la propiedad y la comunidad de bienes. Sostiene, además, que en el estado de inocencia todas las cosas fueron comunes a todos. El dominio natural –que es el propio de este estado– es un dominio de pares sobre criaturas inferiores, concedido por Dios a todos los inocentes. Así, el dominio es conferido al hombre como un préstamo divino, que instaura una relación de obediencia entre el inocente y Dios. Por otra parte, el estado de inocencia presupone la ausencia de relaciones de propiedad, que serían contrarias al orden divino que establece que todos los hombres –creados a imagen y semejanza de su creador– son iguales.

Reiteramos que el estado de inocencia permite el uso y el disfrute de un bien, lo que distingue el uso del abuso. Si el uso de los bienes es ordenado al servicio de Dios, quien se sirve de ellos para alabar a Dios goza de un modo meritorio. Se cumple así la ecuación agustiniana según la cual todas las cosas pertenecen solo a los justos. El inocente usa cualquier parte del mundo, gozando de un placer ordenado en la forma de un servicio mutuo.

El dominio civil, que implica propiedad individual, es un remedio artificial, introducido para refrenar a los viciosos y abusadores. El derecho positivo –que es el que rige bajo el dominio civil– aparece a partir de la caída de Adán, juntamente con la propiedad privada y la autoridad coercitiva, necesaria para la organización de la sociedad. Otro punto a destacar es que, a partir de esa instancia crucial del universo cristiano, existe en el ser humano una tensión permanente entre libertad y determinismo.

En resumen, reiteramos que Wyclif reconocería tres tipos de dominio de los seres humanos: el del estado de inocencia, el de la vida postlapsaria y el de la bienaventuranza posterior al Juicio Final. El dominio natural del Adán inocente y el dominio evangélico de la reconstitución de la inocencia por medio de la encarnación de Cristo son considerados como legítimos por Wyclif. El nivel histórico –el dominium civile– solo puede volverse justo si obtiene la gracia de Dios. La perspectiva de Wyclif sobre el dominio es radicalmente teocéntrica: todo dominio proviene del dominio divino. En relación a los bienes temporales, la Iglesia solo puede disponer de ellos en la modalidad de la comunidad de bienes. Los eclesiásticos deberían seguir el modelo de Cristo y sus apóstoles, quienes –como el hombre en el estado de inocencia– hicieron uso de bienes tenidos en común. De ahí la reforma radical que propone nuestro autor, con eje en el apartamiento total del clero –considerado solo parte de la Iglesia institucional y sin relación comprobable con la Iglesia invisible– de lo temporal y su sometimiento a las autoridades laicas.


Como reflexión final, intentaremos enmarcar el proyecto de Wyclif en el tema clave del pensamiento político medieval: el problema del dualismo en la teoría política cristiano-occidental[43]. A tal fin, podríamos resumirlo en los términos que siguen. Desde el punto de vista político, institucional o terrenal, es un proyecto monista, ya que reduce el poder real a uno solo, el poder regio[44]. Pero también se puede confirmar en Wyclif la idea de que, en Occidente, “haya sido la teología o la filosofía la base última a que se ha recurrido para fundamentar la política, siempre ha sido un fundamento no político el que durante el medievo ha desempeñado la función de actuar como base de la política”[45]. El fundamento al que recurre el Doctor evangelicus es un fundamento teológico, que se puede simbolizar en las dos ciudades de Agustín. Wyclif presenta su dualismo frecuentemente bajo la forma de dos Iglesias –equiparable a las dos ciudades–, una de las cuales permanece más allá de nuestro conocimiento pero es constituida como regla, paradigma o parámetro absoluto de la terrena. Esto es llevado a cabo bajo la teoría wyclifita de la predestinación, de la cual el mismo autor ofrece lecturas más o menos radicales.

