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III. Lecturas, usos y proyecciones de la figura de Wyclif

Wyclif now seems able to be understood as something more than heretic, or proto-Reformer, or lone intellectual holdout facing the Ockhamist tide of change […] Now, Wyclif is interesting not as presaging the future, nor as reactionary throwback to earlier theological ideals, but as one of the great voices of fourteenth-century England.

 

Stephen E. Lahey[1]

III.1 La Inglaterra de Wyclif

Los apartados en que hemos dividido este capítulo son en cierta manera arbitrarios e imprecisos, así como el orden en que serán presentados. Por lo tanto, en algunas ocasiones inevitablemente habrá temas que se solaparán o cruzarán. No pretendemos escribir una biografía de John Wyclif, sino vislumbrar sus diversas facetas –tanto las que se le atribuyeron en vida como después de su muerte–, como así también sus proyecciones.

Por otra parte, las fuentes a las que han podido acceder los especialistas actuales a los que recurriremos para abordar esta tarea han sido, al parecer, bastante desparejas. Debido a su actitud combativa –acota Lahey– existe abundante documentación de los últimos doce años de la vida de Wyclif, pero casi no la hay para sus primeras décadas[2].

En este apartado presentaremos un brevísimo panorama del contexto histórico en el que vivió nuestro autor, en sus aspectos sociales, políticos, culturales. A continuación expondremos una visión del levantamiento inglés de 1381. A la Inglaterra del siglo XIV se la ha visto ligada a Wyclif hasta el punto de que uno de los más brillantes y célebres historiadores británicos escribió, a fines del siglo XIX, una obra titulada, precisamente, Inglaterra en la era de Wyclif[3]. Por otra parte, la rebelión inglesa de fines del siglo XIV ha sido reiteradamente vinculada al pensador inglés. Aquí abordaremos los hechos, mientras que la relación de Wyclif con ellos será estudiada en los apartados que siguen, donde se emprenderá un desglose de su polifacética figura.

Rodney Hilton destaca la peculiaridad de la historia social y política de la Inglaterra del siglo XIV y de su estructura social, al mismo tiempo que recuerda las numerosas semejanzas existentes entre algunos aspectos de la vida inglesa y de la continental. A los conflictos relacionados con rentas, servicios y servidumbres –que continuaron en su forma tradicional incluso después de la rebelión de 1381– se sumaron otras tensiones que, a la vez que complicaron la situación en el siglo XIV, contribuyeron a ampliar la participación de las comunidades rurales, las que tuvieron ocasión de ejercitarse en la acción común[4].

Entre estas tensiones sobresale la creciente presión fiscal sobre el campesinado, que tiene un punto de inflexión en el año 1334. Los campesinos pagaban directamente al recaudador regio, y no a sus señores. Hasta 1334 el subsidio laico se pagó individualmente conforme a una evaluación, hecha a nivel local, del valor de los bienes muebles de cada vecino. Cada contribuyente pagaba una fracción del valor total de la evaluación. Una evaluación mínima permitía que quedaran exentos los más pobres de la comunidad, pero eran muy corrientes tanto la evasión como la corrupción. En 1334 el gobierno nombró una comisión para negociar un acuerdo colectivo con cada comunidad rural, y elaboró un nuevo método de recaudación del subsidio, en el que se consignaba una suma global por cada villa. Así, el gobierno se aseguró unos ingresos fijos, y cargó sobre cada comunidad la forma de repartirlo entre sus miembros. Uno de los resultados de este cambio fue que los vecinos más poderosos podían repartir las cargas en su propio beneficio[5].

Sobre esta situación pesó fuertemente la irrupción de la peste bubónica en suelo inglés en 1349, a la que sucedieron otras pestes en las décadas de 1360 y 1370. El brusco descenso demográfico cambió la relación existente entre volumen de tierras y mano de obra y tuvo como impacto inmediato el alza de los salarios, ante lo que el Parlamento –integrado por terratenientes cuyas tierras eran cultivadas más por mano de obra asalariada que por prestaciones de colonos serviles– reaccionó aprobando la Ordinance of Labourers (1349) y el Statute of Labourers (1351)[6]. Esta legislación laboral tenía como fin forzar a las personas a trabajar para otros, y establecía salarios máximos[7].

Otros factores desestabilizadores fueron la nueva fase –negativa para Inglaterra– de la Guerra de los Cien Años y la crisis política de la década de 1370. Respecto a la guerra, que tuvo lugar entre 1339 y 1453, se inició como una lucha feudal para culminar en una lucha nacional. Resulta difícil separar, durante el curso de esta extensa y amplia contienda –que no comentaremos aquí–, la historia político-dinástica de Francia e Inglaterra[8].

No es posible hacer referencia a aspectos políticos de la Inglaterra de este siglo sin mencionar a un personaje que mantendrá una especial relación con Wyclif. Nos referimos a Juan de Gante, duque de Lancaster y uno de los más poderosos hombres de Inglaterra en este período. Su condición de hermano del rey, sin lugar a dudas, acrecentaba su prestigio, pero este descansaba fundamentalmente en ser el mayor terrateniente noble del reino. Sus dominios se extendían por toda Inglaterra, especialmente en el norte y en la región de las Midlands, teniendo también extensas propiedades en Gascuña[9]. A Juan de Gante, la personalidad más influyente en el consejo real hacia 1375, le tocó presidir lo que se podría considerar como la extinción del dominio inglés sobre Francia. En el denominado Parlamento Bueno de 1376 sus rivales políticos de la nobleza, aliados con los caballeros de los condados en los Comunes, acusaron de corrupción a los que eran considerados como hombres de Gante. El duque de Lancaster se vengó al año siguiente en un Parlamento en el que contaba con una gran mayoría de partidarios. Su mayor crítico, el presidente de la Cámara de los Comunes en 1376, fue encarcelado, pero Juan de Gante no logró mantener su posición, llegándose a un equilibrio de fuerzas entre las diferentes facciones cortesanas a raíz de la muerte de Eduardo III en 1377. Juan de Gante siguió siendo considerado por la mayor parte de los ingleses como un personaje nefasto. Hilton atribuye esta calificación negativa a que en su persona se podía sintetizar mejor que en cualquier otra el fracaso en el exterior y la corrupción en el interior del reino[10].

El largo reinado de Eduardo III (1327-1377) se desarrolla sin grandes contratiempos hasta los años finales, cuando tienen lugar los conflictos con el Parlamento que hemos resumido más arriba. Le sucede su sobrino Ricardo II (1377-1399), que tiene diez años al asumir el trono, y con solo catorce deberá hacer frente a la rebelión de 1381. Ricardo II apuesta a una política que tiende hacia la paz e incluye la alianza matrimonial entre los encarnizados rivales de la larga contienda: en 1396 se casa con la hija del rey de Francia. El Parlamento se opone fuertemente a esta política, que considera “entreguista”, aunque más inmediata y violenta parece haber sido la reacción del rey, que ordena numerosas ejecuciones de enemigos internos. Pero el Parlamento ya está fortalecido, hasta el punto que, en 1399, llega a declarar depuesto al rey, y le entrega la corona a Enrique IV (1399-1413). Al presentarse al Parlamento, el nuevo rey pronuncia su discurso en inglés y no en francés, marcando de esta manera la resurrección de la lengua popular, reemplazada desde hacía casi tres siglos, especialmente en los círculos cortesanos, por el francés[11].

En relación con este resurgimiento y revalorización de la lengua inglesa, queremos hacer mención –siguiendo a Bertelloni– de que la Inglaterra del siglo XIV será al mismo tiempo la Inglaterra de Wyclif y la de Chaucer. Bertelloni recuerda que uno de los principales testimonios a los que recurre el historiador Georges Macaulay Trevelyan para describirla es el poema Canterbury Tales de Geoffrey Chaucer, en especial su Prólogo. El poeta inglés emplea a sus personajes para mostrar la visión popular y no conformista de la Iglesia en la Inglaterra bajomedieval[12]. La lectura que hace Chaucer de la disconformidad popular inglesa repite, en la literatura, la que aparece en la teología de Wyclif. En resumen, indica Bertelloni, a lo que se hace referencia es a “su ataque a las órdenes religiosas, su prédica de un cristianismo primitivo y escriturario y su promoción de una traducción inglesa de la Biblia accesible directamente al pueblo y sin necesidad de un clero mediador entre el texto y su destinatario”[13].

El levantamiento de 1381

Hilton asegura que el historiador de la revuelta campesina de 1381 en Inglaterra se beneficia, en comparación con los historiadores de otros movimientos, por la gran cantidad de documentos señoriales que se han conservado en forma detallada y continua a lo largo de un siglo y medio antes de su estallido. Ni siquiera la destrucción intencional de archivos llevada a cabo por los rebeldes en 1381 –con la intención de eliminar evidencia sobre el estatuto de las personas– redujo de forma significativa las fuentes que nos permiten reconocer un cuadro de creciente malestar social[14].

Laura da Graca nos ofrece en un trabajo reciente una interpretación propia de algunas de las fuentes disponibles para el estudio de la rebelión inglesa de 1381[15], a la que le suma los aportes de una bibliografía que se puede considerar ya clásica sobre el tema, como la del ya citado Rodney Hilton, Richard B. Dobson, Christopher Dyer, Paul Freedman y otros especialistas[16]. Este levantamiento es considerado uno de los movimientos sociales más significativos de la de por sí turbulenta Baja Edad Media, debido a su amplitud geográfica, la radicalidad de sus demandas y su contenido antiseñorial[17].

Da Graca indica que, en comparación con otros países europeos, en Inglaterra la servidumbre era más extrema en cuanto al dominio político que se ejercía sobre la persona. En lo que la autora califica como “un marco arcaico de tipo dominical”, los dominios señoriales se dividían en manors, unidades de gestión conformadas por la reserva señorial y por tenencias campesinas. Si bien existían algunos tenentes considerados libres, la mayoría de las tenencias estaban bajo el régimen de villeinage, donde el siervo y todos sus bienes pertenecían al señor. Da Graca aclara que, a pesar de su estatuto hereditario de no libre, “en la práctica el villein era un tenente y no un esclavo”. Estaba sometido también a los que se conocen como derechos banales –entre ellos la obligación de usar el molino señorial–, al pago de rentas en especie y a la talla, fijada y demandada por el señor a su arbitrio. Los libres, a diferencia de los villeins, tenían acceso a los tribunales –ya fueran locales o superiores–, eran dueños de sus bienes y no debían al señor prestaciones gratuitas de trabajo. Entre el libre y el villein existían variados estatutos intermedios[18].

Da Graca destaca que los estudiosos del levantamiento de 1381 acuerdan respecto a su carácter esencialmente campesino. En general asocian sus demandas a los sectores enriquecidos del campesinado y, por consiguiente, observan el protagonismo de dicha élite. La crónica Anonimalle se refiere a los rebeldes como “los comunes”, es decir, al pueblo llano, y parece que esta denominación era asumida por los propios insurrectos[19]. Así, la revuelta de 1381, si bien es excepcional por las características antes enunciadas, proviene de una trayectoria de resistencia campesina que se profundiza a partir de la conocida como “crisis del siglo XIV”, a la que desde hace varios años se nombra en plural debido a las diferentes facetas y niveles afectados y a las diversas lecturas que se han hecho de ella. Da Graca remarca la característica de “movimiento organizado” de esta rebelión[20]: aspectos simbólicos como la entrada a Londres en la festividad de Corpus Christi, el origen diverso de los rebeldes, la elección de blancos específicos en el ejercicio de la violencia, entre otros rasgos, suponen una elevada coordinación y control de parte de los dirigentes y de los comandados[21].

La rebelión estalla en mayo de 1381, tras la resistencia a pagar el tercer impuesto consecutivo –o tercera capitación (poll tax)– exigido por la monarquía para financiar la guerra contra Francia[22]. Como respuesta al alto nivel de evasión registrado ante esta nueva exigencia fiscal, la Corona decide enviar comisiones especiales a las aldeas, lo que ocasiona las primeras acciones organizadas en el condado de Essex, que se propagan al condado de Kent. Los rebeldes marchan hacia Londres y entran a la ciudad el día de Corpus Christi. Allí se les suman los sectores populares urbanos. Se producen graves incidentes: los insurgentes incendian el palacio del duque de Lancaster[23] y otras propiedades e intentan entrevistarse con el joven rey, quien está refugiado, junto al arzobispo de Canterbury y otros dignatarios, en la Torre de Londres. Ante la presión de la multitud, Ricardo II convoca a los rebeldes a una reunión en Mile End, en las afueras de la ciudad, en la que el líder de la revuelta, Wat Tyler, formula las peticiones de los levantados[24]. Entre ellas, la más importante, y la que se presenta con mayor insistencia, es la del otorgamiento de la libertad a los sometidos al régimen de servidumbre[25].

Ante el incumplimiento del rey, se produce un segundo encuentro entre Wat Tyler y Ricardo II –que es presentado por la mayoría de los historiadores como una trampa para el líder de la revuelta–, esta vez en Smithfield[26]. Aquí, indica Da Graca, se puede intuir que la idea de una monarquía popular estaba en la mente de los rebeldes. A esto se sumaría la circulación de un rumor que aseguraba que Ricardo II estaba a favor de la revuelta. En su análisis, la autora se pregunta por el significado de la monarquía para los insurrectos, que “demandan nada menos que la abolición de la servidumbre, lo que en la actualidad sería equivalente a plantear la abolición del capitalismo”. La distinción entre el señorío del rey y el de los otros nobles forma parte de una tradición de lucha. Da Graca hace referencia a trabajos de Rosamond Faith sobre “el gran rumor”, movimiento que habría involucrado a alrededor de cuarenta aldeas de diferentes condados poco antes de la gran revuelta, y que ya contaba con numerosos antecedentes desde el siglo XIII. En pocas palabras, los tenentes hacían un fondo común y compraban una copia certificada de la sección del Domesday Book donde aparecía su manor. Si en el momento de la redacción del célebre libro dicho manor había sido tierra realenga –es decir, dominio de la Corona–, los tenentes lo tomaban como prueba de nulidad de su condición servil respecto al noble que la detentara cuando realizan la indagación. Esto desencadenó algo semejante a una huelga generalizada, que fue investigada en 1377 por el Parlamento[27].

La exigencia rebelde de que los señores, con excepción del rey, no tuvieran señorío, tendría como resultado la eliminación del poder de la nobleza, y encontraría su complemento en la demanda de que solo exista un obispo[28], con la consecuente eliminación de la jerarquía eclesiástica[29]. Ambas demandas muestran que los insurgentes consideraban necesaria la existencia de algún poder centralizado, que, en el análisis de Dyer, podría cristalizar en una confederación de aldeas autogobernadas[30].

La vertiente eclesiástica del levantamiento estuvo liderada por John Ball, claro exponente del clero radical. A él pertenecería el célebre cuestionamiento: “Cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿quién caballero se consideraba?”[31], insertado en el sermón que dirigió a la multitud antes de la entrada a Londres, y recogido por la crónica de Thomas Walsingham. Excomulgado y detenido por predicar ilegalmente unos años antes, en 1381 es liberado por los rebeldes de Kent. Las demandas de este sector incluirían el retorno del clero al ideal de pobreza evangélica, lo que comprendía la condena a la riqueza y a la jerarquía eclesiásticas, como así también el cuestionamiento del diezmo. Consideradas como provenientes de sectores extra campesinos, se les supone originadas en predicadores cercanos al ámbito rural, como el mismo Ball[32].

La petición de liberación de la servidumbre, a la que hemos hecho referencia más arriba, fue clave en el levantamiento de 1381. Hilton recuerda que, incluso después de enterarse de la muerte de Tyler, los rebeldes de Essex siguieron aferrados a esta demanda, jurando en asamblea conservar la nueva libertad o morir en la lucha. Por medio de emisarios, llegaron a exigirle a Ricardo II la concesión de una libertad igual a la de sus señores y la exención de acudir ante los tribunales señoriales. La respuesta del rey, ahora instalado en una posición de fuerza, fue que debían permanecer en un estado servil aún más degradante que el anterior. La aceptación de tales demandas, junto con la repartición de tierras en arrendamiento a precios accesibles al campesinado, hubieran hecho desaparecer “para siempre las bases materiales sobre las que se asentaban la deferencia y el respeto a la jerarquía que ha caracterizado a las masas rurales inglesas durante siglos”[33].

Aunque la rebelión fue sofocada poco después del encuentro de Smithfield, y las cartas de libertad otorgadas oportunamente por el rey resultaron revocadas, a lo que se agrega que sus líderes fueron arrestados o muertos, el levantamiento se considera en términos generales un triunfo del campesinado. Pocos años después los campesinos obtienen sus principales demandas: la eliminación de la servidumbre legal y condiciones más favorables de tenencia de la tierra. También fueron cayendo en desuso muchos tributos, así como la exigencia de servicios personales y prestaciones de trabajo. A lo largo del siglo siguiente el villeinage es prácticamente reemplazado por el copyhold, otra forma de tenencia basada en un censo fijo. La reserva deja de tener un lugar central en la economía del señorío, mientras que el arrendamiento se generaliza. Estos cambios se traducirán en la aparición de “un sistema productivo de tipo capitalista gestionado por campesinos enriquecidos”, ante lo cual, en la visión de Da Graca, se confirma “el papel del campesino como agente histórico y conecta sus luchas con las transformaciones estructurales”[34].

III.2 Etapas de su recepción

El recorrido que ha seguido la figura de Wyclif desde su muerte hasta la actualidad es complejo e incluso se podría decir tortuoso en ocasiones. La Inglaterra de Wyclif fue un período al que Trevelyan describió a fines del siglo XIX como el punto de encuentro entre lo medieval y lo moderno. También se lo recuerda como la era de Geoffrey Chaucer o de William Langland, un período tumultuoso en el cual la nación inglesa y el idioma vernáculo aparentemente entraron en lo que Boreczky califica como una nueva era de autoconciencia después de cientos de años de tutela latina y francesa[35].

La recepción de Wyclif en diversas tradiciones inglesas parece haber sido ambigua, tironeada como estaba entre lo que se interpretó como su comunismo en la esfera social y su realismo en la esfera metafísica. Mientras que en la teología católica y en la historia de la Iglesia encontró rápidamente un lugar inequívoco como un hereje, en Inglaterra desempeñó roles de figura inaugural en varias tradiciones, en las que se lo ha visto como un padre de la Iglesia algo controvertido, como padre de la reforma, o como padre de la prosa inglesa. En la primera parte del siglo XIX seguiría ubicado en estos papeles[36].

Wyclif nunca pareció encajar fácilmente en ninguno de los roles que le fueron asignados. Su historia –o su leyenda– solo se imprimió casi doscientos años después de su muerte, cuando su fama fue canonizada por John Foxe en El libro de los mártires (1563). Queda claro que creó un cisma en su audiencia contemporánea, como lo demuestran los nombres con los que fue recordado: Doctor Evangelicus, el Quinto Evangelista, Rey de los filósofos, Hijo de Agustín; o mala bestia, collega Sathane, organum diabolicum, etc.[37]

Entre la época de Wyclif y la biografía de Foxe, la fama de Wyclif sobrevivió en las obras de su oponente Thomas Netter (c. 1375-1420) y en la tradición oral, tanto en Inglaterra como en el continente. Es despareja la evaluación del papel de Wyclif en los complejos años transcurridos entre 1376 y 1401, cuando Ricardo II fue expulsado del poder por el hijo de Juan de Gante. El marco ideológico del gobierno de Enrique IV quedó claro a partir del dictado de la ley del Parlamento sobre la quema de herejes –el estatuto De heretico comburendo–, una de las primeras actas en inglés. La destrucción de las obras de Wyclif fue casi completa después de que así lo ordenara el arzobispo Thomas Arundel en 1407[38].

Aunque algunos historiadores hayan expresado dudas sobre la traducción por parte de Wyclif de la Biblia al inglés –tema que abordaremos más adelante–, llegando incluso a negarla, no ponen en tela de juicio la inspiración que habría dado a sus discípulos para hacerla, o apoyan la idea de una contribución parcial a la obra. Con el crecimiento del protestantismo la fama de Wyclif aumentó. En 1548 John Bale compiló el primer catálogo de sus obras. Para la Iglesia de Inglaterra, debido al lugar preeminente que Foxe le dio en El libro de los mártires, se convirtió en un pseudo mártir y en una autoridad utilizada contra los obispos cada vez que el conflicto endémico entre la piedad popular y la institución, la baja y la alta Iglesia, se encendía; pero su papel se volvió más mitológico que real, y permaneció así durante muchos años[39].

El nombre de Wyclif nunca fue olvidado. Enrique VIII solicitó a Oxford una copia de la condena de sus principios en el Concilio de Constanza. La universidad envió al rey su propia condena a Wyclif –que data de 1410–, la cual, irónicamente, sirvió como guion para las reformas regias a la Iglesia de Inglaterra. Pero si bien el movimiento iniciado por Wyclif desempeñó un papel decisivo en los conflictos acaecidos durante la Revolución Inglesa (1642-1688), su nombre y sus obras rara vez se citaban. Aparentemente, su figura se vio comprometida debido a apologistas católicos que enfatizaron sus ideas comunistas[40].

El interés en la biografía y la obra de Wyclif se reavivó nuevamente en la década de 1830, otro período de grandes cambios, cuando el discurso sobre la justicia social afectó a la sociedad inglesa en todos sus estratos. Después de la edición de Robert Vaughan de los tratados de Wyclif (1845), fue Walter Waddington Shirley quien, en su introducción a la edición de los Fasciculi Zizaniorum (1858), comenzó un nuevo enfoque para los estudios de Wyclif. También fue el primero que lo consideró un erudito. El interés en las ideas del pensador inglés, por otra parte, estuvo representado por la edición de Thomas Arnold de las Select English Works de Wyclif[41].

La creencia popular sobre el comunismo de Wyclif intensificó el interés en la enseñanza de sus escritos en la década de 1880. Además de la fama de sus discursos en inglés, un importante impulso para el estudio de sus obras provino de eruditos alemanes que intentaron revisar la evaluación del husitismo en su búsqueda de los orígenes del nacionalismo y la espiritualidad alemanes en la época de la Kulturkampf. La figura de Wyclif no solo fue revivida en Gran Bretaña por las utopías comunistas de William Morris, sino también en el movimiento obrero internacional por los tratados históricos de Karl Kautsky sobre la relación entre los movimientos sociales radicales y la religión. El año de la publicación del primer volumen del Tractatus de civili dominio de Wyclif (1884) también coincidió con el año de la fundación de la Sociedad Fabiana, integrante de la corriente socialista británica[42].

A medida que la Sociedad Wyclifita publicaba cada vez más obras latinas de Wyclif, los editores –entre los que se cuentan Reginald Lane Pool, Gotthard Victor Lechler, Johann Loserth, Michael Henry Dzewiczky– intentaron resumir su contenido e incluso hacer evaluaciones de ellas. Wyclif fue relegado por estudiosos posteriores a la categoría de un lógico inferior, condenado por su escolástica y por su realismo. El Wyclif de Herbert Brook Workman (1926) dio una imagen más equilibrada del pensador inglés y de sus obras que el libro de Trevelyan –donde se lo calificaba como un metafísico inmaduro–, al construir una biografía bastante detallada a pesar de la escasa evidencia. Pero su actitud positivista sobre Wyclif y el estudio de la Iglesia inglesa difícilmente podría rivalizar con la popularidad de Trevelyan como apologista de la tradición liberal parlamentaria de la nación inglesa. El rescate de Wyclif como un erudito bíblico por parte de Beryl Smalley, en 1953, marca otro de los hitos que permitieron la justa revalorización de su figura, desde un punto de vista académico[43].

Sin embargo, Boreczky sostiene que, a pesar de los intentos actuales de presentarlo como un gran erudito –ya sea un filósofo o un teólogo, o ambos– parece que todavía se lo recuerda principalmente como el traductor de la primera Biblia al inglés, el maestro y el autor de la lolardía en sus dos formas –la aristocrática y la popular– y el primer mártir –observamos que, en lo personal, lo sería post mortem– del protestantismo. Aparentemente, la brecha existente entre la memoria popular y la investigación académica seguiría en pie[44].

III.3 La reforma de todo lo existente[45]

Utopía y realidad

La reforma que propone Wyclif afecta a cuestiones de índole religiosa, política, social, económica, cultural, en un todo que resulta inescindible; por lo que se corre el riesgo de que, al querer separarla en niveles diferentes, se pierda el verdadero contenido de la propuesta wyclifita, que es la reforma de todo lo existente. A su vez, la reforma está indisolublemente ligada a su teoría del dominio, que trataremos con mayor detalle en el próximo apartado.

Durante el transcurso de su vida, Wyclif presentó su proyecto de transformación en forma concreta; esta no era concebida como un ideal irrealizable, por lo menos no en su totalidad. Al respecto, Stefano Simonetta distingue tres niveles sucesivos en la reforma wyclifita: el nivel ideal de su discurso, su pasaje a una propuesta concreta y, ante el fracaso de su implementación, el retorno a la utopía[46].

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1. En relación al primer período, Simonetta señala algunos elementos de naturaleza utópica en el ambicioso proyecto de reforma espiritual elaborado por Wyclif hacia 1370. Siguiendo al tratado De civili dominio (1376), el primer concepto que destaca el filósofo italiano es la identificación de la gracia divina como única fuente de legitimidad de cualquier forma de dominium: quien se encuentre en la condición de pecador se ve excluido de la posibilidad de ejercer un auténtico señorío y detenta injustamente todo lo que está en sus manos –bienes y poderes– actuando como un ladrón y un usurpador. La afirmación de la existencia de un nexo indisoluble entre dominio humano y gracia divina proviene de manera directa de la idea según la cual lo que los hombres poseen resulta meramente el fruto de una concesión de Dios, que les confía la custodia temporal de ciertos bienes. Este préstamo está supeditado al estricto respeto de una serie de cláusulas y, en particular, al hecho de que cuantos se benefician se atengan a las reglas evangélicas al administrar aquello que se les ha conferido. La eventual –y frecuente– violación de estas cláusulas conlleva la ruptura del pacto y, como sanción, la revocación de la concesión, que deja a quienes la sufren desprovistos de cualquier argumento válido al cual apelar para reivindicar su derecho a los bienes[47].

En la terminología de Wyclif todo señor terrenal es un simple funcionario encargado de custodiar y gestionar bienes cuya propiedad eminente –dominium capitale– pertenece a Dios. Este último, por supuesto, conserva la supremacía absoluta –la plenitudo potestatis– sobre todo lo que ha creado; pero al mismo tiempo comparte tal dominio universal con algunos hombres, sin que tal comunicación implique, de su parte, una renuncia al papel de Dominus, alguna forma de alienación o redimensionamiento de su señorío[48].

El segundo concepto de la propuesta de Wyclif consiste en atribuir a cada hombre un dominio ilimitado, un señorío sobre el universo entero análogo a aquel con el que Adán fue originalmente dotado. Esto sería incompatible con la existencia de una multiplicidad de hombres, si todos ellos no ejercieran un dominio en común. Una sociedad cristiana ideal se caracteriza, entonces, por compartir todo bien según el ejemplo del Evangelio, con la consecuente renuncia a toda propiedad personal, a lo que se suma la ausencia de cualquier forma de poder coercitivo, cuya función preeminente es la tutela de los derechos de propiedad[49].

El tercer concepto fundamental en torno al cual se desarrolla la propuesta de reforma de Wyclif consiste en la tesis de que la única Iglesia auténtica se identifica con la congregación de todos los predestinados, tesis conectada estrictamente con la metafísica realista del maestro inglés. Dios ha presentado eternamente a la Iglesia en su naturaleza arquetípica, en la imagen (exemplar) de todos aquellos a quienes ha destinado ab aeterno a la salvación, una imagen que a los ojos de Wyclif constituye la esencia inmutable de la comunidad eclesiástica. Se trata de un cuerpo místico cuyos contornos y composición son completamente indescifrables, dada la inescrutabilidad de las decisiones de Dios. Este cuerpo no se identifica con la Iglesia existente, así como ninguna idea en sentido platónico se identifica con las cosas de este mundo que participan en ella; se encuentra fuera del tiempo y el espacio, en el nivel que Wyclif denomina duratio, dentro del cual se encierran los modelos paradigmáticos de todo lo que puede ser creado por Dios[50].

En consecuencia, el verdadero rostro de la ecclesia está oculto por una especie de velo que socava los fundamentos del orden eclesiástico y autoriza a poner en duda la autenticidad del papel espiritual de cada miembro del clero y su función efectiva de mediación salvífica, por muy alta que sea la posición que ocupe en la jerarquía eclesiástica[51]. La única Iglesia a la que cualquier persona que desee salvarse debe escuchar es una comunidad espiritual invisible. El papa, como cualquier otro eclesiástico, tiene la obligación de ofrecer alguna garantía –en la medida de lo posible– con respecto a la legitimidad de su título, adoptando una conducta de vida plenamente conforme al mensaje evangélico[52].


2. Al segundo período al que hace referencia Simonetta se llega a través del pasaje del discurso de Wyclif desde el nivel utópico y atemporal visto hasta ahora –nivel dotado de una función reguladora, en cuanto modelo de referencia con el cual evaluar cada asociación humana existente– a una dimensión más concreta. En esta “bajada a tierra” se vuelve posible la definición de un plano de intervención dirigido a la reforma del cuerpo sacerdotal inglés, objetivo específico en el que nuestro autor se centra cada vez más. La referencia a la importancia de las acciones realizadas por el papa o por cualquier otro exponente del cuerpo clerical, y el hecho de asumir el comportamiento exterior como indicio del cual valerse para avanzar suposiciones acerca de su pertenencia o no a la Iglesia auténtica, marca este pasaje[53].

La eclesiología predestinacionista de Wyclif lo obligaría, si se aplicara sin medidas correctivas, a otorgar el beneficio de la duda a todos: así como nadie puede atribuirse con absoluta certeza pertenecer al número de los elegidos –y, por lo tanto, a la verdadera Iglesia–, no hay nadie que pueda ser excluido sin vacilación, cualquiera que sea su conducta en la vida. Wyclif, sin embargo, identifica un criterio de evaluación que le permite salir de esta situación de parálisis –debida a una falta total de puntos de referencia seguros– y logra su propósito al confrontar el trabajo de los miembros del clero con la regla de comportamiento que les sugiere el ejemplo de Cristo y de los apóstoles. Por lo tanto, el pensador inglés recurre a un argumento crítico tradicional, que contrapone el dictamen del Evangelio con la condición actual del clero, para poder así implementar los elementos potencialmente más innovadores contenidos en el interior de una doctrina, la de la Iglesia de los predestinados, de por sí incapaz de traducirse en una reforma efectiva[54].

Del mismo modo, el deseo de traducir su teoría en un proyecto de regeneración espiritual verdaderamente viable lleva a Wyclif a hacer una segunda corrección importante a los principios a partir de los cuales comenzó: confiar a la Corona y a la gran aristocracia la tarea de dar vida a una reforma del clero basada en la incautación de toda posesión a aquellos miembros del cuerpo sacerdotal que se apartaron de la enseñanza escritural. Esto lo obliga a colocar entre paréntesis la tesis según la cual la condición de gracia representa el requisito indispensable para tener un dominio legítimo, eximiendo, en la práctica, a los que gobiernan el reino inglés –soberano y señores– a través de la recuperación de la doctrina de la derivación directa de todo el poder civil de Dios (la omnis potestas a Deo de Pablo)[55].

Alrededor de 1375 Wyclif pensó que el momento era favorable para redimensionar el peso político y económico del clero. Sin embargo, ni la opinión pública ni los que dirigían el país estaban dispuestos a aprobar una completa disolución del aparato eclesiástico existente. De esta manera, por razones de orden táctico, el Doctor evangelicus emprende un proceso de replanteamiento y revisión de sus posiciones iniciales, con el objetivo de disipar cualquier posible sospecha sobre la validez de la autoridad de los gobernantes temporales y al mismo tiempo hacer una revaluación parcial de la Iglesia visible, lo que justifica el abandono de la idea de desmantelarla desde los cimientos y la consiguiente adopción de una línea reformista inspirada en un mayor pragmatismo[56].

Una vez completado este proceso, Wyclif está en condiciones de dotar a su propuesta reformadora con un objetivo concreto: la corrección de los miembros de la ecclesia anglicana, puesta en manos de un actor-protagonista presentado como incuestionable, el rey de Inglaterra, asistido por sus pares. De esta manera, el pensador inglés introduce una marcada disimilitud entre el tratamiento reservado para los señores temporales y la actitud intransigente que continúa manteniendo hacia el vértice de la Iglesia y, en general, hacia todo el cuerpo sacerdotal. La disparidad de tratamiento introducida por Wyclif, en parcial derogación de uno de los principios cardinales a partir de los cuales comenzó, consiste en aplicar a los gobernantes seculares una distinción entre cualidades personales (status individuus) y función (officium), que en cambio considera inadmisible en el caso de los titulares de cargos eclesiásticos[57].


3. El programa de reforma de Wyclif, sin embargo, chocó contra un complejo sistema de intereses que lo llevó al fracaso: aquellos que lideraban el reino británico renunciaron a adoptarlo en su versión más suave, por razones de oportunidad política, y se mantuvo como una posibilidad no realizada, un camino interrumpido. La gran revuelta campesina de 1381 –en relación a la cual, según Simonetta, nuestro autor fue injustamente acusado de haber contribuido a provocarla– marcó el final de toda hipótesis de colaboración entre el gobierno y Wyclif[58].

Por lo tanto, en la última etapa de su vida Wyclif se refugió una vez más en la utopía, poniendo de nuevo su propio discurso en ese plano ideal del que se había retirado: recuperó el modelo político-eclesiológico de una comunidad de justos, de elegidos (comitiva sanctorum), distinguida por la comunión de bienes y la ausencia de una jurisdicción coercitiva, confiando la realización en Inglaterra a un pequeño grupo de predicadores itinerantes –un cuerpo elegido de viri apostolici–, que constituirían el núcleo original, la vanguardia, de lo que pronto se convertiría en el movimiento lolardo. Simonetta recuerda aquí, por otra parte, la naturaleza insular de Inglaterra como uno de los escenarios particularmente adaptados para experimentar modelos utópicos[59].


La posición de John Gilchrist al respecto se aparta de la de Simonetta, ya que niega a Wyclif como reformador social. El autor sostiene una tesis general: los primeros reformadores fueron moldeados de manera tal por su tradición teológica que llegaron a ser ultraconservadores en sus doctrinas sociales. Su teología fue un producto de realismo metafísico y fundamentalismo escriturario, los que, tomados en conjunto, pueden haber producido una eclesiología y sacramentología revolucionarias, pero inhibidas de toda innovación en la doctrina social. Ante problemas sociales o económicos, sus soluciones tendieron a ser una versión de doctrinas medievales estándares. Toda desviación de la norma es explicada en términos del tipo de metafísica y teología propuesto por el reformador individual. Para Wyclif la sociedad habría sido algo estático e inmutable, dividida en los tres órdenes del sacerdote, el soldado y el trabajador. Para Gilchrist, el Doctor evangelicus da pocos signos de ser consciente de lo extensamente que las doctrinas patrísticas habían sido modificadas por los canonistas durante los siglos XII y XIII[60].

Howard Kaminsky, por el contrario, afirma que Wyclif no construye una fantasía doctrinal en contradicción con la realidad política en la que está inmerso. Si bien reconoce elementos utópicos en el pensamiento de Wyclif, Kaminsky indica que no interfieren con su línea principal de desarrollo que se puede llegar a plasmar en la realidad. Ya veremos en el próximo apartado cómo aborda este autor la doctrina wyclifita de la monarquía basada en la gracia[61].

Los remedios al pecado original: reinos y aristocracias

En otro artículo centrado en la relación entre gobierno ideal y reforma en el pensamiento de Wyclif, Simonetta afirma que en el tratado De officio regis (1379) el pensador inglés expone su proyecto político, y constata una imposibilidad: junto a la originaria condición de inocencia, los hombres han perdido también la oportunidad de vivir bajo la forma ideal de gobierno, que no preveía –ya que el hombre no tenía necesidades– ni divisiones entre Estados, ni jurisdicciones coercitivas, ni tasas[62]. Los efectos devastadores del pecado original se hacen sentir en todos los ámbitos: el pueblo doliente de los viatores –la humanidad peregrina– no se ha visto empobrecido solo desde el punto de vista moral o gnoseológico, sino también en su perfil político. Como consecuencia, se vuelve prácticamente inevitable la formación de una red de monarquías territoriales distribuidas sobre toda la cristiandad, gracias a la cual el Estado posible impone por la fuerza, en las diferentes regiones, aquella convivencia pacífica que constituía uno de los elementos naturales del estado de inocencia[63]. Recordamos aquí que Juan de París hablaba también de reinos, en plural, desarmando la potencia de la dupla papado/imperio[64].

El hecho de reconducir la génesis de cualquier autoridad política a las condiciones de fragilidad y de necesidad desencadenadas por la caída no representa una novedad, pero Wyclif reelabora con una propuesta fuerte esta tesis relativa al origen del Estado ya presente en muchos exponentes de la patrística. Es de Agustín de Hipona –punto de referencia constante en todas sus reflexiones– que el Doctor evangelicus extrae en particular el pasaje teológico-político desde una sociedad de hombres libres e iguales, unidos fraternalmente en el amor a Dios y en el sometimiento espontáneo y exclusivo a su ley, a la aparición de una comunidad política –o, mejor aún, de una multiplicidad de Estados– cuyo rol se resuelve esencialmente en la actividad de punición y coerción ejercida en resguardo de una humanidad signada de manera irremediable por el pecado original, inclinada al mal, a la violencia, a la división. En esta perspectiva, el Estado es visto como respuesta y remedio al problema que surgió después de la caída, garantizando el imprescindible orden de la civitas y la necesaria presencia de una serie de gobernantes-guardianes[65].

Wyclif parece creer que el que ofrece la mejor garantía para cumplir tal rol es el rey. Aquí Simonetta remite a De civili dominio, donde se indica que, instalado el pecado, ninguna comunidad puede ser recta sin el recurso a la legislación civil coercitiva, que a su vez sería completamente inútil sin que ninguna persona en particular la ejecute. A fin de corroborar esta afirmación, Wyclif se vale de la Política de Aristóteles, autor al que atribuye una toma de posición clara a favor de la forma monárquica de gobierno. Algunos de los argumentos añadidos en sustento de la preferencia por el regnum, sin embargo, no provienen del texto aristotélico, sino de la primera parte del De regno de Tomás de Aquino[66].

Para Wyclif el régimen monárquico constituye una alternativa de la que habría sido mejor prescindir, si no se hubieran tenido que compensar las fallas causadas por el pecado original. En última instancia, el Estado –que para el teólogo inglés se identifica con un rey y un conjunto de normas civiles contra cuyos transgresores está previsto el uso de la fuerza– es un mal necesario, y lo sostiene apoyándose en la enseñanza paulina contenida en el capítulo 13 de la Epístola a los Romanos[67].

El remedio divino a la caída prevé la asignación a cada rex de una autoridad limitada, la suficiente para gobernar a su pueblo según la ley de Dios, castigando al que la viola y premiando a los que se atienen a ella. Al igual que cualquier otro señor terrenal, un monarca debe siempre ser consciente de la naturaleza defectiva del propio poder. Como veremos con mayor detalle más adelante, para Wyclif todo dominio civil humano es simplemente el fruto de una concesión, de un préstamo de parte de Dios, quien –en cuanto único detentor de la señoría en el universo– firma con cualquier dominus creatus un acuerdo tácito, a través del cual le encarga ejercer una jurisdicción específica y administrar determinados bienes, siempre que su prestatario haga un buen uso de ellos, es decir, que los use para servirlo del modo más adecuado. La violación de este pacto entraña la pérdida del título de verdadero dominus[68].

En el momento en el cual, como consecuencia lógica del razonamiento hasta aquí descrito, Wyclif toma la decisión de poner en el centro de su proyecto de reforma espiritual de Inglaterra a la figura del monarca –el “vicario de Dios” llamado a guiar evangélicamente al pueblo que a él le es dado en custodia–, se advierte sin embargo lo que Simonetta lee como un sentimiento de frustración. La solución elegida comporta de hecho la renuncia a aquel que Wyclif juzga como el mejor ordenamiento institucional, en el cual la guía del pueblo es confiada a un grupo restringido de sabios que gobierna únicamente sobre la base de las Escrituras[69].

La novedad del discurso del Doctor evangelicus consiste en identificar una forma de gobierno, la aristocrática, como la más capacitada para recrear las condiciones en las cuales los hombres se encontraban en el estado de inocencia. Precisamente esta peculiaridad –junto al hecho de ser el régimen elegido en origen por Dios para el pueblo de Israel– la vuelve decididamente superior a cualquier monarquía. Wyclif presenta dos confirmaciones bíblicas: la prohibición expresa de Cristo a los apóstoles de estructurar su comunidad siguiendo un modelo monárquico (Lc. 22:24-26), y la reacción rabiosa que Dios tuvo cuando su pueblo elegido le pidió a Samuel que instituyera un rey (1 S. 8:4-9 y Os. 13:9-11)[70].

Para Wyclif la aristocracia es una forma de gobierno que puede ser ejercida sin recurrir a normas civiles y tributos, una unión de hombres cuyo rol en el gobierno no se acompaña de ningún dominium civile, o sea de hombres privados de cualquier tipo de posesión personal. Lo que vuelve verdaderamente especial esta tipología del régimen aristocrático es precisamente el hecho de que para detentar el poder existe una confraternidad de individuos –dedicados prevalecientemente a la vida contemplativa, y nombrados por Wyclif con las expresiones apostolici, iudices, non avari apostolorum successores– cuyo perfil se asemeja al de una comunidad de justos, de elegidos, que hacen cotidianamente imago Christi, renunciando a toda propiedad privada y compartiendo todos los bienes. En definitiva, en la descripción de su “aristocracia de los santos”, nuestro autor hace confluir, mezclándolos, elementos extraídos de la república de los reyes-filósofos de Platón, del gobierno de los mejores aristotélico y del ordenamiento político de Israel en la época de los Jueces. Pero él parece tener en mente sobre todo el sueño agustiniano –irrealizable en esta tierra– de una civitas en la cual el gobierno de las cosas humanas esté enteramente en las manos de un grupo de sabios que conforman cada una de sus acciones a la voluntad divina[71]. Volveremos sobre este tema en el último capítulo, al analizar el tratado de Wyclif sobre el estado de inocencia[72]. Aclarada la naturaleza de aquello que llama en varias ocasiones “gobierno de los jueces”, parece evidente porqué Wyclif, considerándolo en principio la mejor forma constitucional, lo cree inalcanzable –por lo menos en amplia escala– a la luz de la situación producida a causa del pecado original[73].

Wyclif conoce bien los riesgos inherentes a todo régimen monárquico, siempre pasible de una degeneración en sentido tiránico, y explica precisamente tales riesgos a partir de la Política de Aristóteles, donde este parece acordar su preferencia por el “gobierno de la mayoría”. Caído el hombre, sin embargo, el único camino a seguir consiste en conferirle el gobierno de cada comunidad político-religiosa de la cristiandad a hombres tan eminentes por su elevada virtud como para comprender y recordar los límites de su officium regale, que los pone simplemente al servicio de Dios y del pueblo por quien han sido nombrados[74].