En su lectura más extrema, existe una diferencia fundamental entre la propuesta de Agustín y la de Wyclif. El obispo de Hipona distingue entre las dos ciudades, la celestial y la terrenal. Los miembros de la ciudad celestial son los salvados, que gozarían de la vida eterna; los de la ciudad terrenal son los condenados. Sin embargo, todos los creyentes, tanto los réprobos como los elegidos, pertenecen a la Iglesia en la tierra mientras están en este mundo; solo cuando parten son separados. Agustín ve a toda la historia humana como el movimiento de la humanidad hacia su destino final bajo la voluntad salvífica de Dios. Pero lo que para Agustín había sido una división escatológica, Wyclif lo hace siempre presente. Él acorta de alguna manera todo el proceso manteniendo a las dos ciudades separadas desde el principio. Debido a que solo los salvados están destinados a la ciudad celestial, ellos solos forman la Iglesia; los condenados están eternamente excluidos. El estatus de cada uno permanece eternamente. Su deseo de reducir todo a su realidad arquetípica lo lleva a la completa separación de los salvados y los condenados. Enteramente distintos conceptualmente, permanecen también así existencialmente. Cada uno representa un modo diferente del ser; de aquí que nunca puedan fusionarse. La unidad de los condenados no es menos absoluta que la de los salvados. Así como los bienaventurados están eternamente unidos por la gracia y la predestinación, con Cristo a su cabeza, los réprobos comparten la eterna exclusión de la compañía de Dios, bajo el Anticristo. Constituyen, por lo tanto, una congregación paralela formada por tres clases: infieles, herejes y no elegidos[46]. Al contrario que los salvados, que mantendrían su estatus aun cometiendo pecado mortal, los no salvados permanecen en pecado mortal, incluso aunque estuvieran temporalmente en estado de gracia[47]. Cada cuerpo está eternamente constituido, y el destino de cada miembro es irrevocable.

La clave política en Wyclif residiría en saber qué pasa cuando a ese modelo teológico se lo baja a la tierra. Esto lo hemos desarrollado oportunamente siguiendo la guía de diferentes autores, que mantienen posiciones más o menos divergentes[48]. Se podría concluir que en esta realización en el siglo del proyecto de reforma wyclifita juega un papel relevante la doble vara que aplica el Doctor evangelicus, que permite una libertad de movimientos al laicado –liderado en Inglaterra por una monarquía parlamentaria incipiente– que le es rotundamente negada al clero. A este orden le corresponde la valiosa tarea de atender los bienes espirituales, pero sin ningún reconocimiento de un rol mediador entre los hombres y Dios. Otro punto conflictivo es la relación entre el pesimismo antropológico agustiniano, que se refleja en parte de la obra wyclifita, y su idea de reforma política y social. Aquí reside gran parte del interés del proyecto de Wyclif, y su carácter innovador, ya que no toma al Evangelio y a la Iglesia primitiva como una vuelta al pasado, sino como sustento para su programa renovador.

De alguna manera, Wyclif parece ofrecer fundamentos teológicos tanto para la unificación del poder en lo terrenal –que queda en manos del rey– como en lo espiritual, que reside en la Iglesia invisible, de la cual no sabemos cuáles son sus miembros –que solo Dios conoce- pero sí cuál es su única cabeza: Cristo.