Básicamente, deben ser lo suficientemente pragmáticos como para darse cuenta de que, a pesar de los límites del regnum, ya es un óptimo resultado si la presencia en la Europa cristiana de un cierto número de reyes, dotados de poder coercitivo, evita que se verifique el caso peor, o sea la asunción de los cargos de gobierno por parte de los eclesiásticos. Es alrededor de este objetivo de mínima –conjurar el peligro de la instauración de un régimen hierocrático– que viene articulándose el programa de reforma presentado por Wyclif a las más altas autoridades inglesas a fines de la década de 1370. Porque, como hemos visto, el dominio civil es un instrumento artificial al cual se debe recurrir después de la caída y, por lo tanto, al estar manchado indeleblemente por su génesis negativa, deben abstenerse de ejercerlo absolutamente todos los que pretenden seguir el ejemplo de Cristo, especialmente el clero[75].

Lejos de constituir exclusivamente un sueño irrealizable –la evocación nostálgica de una condición perdida para siempre–, el ideal de sociedad y de Estado descrito por Wyclif cuando trata sobre el gobierno aristocrático tiene una importante función reguladora: es la medida del juicio con la cual evaluar todo tipo de asociación humana, el fondo sobre el cual proyectar las imágenes de la comunidad existente para descubrir las deformaciones y aportar las modificaciones necesarias. Por otra parte, la reforma político-eclesiológica wyclifita no realiza tal función solo en confrontación con el cuerpo clerical, sino que encuentra también una aplicación concreta en el modo en el cual el Doctor evangelicus concibe el gobierno de Inglaterra[76].

Debido a su impracticabilidad a consecuencia de la caída, el modelo político paradigmático es descartado como hipótesis a aplicar a toda la cristiandad. Wyclif entonces lo propone para el plano local: es lo que emerge de sus escritos políticos donde formula un programa de reforma de la Iglesia pensado para ser aplicado en Inglaterra –vista, orgullosamente, como la nueva Israel–, aunque con posibilidad de ser exportado a otros lados. En dicho programa le es reservado un rol decisivo a la gran aristocracia inglesa. Simonetta agrega que fueron precisamente una serie de iniciativas tomadas en los años setenta del siglo XIV por algunos exponentes de la nobleza –con el objetivo de redimensionar el peso político del vértice eclesiástico– las que hicieron entrever a Wyclif la posibilidad concreta de llevar a cabo su proyecto y sugerir en cuál dirección moverse en la búsqueda de potenciales aliados. Al respecto, es suficiente recordar la acción conjunta por medio de la cual, durante la labor parlamentaria de 1371, miembros de la cámara alta y representantes del condado intentaron obtener la remoción del clero de los más altos cargos civiles, y la campaña a favor de una drástica expropiación de las posesiones eclesiásticas que tenía por protagonista a la facción nobiliaria más influyente en la corte, firme en sus posiciones fuertemente antihierocráticas[77].

Así, los lords representarían al principal interlocutor de Wyclif y uno de los pilares sobre el que aquel apoyaba su propuesta reformadora, elaborada entre 1376 y 1380. La enorme responsabilidad que él decide cargar sobre los hombros del monarca inglés, confiándole las esperanzas de regeneración espiritual de la ecclesia anglicana, puede ser sostenida solo gracias a la contribución determinante de los señores, los cuales, en cuanto consejeros habituales de la Corona, son sus colaboradores naturales. En sus tratados, y en muchos de sus sermones, Wyclif parece volverse en primer lugar precisamente hacia la aristocracia, considerada la única fuerza capaz de promover la reforma del clero en Inglaterra: una elección que muestra claramente la situación vivida en un país gobernado por un rey, Eduardo III, inclinado a delegar toda decisión de gobierno a sus consejeros y otro, su sucesor Ricardo II, joven e inexperto. En consecuencia, en general nuestro autor, cuando trata sobre los deberes del rey en cuanto concierne al control y la corrección del clero nacional, aclara que las mismas funciones competen también a los lords[78].

En De civili dominio Wyclif recuerda el solemne juramento con el cual el rey Juan y los barones se comprometieron a defender las libertates ecclesie al momento de firmar la Carta Magna (1215), para probar cómo los reyes y los señores laicos ingleses están obligados a interesarse por la conducta y la calidad de los miembros del cuerpo sacerdotal. Por otro lado, nuestro autor expresa la idea de que los señores temporales no tenían ninguna necesidad del consenso del pontífice para revocar cualquier dotación eclesiástica que se revelara incorrecta. Para Wyclif, el organismo que asegura al monarca en el ejercicio del poder –y a quien corresponde, teóricamente, representar a todo el reino– es un consejo de nobles, en cuyo interior el rey ocupa una posición asimilable a la de primus inter pares[79].

Simonetta acota que, si bien hay en sus escritos importantes rastros sobre el papel que el Parlamento estaba asumiendo en esos mismos años, la mirada de Wyclif parece estar dirigida predominantemente al pasado. Da forma a su propuesta sobre la estructura política alcanzada en Inglaterra durante el siglo XIII, al final de la larga lucha llevada a cabo por la clase noble para privar al rey del monopolio de la actividad del gobierno. Si se quiere comprender plenamente la naturaleza de la reformatio regni que Wyclif quería promover, es necesario tener presente el recorrido a través del cual la curia feudal de los primeros reyes Plantagenet se transformó en los magna concilia típicos de la segunda mitad del siglo XIII, cuando los grandes del reino eran llamados a debatir las cuestiones políticas más delicadas y a los que la presencia de los barones les dio el carácter de asambleas del conjunto de la comunidad inglesa[80].

En términos más generales, las reflexiones de Wyclif acerca del modo en el cual debe ser dirigida Inglaterra reflejan aquel espíritu de concordia y de cooperación entre la Corona y la gran nobleza feudal que marcó gran parte de la historia política de la Inglaterra medieval y alcanzó su apogeo en las décadas centrales del reinado de Eduardo III, es decir, en los años de la formación cultural y política de nuestro autor. El monarca al cual Wyclif confía la realización de su proyecto es un rey feudal, cuya acción de gobierno es el resultado de un trabajo de grupo, del esfuerzo conjunto del soberano y de la aristocracia que está ligada a él por vínculos de naturaleza vasallática[81].

El hecho de haber privilegiado claramente, en su programa reformador, a la gran aristocracia respecto de cualquier otro grupo social contribuye quizá a explicar el fracaso del mismo. Wyclif no habría tenido en consideración a los grupos sociales que en su época habían encontrado voz y visibilidad en la Cámara de los Comunes, sostiene Simonetta. La propuesta wyclifita presta escasa atención a los representantes de esas clases emergentes que tendrían tanto peso, un siglo y medio después, en la “revolución Tudor”, con la cual la reforma teorizada desde arriba por el Doctor evangelicus finalmente se implementó –aunque con motivaciones y finalidades profundamente diferentes–, colocando en el vértice de la Iglesia anglicana al rex in parliamento[82].


Kaminsky señala que en el marco de la doctrina wyclifita de la monarquía basada en la gracia, el rey debe tener el consentimiento del pueblo, y que las leyes que él emite deben emanar no solo de su persona sino de la fuerza de la comunidad de su reino[83]. Por otra parte, cada señor del reino tiene un interés en los asuntos públicos que es proporcional a su dominio. La gran labor del Doctor evangelicus habría sido recoger las costumbres y las bases tradicionales del gobierno civil y, con gran esfuerzo e ingenio, encajarlas dentro de una nueva teoría política que es realmente una rama de la eclesiología. No hay nada abiertamente revolucionario en esto, y ha sido frecuentemente observado que Wyclif evita incluso las más comunes limitaciones escolásticas al poder secular y las justificaciones para la resistencia a la tiranía[84]. Pero al mismo tiempo es preciso recordar que un rey que ha perdido la gracia divina, ha perdido, en consecuencia, su derecho a gobernar. Wyclif contempla la posible remoción de ese rey por obra de Dios o de sus súbditos, si ellos recibieran un impulso divino que los autorizara a hacerlo[85].

Al aceptar las instituciones de su época, el teólogo inglés señala que, si bien las leyes humanas son imperfectas, las de Inglaterra son mejores que las del Imperio –esto es, mejores que el derecho romano– porque hay menor cantidad de ellas y, por lo tanto, queda espacio para la equidad[86]. Si bien el fundamento del dominio en la gracia es un problema teológico, Wyclif observa que está en la raíz de muchas leyes inglesas[87]. Por otra parte, al identificar la ley de Cristo con la ley del reino, el pecado se convierte en crimen, y el incumplimiento de las obligaciones religiosas se transforma en desprecio a la Corona. Wyclif insiste en que él nunca urgió a la acción directa del rey excepto en defecto de acción por parte de la jerarquía eclesiástica[88]. Pero lo que él hace en realidad es absorber al clero completamente dentro del cuerpo político del reino.


Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, a efectos de facilitar su análisis, intenta separar el aspecto social, político y religioso de la reforma de Wyclif. El elemento más importante del aspecto político estaría dado por la concepción del Estado como una unidad y estructura autónoma. No es por casualidad –recuerda la autora– que el papa Gregorio XI vio en la idea de Wyclif la repetición del “error” de Marsilio de Padua[89].

Wyclif indica repetidamente la importancia del derecho común consuetudinario como la ley principal del Estado inglés. Esta idea, en la práctica, limitaba el poder del príncipe, y en la teoría se oponía a la doctrina del absolutismo. Walter Ullmann –sostiene Fumagalli– ha demostrado cómo el derecho consuetudinario estaba basado en el consenso de los individuos singulares[90] y cómo esta dimensión forzadamente “laica” de la estructura feudal se opuso en la vía del derecho y sobre el plano teórico a la concepción teocrática de la autoridad y del poder que desciende de una posición y se ejerce sobre los súbditos. No es casual, entonces, que encontremos en Wicliff muchos elementos que contribuyen a poner en crisis precisamente aquellos aspectos que se pueden definir como la concepción eclesiástica y autoritaria de la sociedad. Así, el teólogo inglés aboga por atender varios puntos: el derecho que nace de la efectiva relación entre los hombres, la visión de los lords como los mejores representantes de una comunidad autónoma, el acento sobre las cualidades personales –o sea, feudales– en las relaciones de dominio (el cumplimiento del contrato, la fidelidad al pacto, la utilidad del mismo), y la afirmación de que la Biblia debe ser traducida al inglés para que también los ingleses puedan ser salvados, porque no ve la necesidad de interponer una estructura intermedia institucionalizada entre el individuo y la palabra divina. La Inglaterra de Wyclif era un terreno particularmente favorable a su dirección de pensamiento: la importancia de nuestro autor radica precisamente en haber interpretado y aceptado los motivos más importantes de un cambio que estaba teniendo lugar y de una situación diferente a la de los reinos continentales[91].

La Guerra de los Cien Años fue para el país un largo proceso de identificación; un período en el cual se multiplicaron las escuelas de derecho nacional (Inns of Court), hecho único en Europa; una época en la que se adquirió conciencia de que el papado no era una autoridad supranacional, sino un aliado del enemigo, Francia. La tendencia de Inglaterra hacia esta evolución sería de larga data, como se observa en su estructura política fuertemente centralizada y feudal, y con su dialéctica interna: por un lado, el centralismo monárquico apoyado por una organización administrativa eficiente y, por otro, el poder de los barones que se volcaba al fraccionamiento. Así, el equilibrio de las tensiones excluía toda perspectiva teocrática y atenuaba el reconocimiento de los centros de poder extraños al país y de las unidades supranacionales. Precisamente por estas razones, la pérdida del apoyo de la nobleza marca para Wyclif, en 1381, el final de los proyectos de una reforma también religiosa[92].

El tema de la guerra, por otra parte, es abordado por el Doctor evangelicus cuando reflexiona sobre el Estado, primero en De officio regis y luego en algunos sermones en inglés de años posteriores. Según Wyclif, la guerra está indudablemente motivada por el estado de miseria y pecado en el que los hombres actúan sobre la base de ambiciones personales. Pero, siguiendo esta perspectiva, no se pueden justificar las guerras de conquista, las invasiones a otro reino –afirmación que el soberano inglés, durante la Guerra de los Cien Años, no recibiría con agrado–, y más aún deben ser condenadas las guerras religiosas o aquellas en las que participan los sacerdotes. Wyclif también condena las guerras de mercenarios; en realidad, en la primera etapa de su obra, admite solo una guerra de defensa del propio suelo nacional invadido, a la que presenta como una guerra por la justicia de Dios[93].

En sus últimos dos años de vida, cuando el país, exhausto por el prolongado conflicto con Francia, es recorrido por bandas de viejos soldados que mendigan, y el rey Ricardo les pide a los obispos y abades que le ayuden a levantar el espíritu del pueblo y que oren por el reino, Wyclif se planta en un claro pacifismo, que puede ser visto como el preludio de las futuras posiciones de los lolardos. La elección de la guerra como respuesta a los problemas de la convivencia entre las naciones le parece completamente negativa, porque está dictada por la falta de caridad[94].

Hemos ubicado el tema de la guerra en un escrito en inglés medio sobre los siete pecados capitales[95], que nos interesa citar aunque su atribución a Wyclif es discutida por los especialistas, cuya estructura es la siguiente: en el capítulo 1 se encuentra la introducción; en los capítulos 2 a 7 trata sobre el pecado del orgullo; del 8 al 11, sobre la envidia; del 12 al 16, sobre la ira; en los capítulos 17 a 20 aborda la pereza; del 21 al 24, la codicia; del 25 al 28 prosigue con la gula y, finalmente, en los capítulos 29 a 32, trata sobre la lujuria. Además, divide a la Iglesia en tres partes, que reenvían a los tres órdenes ya mencionados: oradores, defensores y trabajadores. En relación específicamente a la guerra, Wyclif –o quien fuera el autor– sostiene que el clero, que debería trabajar por la paz, en las palabras y en los hechos favorece la guerra, traicionando la caridad de Cristo. Los defensores de la guerra, prosigue, se apoyan en el Antiguo Testamento, a lo que él les responde que en la antigua ley los hombres luchaban contra los enemigos de Dios, para vengar las heridas a él infligidas, y por ninguna otra causa, y no lo pueden hacer de otra manera los hombres ahora si pretenden que su lucha sea legal. Afirma que los hombres deberían hacer la guerra como lo hicieron los israelitas, solo cuando fueron comisionados por Dios a hacerla. La atención a esta regla parece haber sido rota por el Anticristo –¿asimilado aquí al papa Urbano?– quien sostiene que los hombres deben seguir luchando, aunque la humanidad enseña que los hombres no deben luchar. Denuncia los argumentos del Anticristo como falacias, por ejemplo, cuando este dice que, dado que una víbora por su naturaleza pica al hombre que la pisa, ¿por qué no deberíamos luchar contra nuestros enemigos, ya que de lo contrario nos destruirán? El autor admite que los ángeles resistieron a los demonios, y muchos hombres con derecho a la ley resisten a sus enemigos, pero no los matan, ni luchan contra ellos. Los sabios del Evangelio, agrega, vencen con su paciencia. Supone que los hombres mundanos despreciarán estas afirmaciones, pero afirma que los hombres que actúan como mártires de la ley de Dios las mantendrán. Sostiene también que si el homicidio es odioso para Dios, mucho más lo es en los sacerdotes, que deberían ser vicarios de Cristo. A lo que se llama derecho de conquista, lo califica como un robo a gran escala. Concluye expresando su deseo de que los sacerdotes se entreguen a una vida celestial, como los ángeles enviados de Dios, para atraer a los hombres del mundo, en lugar de estar más acosados aún ​​por los siete pecados capitales que los otros hombres[96].

Continuando con el análisis de Fumagalli, esta sostiene que las doctrinas más específicamente religiosas de Wyclif son difíciles de organizar en una teoría compacta y autosuficiente, precisamente porque nunca se han desarrollado en un contexto puramente teológico, sino fuertemente conectadas e implicadas en su visión política. Wyclif intenta conducir la reforma de la religión y de la sociedad mediante la apelación a los lords; pero los lords eran en esa contingencia enemigos de los campesinos, a los que Wyclif no llega a condenar.

Por otra parte, para la autora el fracaso era inevitable: habría una insalvable contradicción entre la elaboración de la doctrina religiosa de la gracia y el proyecto de una reforma política y social, que se basa sobre la importancia y la indispensabilidad de las obras. No siempre los dos aspectos se desarrollan juntos, ni siempre en el mismo texto Wyclif intenta elaborar una síntesis –en realidad, imposible– de las dos instancias. Frecuentemente es uno de los elementos el que prevalece, pero, a pesar de la impostación teológica de Wyclif, es tal vez más frecuente la atención al problema de la renovación política y social que el desarrollo exclusivo de la doctrina agustiniana de la gracia y de la predestinación[97]. Esto lleva al autor a una oscilación que Fumagalli juzga en cierto modo estéril entre el pesimismo político de Agustín –que podría sin embargo ser el punto de partida para una doctrina puramente teológica y una reforma religiosa– y la voluntad de renovar o cambiar la sociedad para mejor. Para Wyclif, el uso del mito evangélico y del modelo de Iglesia primitiva no es una vuelta al pasado, sino una idea polémica que tiene de hecho las características de un programa de cambio y de progreso[98].

También en ciertas doctrinas relacionadas con la tiranía y con las diferencias sociales y económicas –que frecuentemente en la evaluación de Wyclif constituyen injusticias reales– no se puede dejar de ver una condena de la sociedad contemporánea. Así, Fumagalli concluye que, si es difícil delinear un perfil unitario de las doctrinas de Wyclif y medir el potencial revolucionario que habrían tenido hacia la sociedad y la religión, resulta innegable el interés que presenta la conexión de su pensamiento con la exigencia de una organización de predicación –religiosa y política– vinculada a las condiciones del mundo campesino de su tiempo[99].

Jerarquía y revuelta[100]

Continuando con el tema de la condena de la sociedad contemporánea que habría sugerido la obra de Wyclif, resulta inevitable volver al levantamiento de 1381[101], y a la relación –real o supuesta– de nuestro pensador con dicha rebelión. Las posiciones sobre este tópico son, y lo fueron también en su momento, encontradas.

Recordemos que Wyclif, quien en sus primeros escritos se muestra parcialmente favorable y en varios aspectos cercano a las órdenes mendicantes, termina enfrentándose con ellas, especialmente en sus últimos años. A partir de este conflicto –que, debido a su prolongación en el tiempo y a su complejidad, no desarrollaremos aquí[102]–, en el mes de febrero de 1382 las cuatro órdenes le envían una carta a Juan de Gante, en la cual acusan al protegido del duque de ser el autor de la rebelión[103]. Si bien el propio Wyclif habría condenado el levantamiento en su obra De blasphemia[104], Michael Wilks analiza esta condena y le agrega matices significativos. En principio, el teólogo expresa su simpatía y comprensión por los rebeldes, debido a las condiciones que llevaron al levantamiento; enfatizando, de paso, que el clero era el principal culpable en relación a la fuerte tributación. La única razón que da para condenar la revuelta es que los rebeldes equivocaron el camino. Tenían la idea correcta, pero la llevaron a cabo de manera inadecuada. El error fatal consistió en que actuaron contra el clero sin estar autorizados por el Parlamento, por los señores laicos que formaban la communitas regni junto con el rey. Si se tiene presente que los rebeldes habían hecho esfuerzos considerables para sugerir que estaban actuando bajo la autoridad regia, que tuvieron mucho cuidado en no dañar a los miembros de la familia real y que los insurrectos de Londres se dispersaron tan pronto como Ricardo II pareció asumir el liderazgo nominal de la revuelta, entonces se puede considerar que es un asunto de considerable importancia que Wyclif condenara la rebelión de los campesinos porque, aunque lo intentó, falló en ser una revolución desde arriba[105].

Por otra parte, debemos recordar que en el verano de 1381, cuando la rebelión ya estaría gestándose, Wyclif había abandonado Oxford –a la cual ya no habría de volver–, instalándose en Lutterworth[106]. De ahí que Miethke asegure que “Wyclif ya vivía retirado y no quiso ni impedir ni aprobar esos acontecimientos”[107]. Sin embargo, muchos representantes del clero conectaron prácticamente en forma inmediata la predicación y las escrituras de Wyclif con el levantamiento, en especial porque sus discípulos por fuera de la academia estaban activos. Las crónicas contemporáneas describen a los “predicadores pobres” de Wyclif deambulando por el campo y fomentando la disconformidad en una población ya descontenta. Uno de los cronistas, Thomas Walsingham, los conecta sin titubeos con el estallido de junio de 1381, y condena las enseñanzas de nuestro pensador como la causa de la revuelta. Como veremos más adelante[108], el nuevo arzobispo de Canterbury, William Courtenay –antes obispo de Londres y opuesto a Wyclif desde mucho tiempo atrás– tampoco duda en vincularlo, y suma esta relación a los temas que se tratarán en el famoso Concilio de los Blackfriars que tendrá lugar el 17 de mayo de 1382[109].

Desde otra mirada, Carlos Astarita marca la práctica de eruditos medievales que convierten la quaestio en disputatio, y la relaciona con el hecho de que pensadores que califica como heterodoxos, y que inspiraron movimientos contestatarios, como Wyclif y Hus, son un resultado de la libre discusión. Al respecto, hace notar la importancia de la unión entre investigación y enseñanza, “que en la Edad Media tenía como presupuesto una relativa democratización del estudio más allá de que el magister aportara una solutio que se pretendía definitiva”[110]. Por otra parte, en relación directa con la rebelión de 1381, Astarita recuerda que muchos contemporáneos sostuvieron que la prédica de Wyclif contra la eucaristía –inseparable de su rechazo a la transustanciación– tuvo influencia sobre ella, y veían los ataques de los levantados a la adoración de la hostia consagrada como un rasgo pagano e idolátrico[111].

Steven Justice propone un punto de vista diferente cuando plantea la relación entre el movimiento de disidencia religiosa de la década de 1370 –inspirado por Wyclif– y el levantamiento campesino inglés de 1381 como un problema historiográfico. Indica que la verdadera cuestión no es tanto si hubo una relación, sino porqué algunos investigadores –entre los que se incluye– la siguen buscando. Los argumentos para la conexión entre los dos movimientos se han sostenido generalmente, en primer lugar, en las aparentemente sugestivas convergencias de lenguaje y de preocupaciones y, en segundo lugar, en las afirmaciones de los cronistas contemporáneos al evento. Adelantamos que, según Justice, en el último caso esas afirmaciones mostrarían fuertemente lo contrario: que los rebeldes no seguían el pensamiento de Wyclif[112].

Si verdaderamente nos importa lo que los campesinos levantados pensaban, sostiene Justice, necesitamos tomar en serio los vocabularios moral y teológico que ellos usaban. El autor, por otra parte, califica de irreflexiva la asociación entre revuelta y herejía[113]. Se propone analizar ciertas demandas rebeldes de 1381 para sacar de ellas algunas conclusiones[114]. Luego examina el célebre relato de Thomas Walsingham de lo que se ha dado en llamar la “eucaristía de piedra de molino” de la abadía de Saint Albans[115]. Según el cronista, mucho tiempo atrás el abad había asegurado sus derechos de maquila[116]sobre sus tenentes, y simbolizaba esta victoria mediante la pavimentación del suelo de su sala con los molinos de mano confiscados. En 1381, el día de Corpus Christi, los rebeldes de Saint Albans embargaron esas piedras de molino y distribuyeron las piezas entre ellos “como el pan bendito de los domingos”. A pesar de que algunos estudiosos lo niegan, Justice considera que la comparación con la eucaristía es indudable: el día de Corpus Christi, la asociación con el pan, la imitación no solo de la comunión sino también del fraccionamiento de la hostia, la imagen ampliamente difundida de la pasión de Cristo como una molienda de granos. Para el historiador, aquí no solo no hay evidencia de herejía, sino que la fuerza del gesto depende precisamente de aquellos elementos de la teología eucarística ortodoxa que Wiclif rechazaba con más vigor[117].

En íntima relación con el concepto de jerarquía, las teorías sobre la trifuncionalidad constituyen asunto de enorme interés durante toda la Edad Media[118]. No lo desarrollaremos en esta oportunidad, sino solo en lo que toca directamente a nuestro autor. Según Antony Black, Wyclif invoca la división convencional de la sociedad entre los que oran, los que combaten y los que trabajan, pero cambiando el orden habitual: coloca a los oratores en último lugar. La emplea para explicar cómo los señores, el pueblo y el clero deben desempeñar sus diversas tareas, en la búsqueda del bien común. Los bellatores, encabezados por el rey, son los que conducen al resto[119].

Andreu Grau Arau inserta el tema en otra triple división, que también acepta Wyclif: la separación escolástica de la Iglesia en Iglesia militante (en el mundo), durmiente (en el purgatorio) y triunfante (en el cielo). Su lectura teológica de la realidad social lo lleva a afirmar que la Iglesia militante está constituida por tres estamentos: el clero, los señores laicos y el pueblo. Lo importante es cómo se conducirán estas tres partes de acuerdo con la armonía y la configuración dada por Cristo[120]. Grau Arau recoge estas reflexiones, y las que siguen, del Dialogus sive Speculum Ecclesie Militantis[121]. Allí Wyclif sostiene que la virtud de la caridad es la que mantiene unidas a las tres partes. Solo la reciprocidad entre ellas puede garantizar el orden social y religioso. Lo que Grau Arau toma de Wyclif muestra una visión diferente a la que propone Black. El clero debe servir de ejemplo a las otras dos fracciones, porque es la parte superior, y solo ella podrá enseñarle a las otras dos el camino hacia la felicidad. Los señores temporales deben ayudar, austeramente, a las otras dos partes al logro de ese fin último. La tercera parte tiene que servir a las dos superiores, de acuerdo a la ley de Dios. Las tres fracciones deben constituir a la Iglesia como un cuerpo único. Pero una de las causas que dificultan la necesaria armonía de ese cuerpo se encuentra en la misma parte principal, la de los clérigos, ya que estos no siempre parecen cumplir con la voluntad de Cristo, expresada en la observancia de la pobreza y en el ejemplo de su vida y de su doctrina[122].

Interesa destacar también el carácter de revuelta que tiene el pecado original, y la posibilidad de intentar una comparación entre la rebelión de los ángeles (en el Paraíso celestial) y la de la primera pareja humana (en el Paraíso terrenal). En ambos casos –y especialmente en el de la revuelta angélica– se encuentran representadas tanto la jerarquía como la revuelta. Las obras del Pseudo Dionisio Areopagita sobre las jerarquías celeste y eclesiástica –de comienzos del siglo VI– constituyen una parte relevante de la tradición del Occidente latino medieval, particularmente desde su traducción del griego al latín por Juan Escoto Eriúgena en el siglo IX. Sobre este tema volveremos cuando analicemos el último capítulo del TDSI, donde Wyclif trata el dominio de los ángeles[123].

David Luscombe sostiene que la discusión más importante sobre la noción de jerarquía en la obra wyclifita se encuentra en el capítulo 15 del tratado De Ecclesia, escrito en 1378. Aquí Wyclif lanza un ataque mordaz a la interpretación de la doctrina de la jerarquía que enfatiza la obligación de los rangos inferiores de la jerarquía eclesiástica a obedecer a los más altos a toda costa. Wyclif distingue entre la Iglesia y el clero, y ataca a quienes usan el concepto de jerarquía, tanto celestial como eclesiástica, a favor de la inmunidad clerical al juicio laico. Llama la atención sobre la existencia de corrupción y rebelión dentro de la hueste angelical. El maestro inglés describe a los ángeles en conflicto, con Miguel –perteneciente al orden más bajo de la jerarquía angelical– liderando a los ángeles buenos contra Lucifer[124], conocido también como el “Príncipe de los demonios”.

En la lucha que mantuvo con Inocencio IV a mediados del siglo XIII, Grosseteste –frecuentemente citado por Wyclif– habría justificado las críticas al mal uso de la autoridad por parte del más alto orden de la jerarquía eclesiástica en relación a la necesidad de defender y mantener la jerarquía. Wyclif encuentra aquí un apoyo a su argumento de que, así como Miguel podría resistir a Lucifer, también los laicos podrían resistir a los clérigos indignos. Además, la figura de Lucifer –Satanás visto como un ángel de luz, antes de su caída– aparece reiteradamente en los escritos wyclifitas, junto con referencias al acto de resistencia de Grosseteste al papa. Wyclif no cree que las cosas hayan mejorado en Roma desde los días del Lincolniense. Cuando escribe el Libro I de De civili dominio, probablemente en 1375-1376, recurre al ejemplo de la resistencia de Grosseteste al pontífice, que subyace a su argumento de que el papa y los cardenales no tienen derecho a la obediencia, excepto en la medida en que sus mandamientos se ajusten a la ley de Dios. Los laicos, por lo tanto, podrían corregir adecuadamente al clero, ya que no sería ilegal que los inferiores juzguen[125]. Volveremos más adelante sobre esto al tratar el tema de la correctio.

Luscombe indica que las objeciones de Wyclif a los argumentos jerárquicos son significativamente diferentes a las presentadas por sus predecesores y contemporáneos continentales. Wyclif sostiene que la jerarquía celestial proporciona un modelo para la jerarquía eclesiástica, pero no ve en la jerarquía celestial solo un ejemplo de paz asegurada por la obediencia. Afirma que también proporciona un ejemplo de rebelión legal de los súbditos contra aquellos que han perturbado la paz. Ninguno de los escritores continentales califica la interpretación de la jerarquía de Dionisio a la luz de la revuelta de Miguel contra Lucifer. Solo Wyclif hace esto, y lo hace para demostrar que si el clero no es digno, sus propiedades pueden ser confiscadas por los laicos. Wyclif parece creer que la Iglesia podría, si fuera necesario, continuar permanentemente sin el papa y sin los prelados si estos permanecieran réprobos y carentes de autoridad. El teólogo inglés no abandonó la noción de jerarquía, sino que explicó de una manera diferente la forma en que, a su juicio, debería entenderse[126].

El funcionario como actor político

Como complemento de este apartado sobre la reforma total propuesta por Wyclif agregaremos algunos breves comentarios sobre su actuación más claramente política, es decir, su labor como funcionario de la Corona inglesa y, particularmente, la que desarrolló bajo la protección de Juan de Gante. De la breve semblanza biográfica elaborada por Fumagalli[127] podemos extractar algunos momentos clave. Pero antes quisiéramos comentar una discriminación que hace Joseph Dahmus entre la Corona y el duque de Lancaster. Luego de preguntarse, sin hallar respuestas convincentes, por qué Juan de Gante protegió a Wyclif, concluye su estudio indicando que todas las acciones protectoras hacia nuestro autor se deben atribuir más adecuadamente al duque que a la Corona o al gobierno inglés en general. Para Dahmus la opinión sostenida por varios especialistas de que el gobierno favoreció a Wyclif y toleró sus expresiones –particularmente las lanzadas en su ataque a la Iglesia– se vuelve insostenible a la luz de la documentación disponible[128].

Wyclif nace alrededor de 1328 en una familia de la baja nobleza[129], y muere en 1384. Completa sus estudios en Oxford –con muchas interrupciones, una de ellas a mediados de siglo a causa de la Peste Negra–, primero en el curso de filosofía y después, como seguía en el curriculum habitual, en teología. Contemporáneamente inicia y prosigue su carrera clerical como rector, no siendo aparentemente muy asiduo en sus deberes pastorales, mientras que solo más tarde, en 1372, entra al servicio de la Corona. En esta época Wyclif ya es un maestro renombrado en la Universidad, con obras de lógica de su autoría, pero es solo dos años más tarde que entra de lleno en la vida pública e inicia así su actividad de escritor político[130].

En 1374 el papa Gregorio XI renueva una demanda para el pago de un tributo que Juan sin Tierra había prometido in perpetuum a la Santa Sede después de la anulación de la excomunión, reiterando de esta manera una solicitud por los atrasos efectuada en 1365 por Urbano V. Inglaterra está agotada por los grandes gastos ocasionados por la guerra con Francia, y el Príncipe Negro, hijo del rey Eduardo III, preside un consejo integrado por prelados y barones que debe estudiar la respuesta que se le dará al papa. El arzobispo de Westminster da una opinión en línea con la doctrina teocrática, reconociendo el derecho del pontífice de solicitar el tributo como “señor supremo”, y recoge el consentimiento de muchos clérigos. Pero un franciscano, Mardisley, se pronuncia en contra sosteniendo, con el apoyo de las Escrituras, que Cristo no quería poseer dominio temporal y el papa debe seguir el ejemplo. Están entonces enfrentadas las dos tesis en la forma más extrema. De inmediato queda claro que el interés del reino y los barones se alió a la tesis franciscana. Wyclif hará un informe de este debate en la Determinatio, ilustrando las conexiones temporales, pero también la complementariedad de intereses y convergencias teóricas en el asunto en cuestión[131].

Por otra parte, Wyclif estaba entre los embajadores que, en Brujas, debían ilustrar y defender las razones de Inglaterra ante las del pontífice. Las tesis extremas de las dos partes no fueron llevadas adelante, y el rey y el papa acordaron en un útil compromiso, que Wyclif no aprueba, como se puede ver en la tesis de la Determinatio, escrita precisamente a su regreso de Brujas. En ella, si bien en un tono cauto y formal, aboga por teorías extremas. Dos años más tarde, en 1376, en los tratados De dominio divino y De civili dominio, retomará con amplitud los motivos de esta primera obra política, insertándolos en un contexto teológico. Gregorio XI responde rápidamente con una serie de bulas en las cuales condena la tesis de Wyclif sobre el poder y señala que las doctrinas del teólogo inglés presentan, con algunos cambios menores, lo que el papa califica como la teoría perversa y los puntos de vista heréticos de Marsilio de Padua –de memoria maldita– y de Juan de Jandún[132]. Al mismo tiempo, Wyclif inicia su obra de reformador, que acompañará a la de político: organiza a un grupo de sacerdotes o predicadores “simples” y “pobres” y los manda a la campaña a ofrecer sus tesis en forma clara y despojada, en breves tratados escritos en inglés por él y por sus ayudantes. En esta acción estaría el núcleo del movimiento lolardo[133].

En agosto de 1378 tiene lugar un confuso episodio en el cual dos caballeros capturan al conde de Deina y toman a su hijo de rehén. Ante la reacción de Juan de Gante, los secuestradores buscan refugio en la abadía de Westminster, donde son perseguidos por las fuerzas del rey, terminando muerto uno de ellos. La profanación de la iglesia resulta un problema grave, que ahonda el conflicto entre Juan de Gante y el obispo Courtenay. El duque de Lancaster requiere el apoyo de Wyclif. Sin embargo, los argumentos de Wyclif, presentados al parlamento en una disputa pública con otro teólogo-abogado, pronto se enredaron con cuestiones teológicas y metafísicas que la audiencia ya no podía seguir. Para Boreczky, este fue el fin de la breve carrera política de Wyclif[134].

En 1378 el Gran Cisma de Occidente ofrece a Wyclif la prueba de la corrupción y del colapso de la Iglesia visible, ahora ya completamente alejada del Evangelio. El De ecclesia y el De officio regis son de este año: la Biblia –de la cual, como veremos más adelante, promueve la traducción al inglés– y la autonomía del soberano y del Estado se convierten para él en puntos fijos del cristianismo. La revuelta de los campesinos que estalla en 1381 vuelve a Wyclif sospechoso no solo para el clero, sino también para los barones –sus antiguos aliados– y tal vez incluso para Juan de Gante, que lo había defendido de la fulminación del papa. Así comienza la persecución a los lolardos, al mismo tiempo que los dominicos y el clero en general se unen en ataques violentos contra su maestro[135].

Los últimos dos años de la vida de Wyclif, que lo encuentran enfermo y en soledad en Lutterworth, donde es rector, son sorprendentemente activos: escribe un tratado contra “las cuatro sectas” (dominicos, franciscanos, benedictinos y agustinos), que se dividen en diferentes reglas y todas, según el teólogo inglés, corrompen al cristianismo; publica el Trialogus; denuncia la cruzada en Flandes, pero sobre todo repone en inglés sus tesis y sus polémicas con denuncias que tuvieron que llegar a un público mucho más amplio que el de los estudiantes de Oxford, extendiéndose a estratos sociales hasta entonces excluidos[136].

III.4 La teoría del dominio

En un artículo en el cual trata la relación entre política y predestinación en dos pensadores medievales separados entre sí por cinco siglos –Juan Escoto Eriúgena y nuestro autor– Bertelloni nos ofrece una acotada y precisa versión de la teoría del dominio de este último. Wyclif extiende la validez de esta teoría a toda organización social humana. Su objetivo primario es la fundamentación del gobierno (potestas) y de la propiedad (possessio) en general. Como la Iglesia es un grupo social, la teoría del dominium es aplicable también a ella. De esta manera, Wyclif pretende neutralizar la potestas iurisdictionis eclesiástica e impugnar la facultad del clero de tener propiedad[137]. En relación con esto, Bertelloni sostiene que

La significación histórica del programa político de Wyclif se comprende si se lo interpreta como el intento de un scholar inglés de destruir la teoría de la plenitudo potestatis papal con argumentos de la misma naturaleza teológica que los que el Papado había utilizado para construir esa misma teoría[138].

Siguiendo a Fitzralph[139] –su referente principal en cuanto al dominio–, Wyclif traslada los fundamentos del dominium del derecho humano a la gracia divina y formula una teoría negativa del dominio, según la cual este no es posible sino se está en estado de gracia. El pecador puede poseer, pero se trata de una posesión puramente fáctica, de hecho. Desde el punto de vista evangélico se mantiene el dictum agustiniano: solo el justo posee legítimamente[140].

Pero en Wyclif la doctrina de la recepción humana del dominium divino, que había adelantado Fitzralph, asume un carácter particular. En primer lugar, solo Dios posee el dominium por excelencia y de modo directo; y no utiliza intermediarios para entregarlo a los señores temporales. Así Wyclif niega al papado toda potestas in temporalibus, directa o indirecta. En segundo lugar, para el Doctor evangelicus el dominium divino tiene caracteres marcadamente feudales. Como en las relaciones de vasallaje terrenales, Dios, como señor, establece las condiciones de su pacto con el hombre, y este debe fidelidad a Dios. El hombre ratifica el pacto mientras se mantiene en estado de gracia, pero lo rompe si cae en pecado mortal. Así, la conservación del dominium depende del estado de gracia o de pecado del hombre[141].

A partir de estos presupuestos, Wyclif saca dos consecuencias importantes referidas al dominium eclesiástico. La primera es que el derecho al dominium excluye a los pecadores y está limitado a la comunidad de los justos. En relación directa con su denominación, esta comunidad posee en común los bienes cedidos por Dios. Los prelados de la Iglesia, a quienes se les concedió un dominium espiritual y no terrenal, deberían conformarse con alimento y vestido. Pero desde Constantino, esa Iglesia en la tierra cayó en la corrupción y en el pecado mortal por no haber respetado el mandato evangélico de pobreza[142].

Como se ve, Wyclif, además –y esa es la segunda consecuencia que él extrae–, excluye a la Iglesia del ámbito del dominium por principio, y no solo en virtud de esa situación contingente. El dominium concedido por Dios a la Iglesia solo es espiritual y no abarca ni possessio ni potestas. De ahí que no sean los hombres de la Iglesia los que conceden o transmiten el dominium. Solo el señor temporal es vicario y administrador del poder y de los bienes de Dios. Para reforzar aún más su posición, en el De officio regis Wyclif afirma que a ese vicario temporal no se le puede oponer resistencia. Y en el De civili dominio recuerda que está prohibido el uso de la fuerza contra el poder civil existente, aun cuando se trate de tiranos explícitos. Aquí es cuando el pensador inglés –como habíamos visto– distingue entre oratores y bellatores, a favor de estos últimos y en claro desmedro de los primeros: el pecado solo invalida la autoridad de los eclesiásticos, no la del poder temporal[143].

De esta segunda consecuencia –sostiene Bertelloni– se observa que Wyclif es conservador en relación con el poder temporal, pero no en relación con la Iglesia. Administra de manera claramente no ecuánime el principio de la gracia como condición del dominium, según se refiera al poder temporal o al espiritual. El clérigo que muestra no estar en estado de gracia puede –y debe– ser privado de sus beneficios. Esa medida disciplinaria le correspondería a la Iglesia. Pero como nuestro autor considera que la Iglesia de su época está corrompida, esa función correctora la debe cumplir el poder temporal, que tiene el deber divino de privar a los sacerdotes de sus posesiones, ya que es el poder temporal el que es responsable de las cosas temporales[144].

En principio, indica por su parte Daly, en De dominio divino Wyclif define al dominio como una relación de naturaleza racional entre un señor y un siervo. Continúa explicando con gran extensión las tres notas que son parte de cualquier relación: el sujeto al cual pertenece la relación, el objeto al cual es dirigida la relación, y el fundamento para decir que existe tal relación. Sigue así el procedimiento usual para un filósofo escolástico o un teólogo que traten sobre una relación[145].

Wyclif distingue posesión de dominio. Posesión es para él la tenencia real sobre la cual se tiene dominio, permaneciendo en la posición intermedia entre dominio y uso. En el dominio divino esto no se distingue, ya que la esencia divina no tiene tales distinciones. El hombre injusto no tiene un dominium real, sino que, a través de la voluntad permisiva de Dios, retiene cosas por un tiempo. Estrictamente hablando, entonces, el hombre injusto no tiene dominium, sino que él tiene los bienes en manera impropia. El hombre justo domina de manera justa cualquiera sea el cargo que ocupe, pero el injusto meramente ocupa lo que pertenece a otro. La conexión del dominio con el pecado y la exclusión del injusto del verdadero dominio están entre los principios esenciales de toda la teoría política de Wyclif. Un hombre injusto que ejerce dominium está cometiendo pecado en todos sus actos de dominium. Sostener que Dios aprueba un dominio tal, sería declarar que Dios aprueba el pecado[146].

Briguglia también insiste en el carácter de relación que reviste el dominio en el pensamiento de Wyclif. Respecto al dominio civil, es una necesidad, un medio elegido por Dios para frenar la violencia determinada por la caída. Para Wyclif, lo que vuelve posible el dominio civil –indudablemente postlapsario– es el consentimiento divino, en razón del arrepentimiento que demostró Adán una vez expulsado del Paraíso terrenal. En esto nuestro pensador todavía sigue a Fitzralph, pero va a efectuar cambios importantes con respecto a la teoría del dominio de este último[147].

Wyclif aplica el esquema paulino-agustiniano al problema del dominio. En el estado de inocencia los hombres habrían estado en la gracia de Dios y, por ello, su dominio era justo y eran señores de lo creado. Luego de la caída, es la pasión de Cristo la que restituye la gracia perdida. Junto con la remisión de los pecados, se reconstituye también el señorío natural, bajo una forma que Wyclif denomina dominium evangelicum. Cristo es también en este sentido un segundo Adán, detentador de un señorío evangélico, es decir, de una relación con el dominio que se concreta en la vida apostólica, en una relación nueva con lo creado: la relación de pobreza con el mundo. Por lo tanto, hay al menos dos niveles correctos de dominio: el natural del Adán inocente y el evangélico de una inocencia reconstituida por la encarnación de Cristo[148].

El tercer nivel es el del dominium civile, de carácter histórico. Para volver justo este dominio postlapsario –que contiene todas las relaciones de dominación, es decir, las políticas, las económicas, las jurídicas, las cotidianas– no alcanza el consentimiento de la Iglesia, ni el pacto entre los hombres[149]. En todos los niveles del señorío lo que hace justo al dominio es solo el beneplácito de Dios. Los justos son en primera instancia todos aquellos que se encuentran en estado de gracia. Pero no todos aquellos que se encuentran temporalmente en estado de gracia se salvarán, porque no todos perseverarán en él. Solo aquellos a los cuales la gracia de Dios consentirá que se salven serán verdaderamente los bienaventurados. Aquellos justos son los predestinados a la gracia de Dios. Así, la teoría del dominio de Wyclif se funde con su eclesiología y sus concepciones teológicas sobre la salvación. La Iglesia de Dios es el conjunto de todos los predestinados (multitudo predestinatorum)[150].