  1. Es incorrecto hacer de la caída el acto original del judaísmo y luego del cristianismo: la caída es solo un efecto y no una causa. Por el contrario, la desobediencia es original. Solo gracias a ese gesto, el tiempo ha tomado la forma que conocemos: provocando un cambio, una transformación en lo que somos, la desobediencia de Adán ha hecho histórica nuestra propia naturaleza (versión castellana propia). Coccia, Inobedientia, p. 22.
  2. Como es de esperar, existen diversas opiniones al respecto. Al referirse a la obra latina de Wyclif en general, Leff sostiene que su estilo es poco sutil y repetitivo, con argumentos escasamente estructurados; admite su agilidad dialéctica, si bien considera que esta oculta rigidez mental, Leff, John Wyclif: the Path, p. 148; Kaminsky lo califica como un estilista muy malo, que se expresa de manera poco elegante, con un pensamiento marcado por una intricación metafísica congestionada a la que los ingleses califican como típicamente alemana, Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 58. Refiriéndose específicamente al TDSI, Boreczky señala las debilidades de su prosa, Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 120, mientras que Minnis elogia su destreza en la escritura, Minnis, From Eden to Eternity, pos. 290.
  3. Nederman, Nature, pp. 3-26. Ver también Toste, Marco, “La socievolezza umana nel Defensor Pacis di Marsilio da Padova”, Philosophical Readings XII.1 (2020), pp. 22-34.
  4. Nederman, Nature, pp. 4-5.
  5. Nederman, Nature, p. 5.
  6. Nederman, Nature, pp. 5-6. Ya hemos visto anteriormente como Lowrie Daly conecta a Juan de París con Cicerón, en II. 6. Juan de París: dos causalidades, dos naturalezas.
  7. Nederman lo elige como uno dos ejemplos medievales de este modelo. El otro es Agustín de Ancona, también conocido como Augustinus Triumphus (1243-1328). Nederman, Nature, p. 5.
  8. Respecto a Cicerón, hemos aventurado una relación en IV. 3. 8 Capítulo VIII, vinculada al tema de la amistad, p. 322-323.
  9. Ver II. 2 Las glosas y comentarios a la Biblia, pp. 102-110 y IV. 3. 6 Capítulo VI, pp. 311-317.
  10. Ver I. 5 Pablo de Tarso y los orígenes de la noción de pecado original, pp. 76-83.
  11. Leff, Gordon, The Dissolution of the Medieval Outlook. An Essay on Intellectual and Spiritual Change in the Fourteenth Century, New York, Harper & Row, 1976, p. 140. Oakley,The Watershed of Modern Politics, pp. 102-103.
  12. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, pp. 150-151.
  13. Luscombe, Wyclif and Hierarchy, pp. 243-244.
  14. II. 8 Guillermo de Ockham: el abismo entre el antes y el después de la caída, pp. 140-149.
  15. Shogimen, Wyclif’s ecclesiology, p. 230.
  16. Leff, John Wyclif: the Path, p. 173.
  17. De civili dominio, III, 89. Gilchrist, The Social Doctrine, pp. 163-164.
  18. Opus evangelicum, II, 341. Gilchrist, The Social Doctrine, pp. 163-164. Bridget Riley sostiene, en relación a los textos lolardos en general, que donde el significado se rompe es cuando se usa el mismo lenguaje de pobreza para señalar ambos estados. Riley, Bridget, Christ’s Poverty in Antimendicant Debate: Book VIII of De Pauperie Salvatoris by Richard Fitzralph, and William Woodford’s Defensorium, thesis presented for the degree of doctor of Philosophy, University of Reading, 2019, p. 219.
  19. De potestate pape, 90. Gilchrist, The Social Doctrine, pp. 163-164.
  20. Campi, Luigi, Scienza divina e soteriologia in John Wyclif. Studio sull’inedito De sciencia dei, Tesi di Dottorato, Universitá degli Studi di Salerno, 2009-2010. El autor aborda el problema de la datación de este tratado –complejo, como sucede con toda la obra de Wyclif– en las pp. 45-56. Concluye que la fecha más probable de composición haya sido la segunda mitad del año 1372.
  21. Campi, Scienza divina, p. 197.
  22. Pues bien, del mismo modo, también en el tiempo presente subsiste un resto elegido por la gracia (Rm. 11:5).
  23. De dominio divino, p. 236. Campi, Scienza divina, p. 198.
  24. Y, si es por gracia, ya no es por las obras; de otro modo, la gracia no sería ya gracia (Rm. 11:6).