Encontramos aquí la impronta de Agustín, entendido del modo más radical posible. Se reafirma fuertemente el vínculo indisoluble entre pecado original y encarnación, y el tema de la gratuidad de la gracia conduce al de la predestinación de los elegidos. Esta última es la otra cara de la misma moneda en la que está impresa la predestinación de los condenados –que Wyclif llama praesciti, preconocidos, previstos–, de la humanidad perdida para siempre[151].

De todo esto se derivan importantes consecuencias. La primera consiste en la incompatibilidad entre pecado y dominio justo. El modelo edénico, o evangélico, no es solo un paradigma teórico, sino una relación posible entre niveles de dominio. Una reforma de las instituciones humanas debe partir de esta concepción. La segunda consecuencia es que cada poder justo es un poder pleno, cada justo tiene derecho a todo, como en el estado de inocencia. Si cada hombre debe estar en estado de gracia para tener dominio –lo que no quiere decir necesariamente que sea un predestinado, porque los predestinados son aquellos que perseveran en la gracia hasta el fin– y si cada dominio justo es como el dominio natural, entonces el único modo de ejercitar el dominio sobre todo es dominar en la forma de la comunidad de los bienes. Omnia sunt communia: el antiguo adagio patrístico referido al estado de inocencia, que se convertirá después en la demanda de los movimientos cristianos y sociales revolucionarios, se encuentra aquí como consecuencia lógica de un dispositivo de interpretación eclesiológica y filosófico-política[152].

Una tercera consecuencia es el posible pasaje de la teoría a la crítica de lo existente, con un enorme potencial eversivo, trastornador. La teoría del dominio de Wyclif vuelve de hecho posible un ataque a la Iglesia histórica y a los poderes políticos. La mediación de la Iglesia como institución histórica es puesta claramente en entredicho. También el poder temporal es cuestionado en la visión de Wyclif. El derecho de conquista, por ejemplo, no tiene fundamento, a menos que sea autorizado por Dios. La sucesión hereditaria del poder no da derecho, per se, a ningún dominio[153].

Briguglia nos advierte que, aunque las posiciones de Wyclif cambian de tonalidad y de intensidad con el paso del tiempo y según la situación –pero permaneciendo radicales–queda siempre un espacio de acción posible, una legitimidad realizable. De hecho, para Wyclif la reforma de la Iglesia y de las instituciones históricas es posible, pero para intentar este camino es necesario poner en el centro a Dios. Y esa es la base de su propuesta de reforma de todo lo existente. El rey tiene la competencia de reprimir a cuantos se rebelan contra la ley de Dios, pero puede también tomar la iniciativa de la reforma eclesiástica, espiritual, si los fieles, los obispos, los prelados, no llegan a producirla ellos solos. Por el contrario, el peor de los gobiernos es, ciertamente, aquel en el cual los prelados se inmiscuyen en los asuntos civiles, renegando abiertamente del modelo del dominio evangélico[154].

En resumen, Wyclif reconocería tres tipos de dominio de los seres humanos, que van desde el estado de inocencia hasta la salvación de los predestinados, pasando por la vida postlapsaria. El dominio natural del Adán inocente y el dominio evangélico de la reconstitución de la inocencia por medio de la encarnación de Cristo son considerados como legítimos por Wyclif. El nivel histórico –el dominium civile– solo puede volverse justo si obtiene la gracia de Dios. En relación a los bienes temporales, la Iglesia solo podría tenerlos en la modalidad de la comunidad de bienes. Los eclesiásticos deberían seguir el modelo de Cristo y sus apóstoles, quienes –como el hombre en el estado de inocencia– hicieron uso de bienes tenidos en común. De ahí la reforma radical que propone nuestro autor, con eje en el apartamiento total del clero de lo temporal y su sujeción a las autoridades laicas.

III.5 Otros temas clave

Los autores que abordan, desde diferentes puntos de vista e intereses, la obra de Wyclif insisten en la complejidad y variedad temática que encuentran en ella. Cuando Lahey hace referencia al Trialogus, lo describe como un compendio de todo lo que había preocupado a Wyclif desde sus comienzos en Oxford hasta 1383. Indica que nuestro pensador presenta aquí resúmenes accesibles de su ontología, de su teología filosófica y de su concepción de la naturaleza humana, que fluyen naturalmente junto a las discusiones sobre la naturaleza de la encarnación, la fundación y el propósito de la Iglesia, los sacramentos, las Escrituras y las exploraciones de las virtudes, el vicio, la penitencia y la salvación[155]. A esta diversidad debemos añadir sus destacadas obras de lógica, su interés por las ciencias –en especial por lo relacionado con la luz y la óptica[156]– y probablemente nos queden algunas otras inquietudes del pensador inglés sin nombrar.

En nuestra investigación nos hemos centrado en unos pocos aspectos del pensamiento wyclifita, y los analizamos principalmente desde la mirada de la filosofía política. En este apartado queremos presentar, aunque sea someramente, el tratamiento de nuestro autor sobre la predestinación, la eucaristía –y por ende la transustanciación– y algunos otros temas que consideramos clave en su obra, y que, de alguna manera, también se relacionan con los que venimos desarrollando. Asimismo, nos interesa hacer notar la evolución que el pensamiento de Wyclif ha tenido a lo largo de su vida, en algunos casos marcada por retractaciones de sus propios puntos de vista anteriores.

Bertelloni sostiene que, de la misma manera que con su teoría del dominium Wyclif busca reducir el poder temporal de la Iglesia, con su teoría de la Ecclesia apunta a aniquilar la potestad espiritual pretendida por la Iglesia institucional y a desarticular su poder como mediadora y administradora de los instrumentos de salvación. Para ello debe demostrar que esa Iglesia institucional no es la verdadera Ecclesia, ya que si lo fuera, tendría un poder espiritual que solo corresponde a la Iglesia eterna. En su tratado De Ecclesia Wyclif define a la Iglesia como universitas fidelium praedestinatorum[157]. Distingue entre preconocidos (praesciti) y predestinados (praedestinati). Los praesceti serían los condenados, y los praedestinati los bienaventurados[158].

La Iglesia institucional reúne praesciti y praedestinati. Como no sabemos en esta tierra quiénes se encuentran entre los praesciti y quiénes entre los praedestinati, la pertenencia actual a la Iglesia institucional no puede actuar ni como garantía de salvación ni como signo de posesión de autoridad de carácter salvífico. Esta concepción de la Ecclesia tiene tres consecuencias importantes en relación a la Iglesia institucional:

  1. La única y verdadera Iglesia es la Iglesia escatológica y eterna de los predestinados. Si la Iglesia institucional tiene alguna autoridad, se trata solo de una autoridad de hecho, pero carece de todo poder salvífico. Esa autoridad no proviene de una dependencia de la Iglesia institucional respecto de la Ecclesia aeterna, sino del poder civil.
  2. La definición de la Iglesia como universitas fidelium praedestinatorum hace imposible a los hombres acceder actualmente al conocimiento de la constitución de la Iglesia, que solo es conocida por Dios. A la cabeza de la Iglesia, entonces, no puede estar un hombre acerca del que no sabemos con certeza si pertenece o no a ella. En dicho lugar solo puede estar Cristo. De la misma manera, también estamos impedidos de considerar a los sacerdotes y al papa como formando parte de la verdadera Ecclesia.
  3. El decreto de divina praedestinatio que constituye a la verdadera Iglesia tiene lugar en la eternidad de Dios. Por ello la Iglesia no existe desde la encarnación, sino desde toda la eternidad. Esa Iglesia eterna carece de toda estructura humano-institucional concreta. El recurso de Wyclif al decreto divino de predestinación como fundamento de la ecclesia es resultado de la vinculación entre la filosofía teórica que maneja Wyclif por su pertenencia a la escuela de Oxford y su teología política. La especificidad de la política eclesiástica del Doctor evangelicus proviene de la conjunción de una filosofía escolástica extremadamente realista y una teología de carácter absolutamente predestinacionista. Por otra parte, Bertelloni apunta que la teoría de la Ecclesia de Wyclif es totalmente coherente con su posición de realista extremo en la teoría de los universales[159]. La Ecclesia responde a una idea divina indestructible[160].

Relacionado con esto, y teniendo en cuenta la importancia que reviste la excomunión entre los cristianos y el hecho de que Wyclif mismo hubiera estado cerca de ser excomulgado en vida –y lo fuera finalmente post mortem– queremos presentar aquí brevemente la posición del Doctor evangelicus sobre el tema. Su tratamiento está íntimamente vinculado con tópicos claves de su obra, como la predestinación, la gracia, la corrupción del clero, la negación de la superioridad del papa sobre el monarca temporal, etc. Como hemos visto, Wyclif considera que la Iglesia –tanto la celestial como la terrenal– está compuesta solo por los elegidos, es decir, por los que están predestinados para la salvación. En De officio regis, sostiene Ian Forrest, argumenta que el que pretende excomulgar debería conocer la voluntad de Dios; lo que significa que es Dios, y no el hombre, quien puede decidir sobre eso. A esto se añade la convicción de que el clero de su época es corrupto. Así, la excomunión eclesiástica suma tres graves errores: la arrogancia, la inutilidad y la codicia. El primero, porque implica un conocimiento imposible del plan de Dios, el segundo porque el pecador ya estaría excomulgado por el hecho de haber pecado, y el tercero porque frecuentemente se espera obtener ganancias mundanas al intentar imponerla. Es respecto al primer error que Wyclif entra en el tradicional tópico de las dos espadas. La arrogancia de la excomunión se apoya en las afirmaciones de los eclesiásticos de poseer los poderes de atar y desatar dados por Jesús a Pedro: “A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos”[161]. Esta interpretación abusiva de la recepción de Pedro de las llaves del cielo hacía que la Iglesia mundana reclamara poderes que eran de Dios y que requerían del conocimiento divino[162].

Por otra parte, al comentar este pasaje del Evangelio según Mateo en De civili dominio, el Doctor evangelicus sostiene que la creencia de que al otorgarle Jesús el poder de atar y desatar a Pedro se lo dio también sus sucesores, los papas, es falsa. En términos de predestinación y preconocimiento, Dios es quien decide quién es salvo y quién condenado; en términos de gracia temporal, son las acciones de los individuos, su obstinación o contrición, las que determinan si forma parte de la comunidad de los fieles o no. Lo que excomulga al fiel es cometer pecado mortal. Dado que las decisiones de Dios y la propia conciencia del hombre son los árbitros de la salvación, la aplicación de censuras eclesiásticas no tiene sentido[163].

En relación a la eucaristía –un tema central para la doctrina cristiana–, la posición de Wyclif evoluciona de la ortodoxia a la herejía. En 1376 abraza la transustanciación tal como la presenta la Iglesia del momento: el pan y el vino se convierten en el verdadero cuerpo y sangre de Cristo en sustancia, mientras que se conservan las propiedades físicas del pan y el vino[164]. Pero unos años más tarde rechaza esto como metafísicamente imposible y dedica todo un tratado al tema[165]. Cuando en 1379 Wyclif ataca el dogma de la transustanciación en De eucharistia, lo hace basándose en su comprensión de la humanidad de Cristo y el cuerpo místico de la Iglesia, que él define como un cuerpo racional integral. De esta manera –sostiene Boreczky– el teólogo inglés señala un cambio del discurso cultural, que va desde el antiguo culto sacrificial a la divinidad administrado por una clase privilegiada de clérigos hasta su presencia real en la comunidad de los fieles comunicada por el Espíritu Santo, el poder de la Palabra y la Ley de Cristo. Esto es compatible con la celebración simbólica del don del Espíritu Santo. Boreczky –haciendo una lectura claramente política– interpreta que, si las ideas filosóficas de Wyclif pretendían liberar al alma de los hombres de las limitaciones de la falsa lógica, sus puntos de vista teológicos buscaban lo mismo con respecto a la sumisión a un régimen costoso que gobernaba el alma y la mente del pueblo[166].

Gordon Leff aclara que el desafío de Wyclif no es a la transustanciación en sí, sino a cómo ocurría. La presencia real de Cristo es tan axiomática para él como para sus predecesores y oponentes. En sus últimos años, el Doctor evangelicus habría sentido que, en este tema fundamental, la existencia misma de la metafísica estaba en juego. Por otra parte, no estaba dispuesto a conceder al sacerdote un poder sobre el cuerpo de Cristo cuando celebraba misa. La solución que adopta finalmente Wyclif consiste en que, al aceptar la existencia independiente del pan y el vino –como opuesto a ser meros accidentes o solo el cuerpo de Cristo– su transustanciación es tanto natural como sobrenatural. El pan y el vino permanecen pan y vino, pero el cuerpo de Cristo no está ahora adherido a ellos. El cambio no acontece con la destrucción del pan y el vino, sino con su coexistencia con Cristo. Wyclif afirma que la eucaristía, como Cristo, tiene una naturaleza dual. En su aspecto terrenal es pan y vino, mientras que en su aspecto divino es el cuerpo de Cristo[167]. Cristo está presente en la hostia espiritualmente. Su presencia universal en cada hostia no implica por lo tanto ningún movimiento físico de su parte, y una hostia se distingue de las otras como individuos de la misma especie. Para Wyclif, entonces, la transustanciación es una conversión sacramental, en la que el pan y el vino permanecen naturalmente el mismo a la vez que se convierten en algo nuevo. Leff lo interpreta esencialmente como una transformación espiritual a la que Wyclif no intenta explicar naturalmente. Tiene lugar a través de un milagro[168], por lo tanto, el papel del sacerdote queda correspondientemente disminuido[169]. Su efecto total es nuevamente un ataque contra la Iglesia. También, paradójicamente, aunque va menos lejos en ese sentido que su doctrina de la Iglesia, se convierte en la marca más alta de su herejía[170].

Andrew Galloway añade que, para Wyclif, la entidad real de la presencia de Dios en la eucaristía es lo que él llamó una “predicación habitudinal”. Esta se produce por relaciones (causales u otras) que no desplazan forma o esencia, sustancias o accidentes[171]. El Doctor evangelicus emplea una imagen para explicar la presencia real de Dios en la eucaristía, cuando indica que se daría en la forma en que un hombre puede ser ascendido repentinamente a un alto cargo: es el mismo hombre, pero tiene un habitus nuevo y real[172]. Tal vez sea un intento de hacer más accesible un tema en extremo complejo.


En cuanto a la evolución de su pensamiento y, en parte, de los análisis de autores actuales sobre el mismo, Campi observa que Wyclif no fue acusado formalmente de determinismo filosófico y teológico durante su vida. La primera acusación se encuentra en la condena póstuma, promulgada por el arzobispo Thomas Arundel en 1397, de dieciocho proposiciones extraídas del Trialogus de Wyclif por William Woodford[173]. Campi hace referencia a lo que califica como la “leyenda negra” del determinismo extremo de Wyclif. Durante mucho tiempo se ha supuesto que el maestro inglés, para ser coherente con su propia metafísica, concebiría la realidad negando todo espacio a la libre determinación del hombre de su propia conducta. Campi intenta desmontar este juicio a través de un proceso del que solo expondremos aquí sus diferentes pasos. En primer lugar propone una reconstrucción –que adelanta que será incompleta– de la estrategia argumentativa elaborada por Wyclif en defensa del libre arbitrio para garantizar al hombre un papel activo y responsable, aunque solo en cierta medida, en el processus iustificationis. En segundo lugar, mostrará algunas correcciones que emprendió el propio Wyclif a su reflexión soteriológica –que Campi califica como teodicea– en las obras de madurez. Finalmente, se preguntará si detrás del “mito determinista” existe un trasfondo de verdad. Aquí llega a la conclusión de que las retractaciones operadas por Wyclif, al menos a partir del Tractatus de statu innocencie, han producido resultados a veces confusos y han hecho su estrategia argumentativa menos efectiva y convincente, proporcionando así condiciones particularmente favorables para el surgimiento de la leyenda de un Wyclif determinista extremo[174].

Anthony Kenny, en un artículo de 1987, habría sido el primero en discrepar con el punto de vista estándar sobre el determinismo de Wyclif, basando su argumento casi exclusivamente en el capítulo 14 del De universalibus, publicado por Ivan Müller dos años antes. Allí Kenny concluye que ningún otro teólogo medieval logró dar una respuesta satisfactoria a la antinomia del poder divino y la libertad humana, y hace la salvedad de que tal vez nunca sea posible encontrar dicha respuesta. Sostiene que donde Wyclif se aleja de sus colegas no es en imponer una necesidad adicional a las acciones humanas, sino en asignar contingencias inusuales a las voliciones divinas[175]. Al ampliar el alcance de la investigación a todas las ediciones de Wyclif –y a algunos trabajos sin editar– que datan del período 1368-1374, Campi considera que es posible mejorar el argumento de Kenny sobre la base de testigos textuales, que hasta ahora han sido pasados por alto en su mayoría. Esta es la tarea que emprenderá el medievalista italiano, quien nos mostrará algunos de los cambios –que en ocasiones asumen el carácter de verdaderas retractaciones– a los que Wyclif someterá su pensamiento durante su vida[176].

A partir de 1375, mientras desarrollaba su pensamiento teológico, Wyclif llegó a retractarse de muchos de sus puntos de vista anteriores. Campi indica que el teólogo inglés realiza un primer movimiento justamente en la fuente que hemos elegido para analizar, el Tractatus de statu innocencie. Allí Wyclif se retracta de su confianza pasada en la necesidad de suposiciones, ahora considerada como una superficialis sophisticacio, una objeción que conviene a estudiantes y/o nominalistas no entrenados. Campi, tomando prestadas palabras de Kantik Ghosh, indica que Wyclif muestra una actitud ambivalente hacia las “herramientas académico-racionalistas disponibles para el escolástico medieval”. Este podría ser el caso de su tratamiento de una necesidad suposicional: su rechazo parece estar conectado con los abusos de sus colegas en tratamientos demasiado simplificados de tópicos difíciles, como el de los futuros contingentes, denominado también como la necesidad de los eventos futuros[177].

En su tratado sobre el estado de inocencia Wyclif continúa manteniendo sus opiniones soteriológicas anteriores, que requieren que las habilidades en gramática y lógica deban ser plenamente comprendidas. Así, él todavía afirma que Dios no quiere que alguien peque, sino que permite que el pecado ocurra ya que contribuye a “embellecer” el mundo[178]: al castigarlo, de hecho, Dios tiene la ocasión de restaurar el orden roto por el pecador, y restablecer la legalidad del mundo que Wyclif –siguiendo a Agustín– considera a la vez como ontológico, axiológico y estético. Una vez más, Wyclif aún se basa en la causalidad mutua de Dios y las criaturas para afirmar que, aunque estén ordenados desde la eternidad, los castigos de Dios son parcialmente causados por acciones pecaminosas libremente realizadas en el tiempo por agentes humanos[179].

En los años siguientes, las retractaciones de Wyclif siguen el ritmo de la evolución de sus puntos de vista sobre la Iglesia como congregación de todas las personas predestinadas, y cuanto más pasa el tiempo –se podría sugerir que mientras más controversias eclesiológicas se desarrollan– tanto más la doctrina de la salvación de Wyclif toma un tono de determinismo. Campi concede el hecho de que Wyclif nunca se retracta de su opinión de que los elegidos son aquellos a quienes Dios quiere salvar eternamente. No obstante, el discurso soteriológico de Wyclif se vuelve no completamente consistente y algo confuso. Así, mientras en De Veritate Sacrae Scripture él retorna sobre sus pasos en la necesidad suposicional y afirma que las acciones humanas son conocidas eternamente por Dios y ejecutadas libremente por los seres humanos, en De ecclesia argumenta que todo sucederá por necesidad, ya sea absoluta o suposicional, aunque esto último no lo dice expresamente. Incidentalmente, en esta obra Wyclif sostiene que el bautismo es ineficaz para eliminar el pecado original de aquellos que están destinados a la condenación, ya que su naturaleza es tan defectuosa que incluso la gracia sacramental no puede restaurarla[180]. Su pecado original es imposible de erradicar porque Dios sabe eternamente que ellos no se arrepentirán; pero, ¿cómo podrían arrepentirse si su pecado original es imposible de erradicar?, se pregunta Campi. En su obra final, el Opus evangelicum, Wyclif insiste en que las recompensas y los castigos dependen de la presciencia de Dios de la conducta humana. Esto no implica que Dios quiera que alguien peque. En esta obra Wyclif informa que está bajo sospecha de herejía por parte de las autoridades eclesiásticas, y agrega que estas carecen de los medios intelectuales necesarios para comprenderlo[181]. Por su parte, Paul Vincent Spade recorre un camino similar al de Campi, cuando sostiene que, en el estado actual de nuestros conocimientos, no hay ninguna razón para aceptar la descripción de Wyclif como “ultrarrealista” en su teoría de los universales[182].

Otro tema con el que Wyclif se encuentra claramente comprometido es el de la corrección fraterna, a su vez íntimamente relacionado con la idea de reforma. Edwin D. Craun comenta al respecto que la Iglesia medieval tardía obliga a todos los cristianos a reprender los pecados de los otros, especialmente los cometidos por aquellos que tenían el poder de disciplinar en la Iglesia y el Estado: sacerdotes, confesores, obispos, jueces, papas. Esta práctica, en la que la parte lesionada tiene que enfrentarse al infractor de manera directa y privada, se conoce como corrección fraterna. Wyclif y sus seguidores expandieron esta práctica establecida para autorizar sus propias polémicas contra los mendicantes y la riqueza clerical. A su vez, es empleada en los principales escritos reformistas ingleses –tales como Piers Plowman, o The Book of Margery Kempe– para justificar las protestas y protegerse de la represión de la Iglesia y del Estado[183].

La práctica de la corrección fraterna es desarrollada por el clero para abordar el problema del pecado dentro de la Iglesia Cristiana Occidental. Forma parte de la “ofensiva pastoral” iniciada por el Cuarto Concilio de Letrán de 1215. Es un recurso compartido por cualquier cristiano que actúa por caridad cuando ve algo que necesita corrección en alguien. El pecador puede tener cualquier relación social con su reprobador: inferior, igual o superior. A lo largo de la Edad Media, el término “correctio” –corregir, enderezar, reformar, enmendar, mejorar– se aplica a muchas esferas superpuestas de la vida y a muchos agentes disciplinarios, entre ellos: el padre dentro de la familia, el juez dentro de la corte civil, el alcalde dentro de la ciudad, el sacerdote predicando y dirigiendo la confesión (y, por supuesto, Dios en el mundo en general)[184]. Los usos radicales, pero a la vez reformistas pragmáticos, a los que Wyclif recurre para la corrección fraterna –despojo del clero inglés, administración laica de los diezmos, retiro de la obediencia a los papas que yerran– son continuados en los escritos de sus seguidores, tal vez incluso antes de su muerte en 1384[185].

La eclesiología de Wyclif considera que el reino inglés coincide con la Iglesia inglesa. Por lo tanto, la reforma de la Iglesia debe involucrar a toda la comunidad política, a todos sus estados. Nuestro autor afirma que los señores temporales están obligados a practicar la corrección fraterna de acuerdo con el proceso de cuatro pasos que ordena el Evangelio de Mateo[186]. Siguiendo este procedimiento, si el papa peca de manera notoria y habitual, la Iglesia debería privarlo de su rol de padre y pastor. Aquí Wyclif se aparta de la enseñanza tradicional, ya que considera que en estos casos el pontífice se habría convertido en un pseudo-papa –incluso, dado su poder, en un Anticristo– y debería ser depuesto. Si los clérigos no corrigen a un papa herético o simoníaco, los laicos –especialmente los señores laicos– están obligados a hacerlo, de la misma manera en que deben corregir a otros clérigos, por el bien común[187].

III.6 La herencia

Luigi Campi considera a John Wyclif como una figura controvertida, un verdadero rompecabezas historiográfico, y esto debido a una recepción que, a través de los siglos, se cargó con distorsiones, prejuicios y partidismos de diverso tipo. Fue considerado por autores muy disímiles como un intelectual radical, y muchas veces incluso como el heraldo o el campeón de diferentes doctrinas. Su perfil de héroe negativo es completado con los rasgos del agitador político o del reformador religioso que llega a los extremos de la indignación y la demencia. Se lo conoce así como el lucero de la Reforma, el traductor único de la Biblia al inglés, la flor de Oxford, etc., y esta imagen estereotipada de Wyclif resiste tenazmente todavía hoy[188].

La Biblia wyclifita y los lolardos

Mucho se ha escrito sobre el denominado principio de la sola scriptura. Acá solo indicaremos que Heiko Oberman lo relaciona con dos conceptos de tradición paralelos, heredados por el siglo XIV, ambos de raigambre agustiniana. La Tradición I representa la suficiencia de las Sagradas Escrituras tal como fue comprendida por los Padres y doctores de la Iglesia. En el caso de desacuerdo entre estos intérpretes, las Sagradas Escrituras tienen la autoridad final. Señala entre los representantes destacados de esta tradición a Thomas Bradwardine, John Wyclif y Jan Hus. La Tradición II refiere a la parte escrita y no escrita del mensaje apostólico aprobado por la Iglesia. Si en la anterior se acentuaba la función de los doctores de las Sagradas Escrituras, en esta sucede lo propio con los obispos. Las tradiciones eclesiásticas, incluido el derecho canónico, son investidas con el mismo grado de autoridad que la Biblia. Acá se destacan Jean Gerson, Guillermo de Ockham, Pierre d’Ailly y Ambrosius de Speier[189].

Gordon Leff, por su parte, sostiene que si bien Wyclif no predica realmente esta doctrina de la sola scriptura está muy cerca de ella[190]. Pero ve la clave de su principal ruptura con el pasado en el uso de este principio directamente en contra de la jerarquía presente en la Iglesia de su época. En lugar de la jerarquía eclesiástica, Wyclif pone a la palabra de Dios, apropiadamente interpretada, como el árbitro de la verdad. Volviendo a las Escrituras y a la tradición apostólica, repudia a esa Iglesia. De ahí que su doctrina de la Biblia fuera inseparable de su noción de la Iglesia[191].

Respecto al legado de Wyclif en relación a la Biblia, nos interesa especialmente el enfoque de Kantik Ghosh en su estudio de lo que él denomina la herejía wyclifita. El teólogo inglés y la herejía que surge de su pensamiento disidente colocan en el centro de la política académica y popular la noción de un texto bíblico no glosado, de hecho desglosado. Un gesto que implica varios radicalismos que Ghosh califica como sorprendentes. Ante todo, se reclama la necesidad de recuperar la Biblia despojándola del discurso de glosa. Para Wyclif esto significa principalmente una recuperación desde la academia y la Iglesia contemporáneas, y las prácticas hermenéuticas institucionalizadas en ellas. Igualmente importante, tal reclamo solo sería el preludio de la liberación del texto desglosado en discursos distintos a los tradicionalmente habilitados para tratar la Biblia, discursos fuera de los demarcados institucionalmente por la Iglesia y la universidad con sus mecanismos de control y seguridad. Así habría sido el cristianismo en sus orígenes, al que Wyclif hace referencia en De Apostasia[192]. Estos elementos son fundamentales para el pensamiento wyclifita, que pretende establecer una Biblia liberada de una academia que considera corrupta, hecha conscientemente accesible a un lector considerado –al menos en teoría– “simple” y no instruido, y todo esto involucrado en un retorno a las verdades abandonadas de Cristo, de los apóstoles y de la ecclesia primitiva.

La disidencia de Wyclif, por lo tanto, tiene sus raíces en su alejamiento de lo que percibió como el mundo académico contemporáneo, y el lugar de la Biblia en él, y como resultado, no es meramente teológica, sino también metodológica. La hermenéutica que surge de su revisionismo metodológico constituye a su vez la base de una política y una eclesiología radicales, y da cuenta del denso, confuso y autocontradictorio contenido intelectual de lo que se convirtió en una herejía popular[193].

Sin embargo, aunque Wyclif se rebeló contra las prácticas interpretativas que él sintió que caracterizaban al ambiente académico de su época, permaneció lo suficientemente integrado en ese entorno como para invocar sus categorías hermenéuticas y utilizar sus herramientas intelectuales. De hecho, su rebelión no se basa en un rechazo simple y fácil de las premisas y las superestructuras del estudio académico contemporáneo de la Biblia. Lo que él intenta es una transformación del mundo académico de su actual estado corrupto en lo que idealmente debería ser: un siervo devoto de la Palabra. Como resultado, el pensamiento de Wyclif involucra redefiniciones importantes de los discursos intelectuales heredados, que deben ser realineados de manera correcta. Por lo tanto, la lolardía no es solo una herejía antiintelectual que aboga por un retorno fundamentalista a la Biblia, aunque el antiintelectualismo constituye una de sus facetas principales; es igualmente una herejía intelectual que se esfuerza por llegar a un acuerdo en algunos de los temas más importantes de la época medieval tardía relacionados con el lugar del intelecto en el dominio de la fe, temas problemáticamente resaltados en el contexto del estudio lógico de Dios[194].

Por lo tanto, se reconoce en las frecuentemente estimulantes novedades del pensamiento de Wyclif, y del de sus seguidores, algunas polaridades conceptuales de la más venerable tradición cristiana: razón y autoridad, scientia y sapientia, Aristóteles y Agustín, Escritura y tradición, filosofía y teología, lógica y retórica, aprendizaje y revelación. Estos conceptos binarios surgen de manera recurrente, y están sujetos, en los escritos lolardos, a redefiniciones y reconfiguraciones casi incesantes en respuesta a exigencias polémicas y filosóficas[195].

A los efectos de un estudio de la herejía lolarda en sus aspectos hermenéuticos, el contexto institucional central lo proporciona la academia medieval en general, y más específicamente, la Universidad de Oxford y sus prácticas intelectuales. Se debe comenzar por reconocer la inmensa diversidad, tanto en términos de contenido como de metodologías, de la escolástica tardía, y el consiguiente peligro de generalizaciones apresuradas y atractivas. Aquí Ghosh recuerda a Phillipe Buc –en la misma obra que abordamos nosotros anteriormente[196]– y su argumentación a favor de una conciencia de la polisemia del discurso clerical medieval, y de sus tensiones y contradicciones internas[197]. Buc también discute contra la noción de un discurso clerical monolítico que proporciona un control ideológico absolutista[198]. Así, prosigue Ghosh, la herejía lolarda necesita ser ubicada en un contexto de tradiciones discursivas conflictivas. La visión generalizadora lolarda de la universidad y sus prácticas discursivas parte de una percepción de fragmentación y conflicto ideológico. Las implicaciones de tal fragmentación y conflicto para el estudio y, más importante aún, para los usos de la Biblia, se consideran profundamente negativas y constituyen un eclipse efectivo de todo lo que la Palabra de Dios debe representar. Por lo tanto, no es de extrañar que uno de los principales impulsos de la polémica antiacadémica lolarda se dirija contra las tradiciones medievales intelectuales que son inseparables del conflicto: principalmente, las relacionadas con la dialéctica, la retórica y los usos asociados de la Biblia[199].

En De Veritate Sacrae Scripturae aparece ampliamente desarrollado el compromiso teórico de Wyclif con la naturaleza del significado bíblico y los problemas de interpretación instalados por el lenguaje escriturario. Aunque es principalmente un tratado teórico sobre hermenéutica, un aspecto fundamental de la hermenéutica de Wyclif es que está íntimamente relacionada con conflictos políticos y eclesiológicos contemporáneos. El De Veritate Sacrae Scripturae incluye una extensa discusión sobre los tradicionales cuatro campos de sentido de la Escritura –literal, alegórico, anagógico y moral–, que nos lleva a un punto importante para nuestra investigación. Aquí Wyclif postula una caída de la primera pareja humana que es sobre todo hermenéutica: la humanidad cayó desde el estado de inocencia a través de la tentación del diablo, quien fue el primero que falsificó las Escrituras. Eva fue seducida porque el diablo percibió que ella no dudaba en adulterar las palabras de Dios. Así, Eva alteró las palabras específicas de la prohibición divina y agregó una referencia sobre “tocar” el árbol prohibido (Gn. 3:3), como si quisiera corregir el mandato divino, dejando en claro al diablo que ella estaba titubeando en la fe y por lo tanto, madura para la seducción. La postulación de una caída tal, provocada como resultado de “perversidad hermenéutica”, parece casi inevitable en la visión de Wyclif de las Escrituras, con su importante desfasaje entre la certeza bíblica –sinónimo de las ideas originales en la mente de Dios– y la vacilación de la comprensión humana del significado, dominio de la hermenéutica[200].

En un trabajo reciente, David Lavinsky propone y desarrolla otro enfoque. Parte de la escritura académica de Wyclif para estudiar la materialidad del texto en la Biblia wyclifita. Son reveladoras, a tal efecto, las palabras que cita de De Veritate Sacrae Scripturae, en relación a que la escritura no es simplemente una especie de signo, porque si lo fuera, las Sagradas Escrituras podrían ser dañadas por un trabajador del cuero, autorizadas por un escriba, despedazadas por un perro y corregidas por un bufón; estarían expuestas a tales profanaciones[201]. Incapaz de imaginar el liber vitae separado de las pieles de animales que componen los manuscritos mismos, y comprometido con un “libro” que es ambiguamente ambas cosas, Wyclif también enmarca las modalidades escriturales que están en juego en la erudición bíblica inglesa. Por lo tanto, la materialidad para Wyclif excede los límites del libro-objeto mismo. Significa no solo el códice, sino también los materiales y medios de producción que acompañan a la historia de un manuscrito como un artefacto humano construido, que incluye tanto las pieles de animales de las que está hecho como los lectores cuyo tacto humano registra la forma sensible de las cosas. El liber vitae es una idea sobre la materialidad de las Escrituras en ambos sentidos[202].

Recordamos que la que es conocida como la Biblia wyclifita, cuya redacción –sin duda colectiva– se ubica a fines del siglo XIV, es la primera traducción integral de la Biblia al inglés. Aude Mairey indica que su éxito ha sido enorme, conservándose actualmente más de doscientos cincuenta manuscritos. Nos recuerda que es la obra de un colectivo que ha estado en el origen de la única herejía inglesa de fines de la Edad Media, la de los lolardos. Más allá de su indudable importancia en relación a la cuestión del acceso de los laicos al conocimiento del texto sagrado, a Mairey le interesa estudiar la dimensión política –muy presente en los escritos de Wyclif y de los lolardos– de su prólogo, al que no se le habría prestado la atención que, a juicio de la autora, se merece[203].

La Biblia constituía para los lolardos el soporte esencial –de hecho, el único– de la fe. Esta centralidad de la Biblia se inscribe en el marco de la doctrina de las dos Iglesias desarrollada por Wyclif, lo que es crucial para comprender tanto el lugar primordial de la Biblia en la arquitectura wyclifita como la estructura de la sociedad tal como la consideraban los lolardos. Wyclif defendía la distinción entre la Iglesia visible, compuesta por un clero mayoritariamente corrupto, y la Iglesia invisible, la de los verdaderos elegidos, la congregatio praedestinatorum. El papel de intermediario del clero es entonces puesto fundamentalmente en cuestión y el texto sagrado es el único lugar donde se puede encontrar la verdad[204].

El conjunto de los once primeros capítulos, de los quince que constituyen el prólogo general de la Biblia wyclifita, aparece como una advertencia destinada a los señores que son, para Wiclif y sus discípulos, los únicos portadores de una autoridad legítima sobre la tierra, pero que, en consecuencia, tienen más obligaciones. Por otro lado, no están exentos de responsabilidad frente al estado deplorable de la Iglesia visible. De esta advertencia se desprende que solo los señores laicos –acá se los califica como vicarios de Dios, expresión que aparece frecuentemente en otros textos wyclifitas– tienen una autoridad legítima sobre la tierra; se trata de la potestas, poder delegado del dominium, que no pertenece más que a Dios. Solo ellos tienen el poder de castigar, que comprende la pena de muerte, por otra parte bastante mal vista por los lolardos, pues ella no corresponde a la ley de Cristo. Y de hecho, para Wyclif, no solo el orden temporal y político no es puesto en cuestión, sino que es reforzado. Los clérigos no se benefician de ninguna potestas; solo los reyes, y en menor medida los señores, poseen la legitimidad para gobernar y ser obedecidos. Pero esta legitimación no da “carta blanca” y la advertencia del autor a los señores es clara: ellos deben actuar según los principios de caridad y de misericordia predicados por Cristo, pero también en virtud del bien común; ellos tienen la obligación de gobernar bien[205].

El autor del prólogo no duda en denunciar violentamente a los reyes y los señores acusados de favorecer a los malos prelados, en particular a los vendedores de indulgencias, los clérigos implicados en el gobierno y los frailes mendicantes, siendo estos tres grupos el objeto de críticas particularmente vivas de parte de los lolardos. Insiste igualmente sobre la cuestión de la idolatría –los lolardos sostenían posiciones iconoclastas– y de la corrupción. Critica también a los señores que impiden a los hombres simples y sabios predicar, lo que incluiría a los predicadores discípulos de Wyclif, y que llegan incluso a encarcelarlos. El autor apela entonces a la responsabilidad de los señores en todos los campos, en particular en el campo espiritual, y critica violentamente a los “malos señores”, tanto como a los “malos prelados”. Mairey agrega que muchos de estos temas aparecen en otros textos políticos de Wyclif, pero el prólogo de la Biblia inglesa sería más virulento. Este prólogo debe ser puesto en relación con las interpretaciones habituales sobre las posiciones sociales y políticas de los lolardos, para quienes los señores laicos son considerados como los únicos detentadores legítimos de la autoridad sobre la tierra, que ellos poseen directamente de Dios. Para Wyclif, esta autoridad es indiscutible, sea cual fuere el estado moral de los señores, y sobre todo el del rey[206].

Al mismo tiempo, algunos pasajes de este prólogo ayudan a comprender por qué los lolardos han sido considerados como sediciosos, como fomentadores de revueltas, y no solo por los clérigos. En efecto, incluso si el autor insiste sobre la legitimidad de la autoridad de los señores, los ataques no están desprovistos de violencia, sobre todo si son sacados de contexto; y ellos pueden constituir uno de los factores que han conducido a ciertos detentadores de poder a considerar a los lolardos como revoltosos en potencia o, al menos, a servir fácilmente de justificación para eventuales contestatarios. Sobre ciertos puntos los lolardos expresan desacuerdos profundos con las élites laicas. Dos puntos contenciosos, en particular, aparecen como muy problemáticos: la pena de muerte, que no es justificada más que en parte en el prólogo de la Biblia y es francamente denunciada en otras partes; y el pacifismo, que es abrazado por los wyclifitas[207].

Por otra parte, el prólogo fomenta la reflexión sobre el estatuto y el contenido del conocimiento, ya que invita a interrogarse sobre lo que los señores deben realmente dominar. Finalmente, ya se trate del estatuto general del conocimiento, del rol de los señores en la sociedad o de las interacciones entre esos dos elementos esenciales, los lolardos se sitúan en el marco de tradiciones ya existentes –la exégesis, el principio de la historia ejemplar sobre todo–, pero ellos las aplican remodelándolas de manera inesperada y centrándose sobre lo esencial, es decir, las Escrituras y los principios de caridad y de amor predicados por Cristo. De fundamental importancia resulta que esos principios deben igualmente aplicarse a la organización política y social del mundo de acá abajo, y los lolardos reflejarían en este sentido las preocupaciones de la mayor parte de aquellos que tienen una reflexión política en este período tormentoso de fines del siglo XIV[208]. Al mismo tiempo, se destaca en esos extractos el espíritu polémico y contestario del cual algunos wyclifitas dan testimonio, lo que explica también, en cierta medida –aparte del contenido de sus ideas– la represión de la que son objeto finalmente. La interacción entre esos diferentes aspectos es esencial, y no es entonces sorprendente que ella aparezca de manera fuertemente articulada en el prólogo de la traducción de lo que es más vital para ellos, la Biblia[209].

El hereje y el inspirador de herejes

La relación de Wyclif con la herejía es especialmente abarcadora, ya que va desde ser considerado el inspirador, más o menos directo, de por lo menos dos de las más importantes herejías bajomedievales –la lolarda y la husita– hasta la condena de su propia obra e incluso de su persona, si bien en este caso post mortem.

Proseguiremos comentando brevemente aquí su vinculación con los lolardos, ya abordada en los párrafos inmediatamente anteriores en relación al tema de la traducción de la Biblia al inglés. Anne Hudson comienza uno de los textos considerados clásicos sobre este movimiento trazando un breve curriculum vitae del mismo, es decir, personalizándolo: nacido en Oxford alrededor de 1380, su padre es John Wyclif; es educado en esa ciudad hasta cerca de 1410, aunque realiza frecuentes incursiones hacia el sur de Inglaterra. Abandona Oxford debido a la persistente hostilidad del arzobispo Arundel; en 1414 es secuestrado por la revuelta de Sir John Oldcastle, se convierte en fugitivo a raíz de la persecución tanto secular como eclesiástica, que lo lleva incluso al exilio. Algunas versiones lo dan por muerto en la década de 1430, mientras que otras exhiben muestras que consideran irrefutables de señales de vida hacia 1490. A comienzos del siglo XVI se informa su declinación, seguida por un breve y tenue resurgimiento. Aunque presenta algunas críticas a ese criterio, Hudson admite que en su estudio los términos wyclifita y lolardo son usados ampliamente como sinónimos. Señala que la única distinción que le parece posible trazar entre las dos palabras en uso, por lo menos durante el período 1385-1450, es que lolardo era un término más claramente negativo y cargado de oprobio que wyclifita, el cual parece haber retenido un sentido potencialmente neutral[210].

A lo largo de esta obra, la autora se hace una doble pregunta. En primer lugar, si el wyclifismo constituyó una reforma. Si a esto se responde en forma positiva y se concede que no tuvo éxito, se pregunta por qué se la puede considerar una reforma prematura. En relación a la primera pregunta, Hudson sostiene que una evidencia abrumadora muestra que el wyclifismo tuvo por objetivo la reforma, y proporcionó un programa coherente a tales efectos. Considera que los cambios –teológicos, políticos, filosóficos, sociales– que se habrían producido si aquel programa hubiera sido implementado habrían sido, en numerosos aspectos, más profundos que los que se vieron en los cincuenta años que siguieron a la enseñanza luterana en Inglaterra alrededor de 1520[211]. En cuanto a la segunda pregunta, fundamenta la respuesta positiva respecto a su carácter prematuro en el análisis de diversos puntos, que no desarrollaremos aquí: la aparición de la prensa impresa, la cuestión literaria, la educación, etc.[212]

En cuanto a la persecución sufrida por los lolardos, Lahey refiere a la unión entre teología vernácula e ideología política, que se equipararía con la traición durante el reinado de Enrique IV y llegaría hasta la introducción de la pena de muerte en la hoguera en Inglaterra en 1401[213]. Pero antes de esto, Mairey consigna como primera reacción organizada la de la institución eclesiástica, que condena al movimiento lolardo desde fines de los años 1370, y sobre todo en el concilio de los Blackfriars (los dominicos de Londres) de 1382, sobre el que ya hemos hecho referencia. Por otra parte, las sospechas de adhesión de aristócratas en la corte de este primer período han sido relativamente importantes. Los miembros de la gentry, de los cuales algunos son cercanos a la corte, llegaron a ser calificados como lollard knights, ya que habrían patrocinado a los predicadores lolardos. También algunos de los más grandes nobles han sido considerados como los sostenes del movimiento[214]. En lo que concierne a los lollard knights, actualmente se tiende a considerar que, incluso si hubiera habido patronazgo de lolardos en algunos casos, la mayoría de esos caballeros aspirarían sobre todo a desarrollar una devoción personal que no era forzosamente heterodoxa. Mairey se refiere a lo que Anne Hudson llama las “zonas grises”: mucha gente, durante este período, ha podido expresar ideas que eran próximas a las de los lolardos –en particular, sobre la lectura de la Biblia o sobre la necesidad de una mayor interiorización de las relaciones del cristiano con Dios– sin caer en la herejía. Volviendo a la traducción de la Biblia al inglés, esta constituye un buen ejemplo. Entre los doscientos cincuenta manuscritos existentes, muchos de ellos eran poseídos por nobles perfectamente ortodoxos, comenzando por Enrique IV[215].