  25. Campi, Scienza divina, p. 199.
  26. De dominio divino, p. 237. Campi, Scienza divina, p. 199.
  27. De dominio divino, p. 237. Campi, Scienza divina, p. 200.
  28. Campi, Scienza divina, p. 200.
  29. De dominio divino, p. 238. Campi, Scienza divina, p. 201.
  30. De dominio divino, pp. 241-242. Campi, Scienza divina, p. 201.
  31. Esta es la confianza que tenemos delante de Dios por Cristo. No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que nuestra capacidad viene de Dios (2 Cor. 3:4-5).
  32. De dominio divino, pp. 243. Campi, Scienza divina, p. 202.
  33. nec est putandum quod fomes peccati vel pronitas ad peccandum sit originale peccatum formaliter, cum maneat post baptismum. Nec excessiva delectacio cum sit actualis et personalis sed originalis privacio iusticie est originale peccatum, quando scilicet filius Ade continue a sua origine deficit a iure regni, ad quod peccatum predicta mala cum sibi similibus consecuntur… (TDSI, V: 504). Esta es la única mención explícita del bautismo en este tratado.
  34. Ver II. 1 Agustín de Hipona y la doble desobediencia, pp. 86-102. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 35.
  35. Ver II. 5 Egidio Romano y el pecado original: la generación y regeneración del poder, pp. 122-129.
  36. Ullmann, Escritos, pp. 57-61.
  37. Briguglia, Le pouvoir mis à la question, pp. 125-129. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 91.
  38. Seguiremos principalmente para ello a Penn, Wyclif and the Sacraments, pp. 242-291.
  39. Wyclif distingue entre tres tipos de bautismo. La mayoría de las personas son bautizadas en agua (baptismus fluminis); pero algunas son bautizadas en sangre (baptismus sanguinis), cuando son martirizadas en el nombre de Cristo; y algunas otras son bautizadas en el Espíritu (baptismus flaminis), cuando mueren con el deseo de bautismo. Este último tipo de bautismo es el bautismo del Espíritu Santo, que Wyclif consideraba como el más necesario para cualquier persona, si ha de ser salvada. Trialogus, 285. Hornbeck II, J. Patrick (Ed.), A Companion to Lollardy, Boston, Brill, 2016, p. 118.
  40. De ecclesia 19, pp. 467–468. Penn, Wyclif and the Sacraments, p. 273.
  41. Trialogus 4.12, pp. 285–288. Penn, Wyclif and the Sacraments, p. 274-275. Este punto va a ser incluido dentro de las Doce Conclusiones de los lolardos, que habrían sido fijadas en las puertas de Westminster Hall durante la sesión del Parlamento de 1395. Mairey, Pour la charité, p. 66. Durante la Reforma se producirá un alejamiento paulatino del bautismo de los niños y se propiciará su práctica en la edad adulta.
  42. De ecclesia 19, pp. 467–468. Campi, Determinism between Oxford and Prague, pp. 119-120.
  43. Bertelloni, Francisco, “Los estudios sobre el pensamiento político medieval en el último siglo”, Mediaevalia 2, 1992, pp. 7-34 (p. 31); “El problema de la doble soberanía: desde la teoría política clásica hasta Carl Schmitt”, Deus Mortalis, n° 12, 2018, pp. 13-36.
  44. Y aquí podemos completar la descripción de Bertelloni, cuando agrega al problema del dualismo su destrucción y neutralización por Marsilio de Padua. Bertelloni, Los estudios sobre el pensamiento político, p. 31.
  45. Bertelloni, Los estudios sobre el pensamiento político, p. 32. Recordamos aquí también la célebre y debatida afirmación de Carl Schmitt al respecto: “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por la razón de su evolución histórica, en cuanto fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración sociológica de estos conceptos”. Schmitt, Carl, Teología política. Cuatro capítulos sobre la doctrina de la soberanía, en Schmitt, Carl, Teología política, Madrid, Trotta, 2009, pp. 11-58 (p. 37).
  46. De ecclesia, 102-3. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 157-159.
  47. De ecclesia, 139. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 157-159.
  48. Especialmente en III. 3 La reforma de todo lo existente, pp. 171-207.


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