A comienzos del siglo XV, después del arribo al poder de la dinastía Lancaster por usurpación –Enrique IV depuso a Ricardo II en 1399–, la situación fue inclinándose hacia una mayor reacción. Enrique IV y Enrique V se decidieron abiertamente por la represión de la herejía y la defensa de la ortodoxia, supuestamente como un medio para reforzar su legitimidad política[216]. A pesar de esta cruel y tenaz persecución –sostiene Lahey–, el movimiento lolardo pervivió hasta el siglo XVI en algunos sectores, aunque sus lazos con la Reforma en Inglaterra serían muy débiles[217]. Justice presenta otra lectura sobre el tema, ya que afirma que la lolardía inglesa nunca murió y nunca se unió a la corriente principal: la corriente principal se unió a ella, con el advenimiento del luteranismo, e incluso –añade el historiador– secuestró su historiografía[218].

Wilks ofrece, a su vez, una visión diferente a las expuestas anteriormente sobre la relación entre Wyclif y el movimiento lolardo. Recogiendo afirmaciones del Doctor evangelicus en varias de sus obras, el medievalista indica que este llegó a consignar, respecto a las tribulaciones por las que estarían pasando sus seguidores, que había sido como si Dios se hubiera ido a dormir, para dar una idea de la salvaje represión a gran escala que se habría desatado. Nunca habría existido un momento tan peligroso para la fe cristiana, y el mismo Wyclif asegura que su propia expectativa es la del martirio. Pero si se analizan con más detalle sus palabras –indica Wilks– se podría sugerir que los peligros involucrados pueden haber consistido más en riesgos que asumir que en atrocidades realmente sufridas[219].

El problema básico, dice Wilks, es que carecemos completamente de verificación histórica de la gran persecución a la que refiere Wyclif (quien, por otra parte, muere por un derrame cerebral o algo similar en su propia cama). Según las fuentes disponibles, ningún lolardo habría sido ejecutado hasta comienzos del siglo próximo. Un rasgo característico de los registros de los tribunales eclesiásticos durante el último cuarto del siglo XIV es el número realmente bajo de casos anti-lolardos. Si bien esto podría indicar que el número de seguidores de Wyclif era muy pequeño, parece ser mucho más probable que demuestre la gran precaución, la renuencia incluso, de cantidad de obispos –la mayoría de los cuales surgieron de nombramientos regios– para proceder contra un grupo que exaltaba el poder monárquico[220]. En general, los lolardos capturados fueron tratados con tolerancia y liberados después de dar garantías puramente formales de buen comportamiento. Wilks se arriesga a consignar que fue una de las campañas más restringidas contra la herejía en la historia[221].

¿Qué explicación habría para tal discrepancia? El medievalista califica de mítica la persecución masiva. Fue lo que debería haber sucedido, no lo que realmente pasó. El movimiento lolardo intentaba seguir los pasos del apóstol Pablo, alabado continuamente por Wyclif tanto por corregir a Pedro como por apelar al César. Para el teólogo inglés la reforma nunca tendría lugar sin la intervención regia (al menos, no en Inglaterra). De ahí que sus expresiones se volvieran cada vez más frenéticas a medida que se hacía evidente que la Corona no estaba dispuesta a actuar. Wilks interpreta que Wyclif necesitaba el mismo tipo de apoyo de la corte que el que los espirituales habían tenido en el Sacro Imperio. Pero Juan de Gante no era Luis de Baviera, y ningún gobierno podría administrar el reino sobre la base de la especulación apocalíptica. La lolardía no proporcionó una fórmula para un gobierno exitoso. Es por eso que la Reforma, cuando llegó, intentó abolirla en lugar de revivirla[222].

Desde otra óptica, Jean-Philippe Genet propone interrogar las obras latinas de Wyclif, sus sermones en inglés o tratados en el mismo idioma dejados por los predicadores lolardos –de los que la mayoría son resúmenes de textos latinos del maestro–, para buscar allí lo que, desde el punto de vista de los lolardos, concierne más particularmente al campesinado, a través de filtros tales como su pobreza, su lugar en la sociedad política y en la Iglesia, y sus relaciones con los otros niveles sociales. A Wyclif le ha preocupado en profundidad un problema que toca directamente a la condición campesina, el de la relación entre el dominium y el señorío[223]. Genet decide apoyarse para su análisis en dos textos de autor desconocido, dos resúmenes redactados en inglés que forman parte de esos innumerables pequeños tratados que circulaban entre los predicadores lolardos. Los textos, titulados Of dominion y Of servants and lords, están claramente desmarcados del De Dominio Civili de Wyclif, indica Genet. Sin embargo, agrega, están más obnubilados incluso que el tratado latino por el problema de la predestinación: Dios es el detentador del dominium supremo, y nadie, en estado de pecado mortal, puede jactarse de detentar legítimamente un dominium cualquiera, mientras que por otro lado los justos poseen el universo entero. Solo Dios conoce a los condenados, pero no quiere interferir en la lucha de los hombres contra el mal y el pecado; entonces, nadie puede saber realmente si es salvo o condenado. Se vuelve acá a un locus classicus de la teología –al que ya hemos hecho referencia–, inaugurado por el apóstol Pablo: omnis potestas a Deo; lo cual, para los exégetas más tradicionales, conduce a nivel político a tolerar al tirano, y a partir de ahí, al mal señor. Así, la doctrina lolarda no socava la dominación señorial, lo que constituye otra de las razones de su éxito entre los miembros de la aristocracia laica: si está permitido no pagar los diezmos a los malos sacerdotes, se debe, por el contrario, pagar las rentas debidas a los señores temporales. Las consecuencias de este razonamiento son, en efecto, asimétricas, según se considere a los laicos o a los hombres de Iglesia, y más particularmente a los sacerdotes. En la sociedad civil es necesario distinguir entre el dominium y el officium. Si el que posee el dominio es malo, esto no afecta el oficio, porque Dios, en la infinitud de su voluntad, puede haber elegido hacerlo funcionar por intermedio de un hombre malo. Además, los señores no deben abusar de su dominium, porque Dios puede entonces retirárselo. El pensamiento de Wyclif –en el que indudablemente abrevan estos textos– no es entonces, a primera vista, socialmente revolucionario. Pero, si se tiene en cuenta el hecho de que la Iglesia en la Inglaterra bajomedieval poseía entre el treinta y el cuarenta por ciento de las tierras, se comprende cómo esas reflexiones dejaban un amplio espacio a la contestación social[224].

Boreczky se sitúa en el período del cisma, durante el cual las enseñanzas de Wyclif se habrían extendido también a Europa continental. En la forma de una iglesia nacional –de acuerdo con el orden de la naturaleza instituido por Cristo– ​​proporcionaron una alternativa religiosa popular a la iglesia corrupta y costosa, administrada por miembros de unas pocas familias influyentes en función de sus intereses privados. También ofrecieron un modelo político alternativo: la nación representada por su rey elegido, en lugar de varios reinos dentro del imperio conquistados y administrados por gobernantes, reyes y príncipes dinásticos, en un régimen feudal[225].

En Bohemia, sostiene Lahey, el wyclifismo alimentó y aceleró el movimiento nacionalista checo y rápidamente se convirtió en el marco en el cual Jan Hus y Jerónimo de Praga construyeron su propio movimiento de reforma. El wyclifismo llegó a Praga a través de conexiones académicas que habían surgido del matrimonio de Ricardo II con Ana de Bohemia, y la fuerza de su realismo filosófico atraía a los checos resentidos contra los alemanes moderni que ejercían el control en la Universidad Carolina. El wyclifismo pronto se convirtió en una ideología para la revolución y llevó a un conflicto abierto con el Sacro Imperio Romano. Jan Hus, el talentoso predicador y líder del movimiento, negó explícitamente seguir a Wyclif en cualquiera de sus posiciones heréticas con respecto a la eucaristía o el donatismo, pero de todas maneras el Concilio de Constanza de 1415 lo condenó a morir en la hoguera. La guerra que estalló muy poco después del martirio de Hus desgarraría a Europa Central durante las próximas décadas[226]. Fumagalli agrega que el Dialogus y el Trialogus de Wyclif fueron llevados en 1401 por Jerónimo de Praga a su ciudad. El De ecclesia, que obraría de esqueleto de la obra del mismo nombre de Hus y repite sus tesis, fue copiado por un estudiante checo y otro bohemio[227].

Wilks, al conectar la revolución checa con la rebelión de 1381 sostiene que, si bien no hubo una diferencia esencial entre el plan de reforma de Hus y el de Wyclif, si la hubo en que la reforma checa, en un momento crucial, asumió el carácter de una revolución desde arriba. Como el pensador inglés siempre había enfatizado, una reformatio solo podía tener éxito –y posteriormente en Bohemia efectivamente tuvo éxito– cuando se veía como una revolución de arriba hacia abajo. En cierto sentido, sostiene Wilks, el verdadero heredero de Wyclif en Bohemia no era Hus, sino Wenceslao, el rey de Bohemia. Fue Wenceslao en lugar de Hus quien al final demostró que Wyclif tenía razón: que una reforma, para ser exitosa, debe ser un acto desde arriba. Pero Inglaterra tuvo que esperar un siglo y medio después de la muerte de Wyclif para que un rey fuera capaz de comprender el punto y ponerlo en práctica[228].

En cuanto a las condenas sufridas por el propio Wyclif, su cambio de posición respecto a la transustanciación, como ya hemos visto, lo lleva de la ortodoxia a la herejía. William Berton, en su carácter de canciller de Oxford, convocó a un consejo formal de doce eruditos –ocho regulares y cuatro seculares– para ponderar la ortodoxia de los puntos de vista de Wyclif sobre la eucaristía. Dado el margen de maniobra que tenía Berton para seleccionar a los miembros del consejo, es sorprendente –prosigue Lahey– que cualquiera de sus miembros estuviera dispuesto a considerar la posibilidad de la inocencia de Wyclif, pero finalmente cuatro llegaron a la conclusión de que era ortodoxo. Los ocho restantes –uno aparentemente se abstuvo– estaban convencidos de que era un hereje y publicaron una lista de doce conclusiones que incluía la exigencia de que la enseñanza de Wyclif fuera prohibida en Oxford. Este documento fue formalmente promulgado por una lectura pública, en la cual Wyclif estuvo presente[229].

En lugar de apelar a los tribunales académicos oficiales, Wycliff pidió inmediatamente ayuda a Juan de Gante. Consciente de su responsabilidad, el duque le aconsejó guardar silencio en adelante, pero Wyclif fue incapaz de seguir esa recomendación y publicó una respuesta formal el 10 de mayo de 1381. En esta Confessio declama su fidelidad al espíritu de los Padres y doctores de la Iglesia y acusa a sus oponentes de caer en innovaciones contrarias a la Última Cena y a la Iglesia misma. Esta fue su última temporada en Oxford. En el verano de 1381 parte hacia Lutterworth[230].

Como ya hemos referido, a raíz del levantamiento de 1381 Wyclif también es acusado de herejía. El nuevo arzobispo de Canterbury, William Courtenay, convocó a siete obispos, dieciséis maestros de teología, catorce doctores en derecho civil y canónico, y seis bachilleres en teología a un concilio en la sala capitular de los dominicos (conocidos como Blackfriars) el 17 de mayo de 1382. Durante varios días el concilio deliberó sobre la ortodoxia de al menos veinticuatro proposiciones separadas que Courtenay había entresacado de los escritos de Wyclif. Cuatro días después el concilio volvió a reunirse y comenzó una discusión formal. Ese día Londres fue sacudido por un violento terremoto (de ahí que se lo conozca como el Concilio del Earthquake) que aterrorizó a varios miembros del cónclave, que llegaron a pensar que era una señal divina a favor de Wyclif[231].

El sentido de las proposiciones en cuestión sugiere un alejamiento de las proposiciones comparativamente inocentes que Gregorio XI había condenado en 1377[232]. Ahora, Wyclif era culpable de negar la eficacia de la misa, la transustanciación, la autoridad papal y la capacidad de un sacerdote para llevar a cabo su oficio, si no estuviera en estado de gracia. Esta última proposición es la herejía donatista contra la cual Agustín mismo luchó. Wyclif de hecho negó que un clérigo en estado de pecado tenga la autoridad para ejecutar su oficio, pero no creía que con esta aseveración cayera en el donatismo. A partir de las conclusiones del Concilio del Earthquake, Courtenay logró una proclamación regia contra la predicación falsa y herética que fue promulgada en todo el reino. El nuevo arzobispo inició un proceso enérgico y de alcance que podría calificarse como nacional contra el wyclifismo. La primera instancia del éxito de Courtenay fue en Oxford. La negativa a retractarse de las creencias wyclifitas significaba excomunión y oprobio, un suicidio virtual para cualquier erudito medieval. Para evitar esto, los estudiosos tuvieron que desvincularse formalmente del pensamiento de Wyclif[233].

Michael Frassetto considera que el capítulo final de la historia de Wyclif –posterior a su muerte– involucra su denuncia oficial, y completa su pasaje de teólogo y crítico radical de la Iglesia a hereje. En 1407 el sucesor de William Courtenay como arzobispo de Canterbury, Thomas Arundel, ordenó a los directores de los colegios de Oxford que realizaran exámenes regulares a sus miembros, para asegurarse de que no se enseñaran las obras de Wyclif y que todos fueran estrictamente ortodoxos. El arzobispo también estableció otra comisión para examinar dichas obras. Cuatro años después la comisión condenó doscientos sesenta y siete proposiciones de Wyclif como heréticas o erróneas[234], y luego envió la lista a Roma para su posterior consideración y condena por parte del papa. En un concilio celebrado en 1413 varias obras de Wyclif –pero no todas– fueron quemadas[235].

La condena final es calificada acertadamente por Lahey como una coda macabra. Sus escritos y enseñanzas fueron formalmente condenados en el Concilio de Constanza en 1415[236], en el cual, como ya hemos visto, el sacerdote Jan Hus fue enviado a la hoguera, acusado de herejía[237]. Frassetto añade que en este concilio, uno de los más importantes de la Iglesia y el que resolvió el Gran Cisma de Occidente, cuarenta y cinco doctrinas de Wyclif, que habían sido condenadas previamente en Praga en 1403, fueron condenadas nuevamente, incluidas sus enseñanzas sobre la eucaristía, el clero, el papado, los diezmos y otras[238]. Aunque nunca había sido excomulgado, Wyclif fue declarado hereje y fundador de una nueva herejía, y el 4 de mayo de 1415 el concilio ordenó que fuera exhumado y su cadáver quemado. Estas órdenes no se llevaron a cabo durante varios años, probablemente porque Phillip Repingdon, el obispo de Lincoln y por lo tanto el responsable de este acto, no quiso hacerlo. No fue hasta la primavera de 1428 que un grupo de hombres de Iglesia exhumaron los huesos de Wyclif y los quemaron. El Libro de mártires de Fox –cuya primera publicación data de 1563– incluye una litografía de clérigos haciendo muecas que se dedican a abrir el ataúd, desarticular el esqueleto, tostar los huesos y arrojar las cenizas al río Swift[239].

El lucero de la Reforma

Fumagalli también evoca una imagen, en este caso la de un misal bohemio de 1572, donde aparecen Wyclif encendiendo una chispa, Hus agregando leña al fuego y Lutero alzando en alto una antorcha. La autora encuentra a la representación efectiva y bastante adecuada para establecer analogías y referencias: el inglés aparece como el iniciador de un proceso de reforma de la Iglesia –que incluye la oposición a la supremacía de Roma–, el checo inmediatamente lo prosigue y el alemán lo reanuda y completa un siglo más tarde. Pero mientras Lutero reconocía –si bien de una manera peculiar– su deuda con Hus, Wyclif fue prácticamente ignorado durante largo tiempo[240].

Las ideas de Wyclif se recuperaron a través de la publicación del Trialogus en 1525, pero no jugaron un papel significativo en el pensamiento de la Reforma. Su lugar en la historia creció en importancia a medida que los eruditos del siglo XIX comenzaron a considerar a los medievales como dignos de estudios serios, respaldando la visión de Wyclif como el “lucero de la Reforma”[241].

Lahey admite que es fácil confundir aspectos de la reforma wyclifita con la Reforma de Lutero, pero, entre otras cosas, Wyclif no tenía la intención de forjar una teología de scriptura sola. La teología de las Escrituras de Wyclif –sobre la que hemos discutido brevemente en párrafos anteriores– no involucraba la idea de que el lector no necesitara más que la fe para leer la Biblia[242]. Ian Christopher Levy indica que el teólogo de Oxford pertenece a la escuela que sostiene la suficiencia de las Escrituras tal como son interpretadas por los Padres y los doctores de la Iglesia, de tal manera que la tradición misma se concibe como un comentario extenso sobre las Escrituras. Las obras de Wyclif contienen citas de Jerónimo, Gregorio y, por supuesto, de Agustín. Además, no solo cita a doctores posteriores al obispo de Hipona –como Anselmo, Grosseteste, Tomás de Aquino y Nicolás de Lyra–, sino que elogia su fiel exégesis, frecuentemente recurriendo tanto a sus principios de interpretación como a sus conclusiones[243].

Wyclif no se opone al derecho canónico en sí mismo. Lo que más le incomoda son las decretales. Él reconoce al papa el derecho de aprobar leyes para el bien de la Iglesia, siempre que dichos estatutos estén en consonancia con las Sagradas Escrituras. Pero considera blasfema la noción de que tales estatutos pueden alcanzar la plena autoridad junto con el Evangelio en virtud de su sanción papal. Las decretales, para nuestro autor, son solo tradiciones humanas inventadas después de la Donación de Constantino. La Biblia es la palabra de Dios. La noción de que los estatutos papales manifestados en decretales podrían ponerse a la par de las Escrituras es lo que él encuentra inaceptable[244]. Por otra parte, los fieles no tienen la obligación de creerle al papa a menos que hable de acuerdo con la fe de las Escrituras, especialmente en un momento de cisma, cuando Urbano VI y Clemente VII emiten recriminaciones mutuas. Además, el derecho canónico en sí mismo prevé la posibilidad, por remota que sea, de que un papa caiga en la herejía y, por lo tanto, se enfrente a la corrección. La verdad de las Escrituras no puede ser contraria a la Santa Iglesia, la adhesión a la Biblia es la prueba de la ortodoxia. Aquellos que conspiran contra la palabra sagrada deben ser censurados como herejes. Defender la posición de que la Biblia es la única fuente de la verdad cristiana era bastante común y perfectamente respetable. Tampoco esa posición denota automáticamente la presencia de un sentimiento antipapal, o antijerárquico. El problema reside en el nivel de confianza que se coloca en la jerarquía para interpretar las Escrituras correctamente[245].

Así, el tema decisivo no es el del respeto a la tradición, sino la asignación de autoridad para determinar la naturaleza de esa tradición. Wyclif se considera leal a la Iglesia Católica[246]. Para él, es Cristo quien se encuentra en el corazón de las Escrituras y de hecho es su esencia misma, por lo que tiene un innegable sentido de lealtad personal al Salvador en la fe. Para Wyclif conocer a Cristo es la única forma segura de conocer las Escrituras. Pero él nunca duda de que el mismo Cristo está presente en la Iglesia, que es su cuerpo místico e inseparable de ella[247].

En cuanto a la relación del pensamiento wyclifita con la reforma anglicana –que coloca en el vértice de la Iglesia al rey– ya hemos visto con Simonetta que podría considerarse como la implementación de la reforma teorizada desde arriba por Wyclif, aunque ambas tienen motivaciones y finalidades profundamente diferentes[248].

Kaminsky señala que la importancia del pensamiento de Wyclif –y donde residiría principalmente su particularidad– es que probablemente fue el primero en desarrollar una doctrina política con profundidad y amplitud, que combina la audacia con una concienzuda disponibilidad para manejarse con otras doctrinas paralelas o contrarias a la propia, lo que se transluce en su evidente determinación de incluirlo todo. Como resultado, él evita la debilidad inherente a las teorías que meramente expresan la originalidad de sus inventores, y establece su visión de un nuevo orden sobre el fundamento de la sabiduría tradicional y a través del reconocimiento de la realidad. Por medio de la transvaloración de cada elemento de la realidad social y política en una parte constituyente de la Iglesia militante, abrió el orden secular a todas las fuerzas de la reforma que se construyeron en la Cristiandad occidental. Es este aspecto de su doctrina el que justifica llamarla una ideología de la revolución. Tal ideología no había existido antes; el orden secular había sido siempre impenetrable a la reforma, excepto en un sentido parcial de reforma de abusos[249].


  1. Wyclif ahora parece capaz de ser entendido como algo más que un hereje, o un proto-Reformador, o el único intelectual que resistió frente a la marea ockhamista de cambio […] Ahora, Wyclif es interesante no como un presagio del futuro, ni como un retroceso reaccionario a los ideales teológicos anteriores, sino como una de las grandes voces de la Inglaterra del siglo XIV (versión castellana propia). Lahey, John Wyclif, pp. 30-31.
  2. Lahey, John Wyclif, p. 3.
  3. Versión castellana propia. Trevelyan, George Macaulay, England in the Age of Wycliffe, London, Longmans Green, 1920.
  4. Hilton, Rodney, Siervos liberados. Los movimientos campesinos medievales y el levantamiento inglés de 1381, Madrid, Siglo XXI, 1985, pp. 188-191. Una visión interesante y más reciente la encontramos en Grummitt, David, “A Rebellious People: Political Rebellion and the English in the Later Middle Ages”. Ponencia presentada en Rebellion in Medieval Europe, Canterbury Christ Church University, 21–22 de junio de 2019.
  5. Hilton, Siervos liberados, pp. 191-194.
  6. Hilton, Siervos liberados, pp. 200-202.
  7. Da Graca, Laura, “El levantamiento inglés de 1381”, en Astarita, Carlos; García Mac Gaw, Carlos y Zingarelli, Andrea (Coords.), Conflictos sociales en la Antigüedad y el Feudalismo. El conflicto social precapitalista, Libro digital, EDULP, 2017, p. 184.
  8. Romano, Ruggiero y Tenenti, Alberto, Los fundamentos del mundo moderno. Edad Media tardía, Reforma, Renacimiento, Historia Universal, Vol. 12, Madrid, Siglo XXI, 1983, p. 60.
  9. Hilton, Siervos liberados, p. 209.
  10. Hilton, Siervos liberados, pp. 209-210.
  11. Romano y Tenenti, Los fundamentos del mundo moderno, pp. 61-63. En vista de que la bibliografía sobre el resurgimiento bajomedieval de la lengua inglesa es prácticamente inabarcable, reenviamos solo a dos trabajos breves de Juliette Dor, publicados en una misma revista: “L’extension de la langue vernaculaire en Angleterre à la fin du Moyen Âge” y “Quelle faute l’anglais a-t-il donc commise pour qu’il soit interdit de traduire en anglais?”, Cahiers de recherches médiévales et humanistes, 29, 2015, pp. 173-179 y 181-198, respectivamente. El título del último artículo es tomado por la autora de un diálogo de una obra escrita en 1387 por John Trevisa, que conecta al inglés con el pecado.
  12. “Así el fraile es la síntesis de la malicia de las cuatro órdenes: Carmelitas, Agustinos, Iacobitas (= dominicos) y Minoritas, a quienes los seguidores de Wyclif, utilizando la letra inicial del nombre de cada una de estas órdenes, llamaban “hijos de CAIM”. El párroco pobre, en cambio, es el paradigma del cristiano, y, según las investigaciones de los historiadores y los críticos literarios, representa la figura de un miembro de la lollardy, es decir del movimiento de protesta que se había formado como consecuencia de la intensa prédica de reforma religiosa llevada adelante por Wyclif”. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 402.
  13. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 402. La relación entre Chaucer y Wyclif la encontramos también abordada en Balestrini, María Cristina, “Entre la voz propia y los libros: modulaciones del sujeto en la obra de Geoffrey Chaucer”, ponencia presentada en las Segundas Jornadas Interdisciplinarias sobre Plena y Baja Edad Media. Individuo, persona, sujeto: categorías en emergencia, Buenos Aires, 2019.
  14. Hilton, Siervos liberados, pp. 189-190.
  15. Principalmente de la conocida como crónica Anonimalle: Galbraith, V. H. (Ed.), Anonimalle Chronicle, 1333 to 1381, Manchester, Manchester University Press, 1927.
  16. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 179-194.
  17. En estas y en otras características se asemeja al levantamiento que tuvo lugar en Galicia en 1467-1469, aunque a este se le suma la extensión en el tiempo, ya que los rebeldes mantuvieron el control de una amplia zona por casi dos años. Lo hemos estudiado en detalle en Devia, Cecilia, La violencia en la Edad Media: la rebelión irmandiña, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2009.
  18. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 183-184.
  19. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 186-187. En relación a los términos “comunidad”, “comunes”, “común”, ver, entre muchos otros, a Rubinstein, Juan Carlos,¡Viva el Común! La construcción de la protosociedad civil y la estructura política castellana en el Bajo Medioevo, Buenos Aires, Prometeo, 2006; Watts, John.“’Les communes’: le sens changeant d’un mot au cours du XVe siècle”, in Challet, Vincent; Oliva Herrer, Hipólito; Valdeón Baruque, Julio; Genet, Jean (Dirs.), La société politique à la fin du XV e siècle dans les royaumes ibériques et en France occidentale: élites, peuples, sujets, Valladolid, Universidad de Valladolid – París, Université de Paris-Sorbonne, 2007, pp. 197-211; Watts, John, “Popular Voices in England’s Wars of the Roses, c. 1445-c. 1485”, University of Oxford, History Working Paper,14 (2013); Williams, Raymond, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000, pp. 73-77.
  20. Otra característica que lo acerca claramente al levantamiento irmandiño al que hemos hecho referencia, Devia, La violencia en la Edad Media.
  21. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 187-188.
  22. Acá recordamos un artículo de Hilton sobre el campesinado medieval, donde remarca la importante función cultural ejercida por la Iglesia, quien era la principal responsable de la difusión y penetración en el resto de la sociedad de la teoría de los tres órdenes. Este ordenamiento social, de origen divino y por lo tanto eterno e inmutable, establecía los estamentos de los oratores, los bellatores y los laboratores, que debían asistirse mutuamente. “Era raro y difícil –sostiene Hilton– incluso para figuras muy revolucionarias, escapar de esta concepción”. Pero a veces esta propaganda producía el efecto contrario, cuando los nobles (los bellatores) no cumplían con su obligación de proteger al resto de la sociedad. “En esa sociedad dominada por la costumbre, los sentimientos de rebeldía se generaban muchas veces cuando la costumbre era rota por los grupos dirigentes”. En esta oportunidad –agregamos–, con la tercera capitación, la costumbre es quebrada por la monarquía, pero también lo había sido y lo será durante este período por los señores en general, cuando pretenden imponer nuevas cargas y nuevos ordenamientos a los campesinos. Hilton, Rodney, Conflicto de clases y crisis del feudalismo, Barcelona, Crítica, 1988, p. 20. Lo mismo invocaban los rebeldes irmandiños, Devia, La violencia en la Edad Media.
  23. El duque, Juan de Gante, no se encontraba en Londres en esos momentos, Da Graca, El levantamiento inglés, p. 188. Stephen Lahey precisa que estaba en Escocia, donde permaneció por un tiempo, Lahey, John Wyclif, p. 25.
  24. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 179-180.
  25. Hilton, Siervos liberados, p. 296.
  26. “El segundo encuentro entre Wat Tyler y Ricardo II descarta la idea de que este último fuera una figura venerada; el trato de Tyler hacia el monarca no respeta las formas, actitud que acompaña la radicalización de las demandas. En contraste con su actuación en Mile End, en la entrevista de Smithfield Tyler parece burlarse del protocolo, inclinándose a medias; se dirige al rey de igual a igual, dándole un apretón de manos y llamándolo “hermano”; le asegura su lealtad y la de todos los presentes, pero estos ya no son súbditos sino “compañeros”, y le advierte portando una daga que pronto llegarán refuerzos, lo que claramente constituye una amenaza […] La actitud amenazante de Tyler […] le cuesta a este la vida (Tyler es ultimado por el alcalde de Londres luego de formular las peticiones)”. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 188-189.
  27. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 189-190. Ver también Hilton, Rodney, “Le clergé rural et les mouvements paysans dans l’Anglaterre médiévale”, in Bonnassie, Pierre (Dir.), Le clergé rural dans l’Europe médiévale et moderne, Toulouse, Presses universitaires du Midi, 1995, pp. 237-242.
  28. El otro líder de la revuelta, John Ball, parecía aspirar a ese único cargo eclesiástico. Da Graca, El levantamiento inglés, p. 191.
  29. En el apartado III. 2 La reforma de todo lo existente, pp. 198-199, veremos como Steven Justice tiene una visión distinta a la que plantea Da Graca. Justice, Steven, “Religious Dissent, Social Revolt and ‘Ideology’”, Past and Present, 2007, Suppement 2, pp. 205-216.
  30. Citado por Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 190-191.
  31. Citado por Greenblatt, Ascenso y caída, pos. 4192.
  32. Da Graca, El levantamiento inglés, pp. 191-192. Notamos aquí la proximidad de estas demandas con la reforma propuesta por Wyclif, que trataremos en III. 2 La reforma de todo lo existente, pp. 171-207.
  33. Hilton, Siervos liberados, pp. 296-298.
  34. Da Graca, El levantamiento inglés, p. 192.
  35. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 9.
  36. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 10.
  37. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, pp. 10-11.
  38. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, pp. 14-15.
  39. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 16.
  40. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 18.
  41. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, pp. 18-19.
  42. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 19.
  43. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, 2008, pp. 20.
  44. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 10.
  45. Esta expresión está inspirada en el apartado que Briguglia le dedica a Wyclif en su libro sobre el estado de inocencia, al que titula “La critica e la riforma dell’esistente. John Wyclif”, Briguglia, Stato d’innocenza, p. 99.
  46. Simonetta, Stefano, “Costretti all’utopia. Wyclif e il movimento lollardo”. In: Il fascino inquieto dell’utopia: Percorsi e lettetari in onore di Marialuisa Bignami, Milano, Ledizioni, 2014, pp. 63-72.
  47. Aquí Wyclif hace un paralelo de esta situación con el préstamo de un caballo y lo que sucedería si se transgreden los términos del acuerdo previo en relación a su uso. De civili dominio, I, 6: 45. Simonetta, Costretti all’utopia, pp. 63-64.
  48. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 64.
  49. De civili dominio, I, 14: 96. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 64.
  50. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 66.
  51. Observamos que esto mismo podría ser interpretado de manera contraria, como una fuerte fundamentación de la estructura terrenal.
  52. De civili dominio, I, 43: 384. Simonetta, Costretti all’utopia, pp. 66-67.
  53. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 67.
  54. Añadimos que la idea de que existen indicios de alguna manera visibles de una verdad en sí misma inaccesible a los hombres es claramente agustiniana. Aquí Simonetta refiere a un pasaje de De ecclesia en el cual Wyclif sostiene que hay quienes argumentan que, en base a lo que él afirma, no habría razón para respetar y obedecer a los prelados, ya que no hay forma de probar la condición predestinada de uno o la de los demás. Pero el Doctor evangelicus rechaza tal objeción, sosteniendo que se debe dar fe a sus acciones. Admite que a los sacerdotes de Cristo se les debe garantizar tanto el respeto como la compensación por el papel que desempeñan, pero aclara que de ellos depende mostrar de la manera más verosímil que realmente son dignos de esto. De ecclesia, 6: 129-131. Simonetta, Costretti all’utopia, pp. 67-68.
  55. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 68.
  56. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 69.
  57. Simonetta, Costretti all’utopia, pp. 69-70. Recordamos que esta distinción proviene del derecho romano y es incorporada tempranamente en el derecho papal para justificar la continuidad de la legación de Cristo en los sucesores de Pedro. Pero Wyciif sostendría que esta distinción entre persona y cargo no se daría entre los eclesiásticos.
  58. Simonetta, Costretti all’utopia, p. 70.
  59. Simonetta, Costretti all’utopia, pp. 70-71. Es probablemente en este último período en el que se puede identificar más claramente la veta apocalíptica de Wyclif. Al respecto, ver Lahey, John Wyclif, pp. 190-193. Wilks, Michael, “Wyclif and the wheel of time”, Studies in Church History, 33, 1997, pp. 177-193. Kerby-Fulton, Kathryn, Reformist Apocalypticism and Piers Plowman, Cambridge University Press, 1990, p. 184-186.
  60. Gilchrist, John, “The Social Doctrine of John Wyclif”, Historical Papers/ Communications historiques, Vol. 4, N° 1, 1969, pp. 157-165 (pp. 157-162).
  61. Kaminsky, Howard, “Wyclifism as Ideology of Revolution”, Church History, Vol. 32, N° 1, 1963, pp. 57-74 (p. 65).
  62. De officio regis, XII, pp. 262/29-262/4. Simonetta, Stefano, “Governo ideale, potere e riforma nella riflessione di John Wyclif”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 2004/1 (Tome 71), pp. 109-128. La edición a la que tuvimos acceso no tiene paginación. En relación a las tasas, en otra obra, y al comentar el TDSI de Wyclif, Simonetta nos hace ver que el estado de inocencia habría sido un verdadero paraíso fiscal, en sentido literal… Simonetta, Stefano, “Dal modello ideale di governo condiviso da parte di un’aristocrazia di santi alla figura del re come vicario di Dio Padre e viceversa. Elementi discontinui di teologia politica in John Wyclif”, in Poirel, Dominique (Ed.), Le théologico-politique au Moyen Âge, Paris, Vrin, 2020, pp. 125-144 (p. 126). Aprovecho esta mención para agradecerle al autor su enorme amabilidad y paciencia en las diversas oportunidades en las que le he solicitado el envío de varios de sus valiosos trabajos que, ya sea por razones económicas o de otro tipo, no me resultaban accesibles desde Buenos Aires. Este es uno de los que me ha mandado, a los que se suman otros mencionados en Bibliografía secundaria.
  63. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  64. Ver II. 6 Juan de París: dos causalidades, dos naturalezas, pp. 129-135.
  65. Acá el autor hace referencia a la ausencia de dominio civil en el estado de inocencia, y cita a De officio regis, XI, pp. 247/29-248/3; al Tractatus de statu innocencie, VI, pp. 506/29-31; a De civili dominio, I, XVIII, p. 128/25-30 y XXVIII; y a De ecclesia, XIV, p. 321/8-11. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  66. Sobre la posición de Tomás respecto al pecado original, Ver II. 4 Tomás de Aquino y la posibilidad de un dominio prelapsario, pp. 114-122.
  67. De civili dominio, I, XXVII, pp. 198/34-199/7. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  68. De civili dominio, I, V, p. 37/9-24. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  69. De civili dominio, I, XXVII, p. 192/22-27. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  70. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  71. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  72. Lo tratan, por ejemplo, Minnis, Wyclif’s Eden, pp. 59-78; Lahey, Philosophy and Politics.
  73. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  74. De civili dominio, I, XXVIII, pp. 205/31-206/4. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  75. De ecclesia, XVI, p. 365/7-14. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  76. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  77. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  78. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  79. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  80. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  81. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  82. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128. Acá el autor remite, entre otras obras, a dos artículos de Wilks, Michael, “Reformatio regni: Wyclif and Hus as leaders of religious protest movements”, Studies in Church History, 9, 1972, pp. 109-130; “Wyclif and the Great Persecution”, Studies in Church History, 10, 1994, pp. 39-63.
  83. De officio regis, p. 56. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 65.
  84. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 65.
  85. Trialogus, p. 377. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 65.
  86. De officio regis, pp 55. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 67.
  87. De civili dominio, I, 37. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 67.
  88. De ecclesia, p. 351. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 68.
  89. Fumagalli Beonio Brocchieri, Mariateresa, Wycliff. Il comunismo dei predestinati, Firenze, Sansoni (Scuola Aperta), 1975. La edición a la que tuvimos acceso no tiene paginación. Ver II. 7 Marsilio de Padua: aristotelismo político y teoría del pecado, pp. 135-140.
  90. No hemos tenido acceso a la obra que cita la autora. En Ullmann, Walter, Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, Alianza Editorial, 1985, p. 282, se lee: “el derecho consuetudinario deriva su carácter vinculatorio y su vigencia efectiva de la voluntad del pueblo”. Agregamos que se basa en la tradición práctica y/u oral y, como su nombre lo indica, en la costumbre.
  91. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  92. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  93. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati. Ver también Fumagalli Beonio Brocchieri, Mariateresa, Cristianos en armas. De San Agustín al Papa Wojtila, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2007, pp. 65-67.
  94. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  95. Wyclif, John, On the seven deadly sins, in Thomas Arnold (Ed.), Selected Works of John Wyclif, Vol. 3, Oxford, 1871, pp. 119-167. Ver también: Haines, Keith, “Attitudes and impediments to pacifism in medieval Europe”, Journal of Medieval History, 7, 1981, pp. 369-388, que cita esta misma obra y trata el tema en forma más general. Lo mismo hace Buc, Philippe, Holy War, Martyrdom, and Terror. Christianity, Violence, and the West, ca. 70 c.e. to the Iraq War, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2015, pp. 83-84. Por otra parte, en Miesen, Alexander, No Wycliffe and The Seven Deadly Sins: An Edition of a Treatise on The Seven Deadly Sins in Garrett MS 143 fols. 21v – 26v, Princeton University, Master Thesis Philology, Leiden University, 2017, se analiza un manuscrito que tendría numerosas similitudes con On the seven deadly sins. Allí el autor los compara y trata brevemente sobre la autoría del tratado que citamos. Su editor, Arnold, lo atribuía en principio a Wyclif, pero esto es discutido por otros estudiosos. Algunos de ellos sostienen que es obra de Nicholas Hereford, discípulo destacado de Wyclif.
  96. Wyclif,On the seven deadly sins, pp. 119-167.
  97. En el Tractatus de statu innocencie, prevalecería, a nuestro juicio, el tema de la gracia y de la predestinación por sobre el de la reforma política y social.
  98. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  99. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  100. Extraemos esta expresión del sugerente y adecuado título de Holmes, George, Europa: jerarquía y revuelta. 1326-1450, Historia de Europa, Madrid, Siglo XXI, 1978.
  101. Ver III. 1 La Inglaterra de Wyclif, pp. 160-167.
  102. Ver al respecto a Renna, Thomas, “Wyclif’s Attacks on the Monks”, in Hudson, Anne and Wilks, Michael (Eds.), From Ockham to Wyclif, Oxford, Ecclesiastical History Society, Basil Blackwell, Studies in Church History. Subsidia 5, 1987, pp. 267-280, que enmarca el tema dentro del conjunto de las críticas medievales al monasticismo, presentes desde el mismo momento de su aparición en Occidente. Ver también Campi, Luigi, “’But and alle thingus in mesure, and, noumbre, and peis thou disposedist’: some notes on the role of Wisdom 11, 21 in Wyclif’s writings”, Recherches de Theólogie et Philosophie médiévales 80 (1), 2013, pp. 109-143.
  103. Larsen, Andrew E., “John Wyclif c. 1331-1384”, in Levy, Ian Christopher (Ed.), A companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, Leiden-Boston, Brill, 2006, pp. 1-65 (p. 60).
  104. Shogimen, Takashi, “Wyclif’s ecclesiology and political thought”, in Levy, Ian Christopher (Ed.), A companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, Leiden-Boston, Brill, 2006, pp. 199-240 (p. 201 ). Para un análisis más completo ver Hudson, Poor Preachers, pp. 41–53.
  105. Wilks, Reformatio regni, p. 127.
  106. Lahey, John Wyclif, p. 23.
  107. Miethke, Las ideas políticas de la Edad Media. Ver también Miethke, Jürgen, “A teoria politica de João Wyclif”, Veritas, Vol. 51, N° 3, 2006, pp. 129-144.
  108. Ver III. 5 La herencia, pp. 247-248.
  109. Lahey, John Wyclif, pp. 23-26.
  110. Astarita, Carlos, Revolución en el burgo. Movimientos comunales en la Edad Media. España y Europa, Madrid, Akal, 2019, pp. 637-638. Agregamos que, si bien se puede considerar que en términos generales el método de discusión universitario favorecía actitudes críticas hacia el orden vigente, existen contra-ejemplos de intelectuales universitarios que trabajaron –al menos durante una etapa de su vida– a favor del papado, como es el caso, entre otros, de Egidio Romano. Conviene asimismo recordar que en esta época son los hombres de Iglesia los que suelen ir a la cabeza en cuanto al saber y a la cultura en general, ya sea para apoyar al papado o al Imperio.
  111. Astarita, Revolución en el burgo, pp. 664-665.
  112. Justice, Religious Dissent, pp. 205-216.
  113. Justice, Religious Dissent, pp. 209-211.
  114. Entre ellas encuentra el deseo de los levantados de una redistribución general de la riqueza clerical, que recuerda a la confiscación promovida por Wyclif. Pero la demanda que aparece en el documento estudiado se dirige a un obispo. Para Justice, los rebeldes de ninguna manera rechazan el principio o la lógica de la jerarquía eclesiástica. La demanda separa el oficio episcopal del señorío episcopal, y preserva el principio y la función de la jerarquía de la Iglesia mientras intenta eliminar opresiones de carácter señorial. Justice, Religious Dissent, p. 211. Aquí, como habíamos adelantado, el análisis de Justice también se separa del de Laura da Graca, que presentamos en III. 1 La Inglaterra de Wyclif, pp. 155-167.
  115. Antecedentes y detalles de este evento se encuentran en Astarita, Revolución en el burgo, en particular en las pp. 402-403 y 418-419.
  116. Porción de grano, harina o aceite que corresponde al molinero por la molienda.
  117. Justice, Religious Dissent, pp. 211-212.
  118. Ver Capítulo II, p. XX, nota 190.
  119. Black, Antony, El pensamiento político en Europa, 1250-1450, Cambridge University Press, 1996, p. 124. Respecto al orden de los estamentos, David Luscombe presenta una cita de De Officio Regis en la que Wyclif mantiene el orden tradicional: oratores, bellatores y laboratores; Luscombe, David, “Wyclif and Hierarchy”, in Hudson, Anne and Wilks, Michael (Eds.), From Ockham to Wyclif, Oxford, Ecclesiastical History Society, Basil Blackwell, Studies in Church History. Subsidia 5, 1987, pp. 233-244 (p. 236).
  120. Grau Arau, Andreu, “Experiencia religiosa y conocimiento de Dios: de John Wycliffe a Nicolás de Cusa”, Revista Española de Filosofía Medieval, 22 (2015), pp. 53-76 (p. 56).
  121. John Wycliffe, Dialogus sive Speculum Ecclesie Militantis, London, Trübner & Co., 1886. Citado en Grau Arau, Experiencia religiosa, p. 56.
  122. Grau Arau, Experiencia religiosa, pp. 56-57.
  123. David Luscombe indica que gran parte de la discusión sobre la naturaleza de la Iglesia y del gobierno en los siglos XIII y XIV fue impulsada por las concepciones de jerarquía que se encuentran en los escritos dionisianos. En los tratados citados se presenta la disposición de la sociedad angelical en el cielo en nueve órdenes, los que constituyen un ejemplo para la disposición correspondiente en nueve órdenes de la Iglesia militante en la tierra. Cada espíritu pertenece a un orden o grado que forma parte de una jerarquía continua, de modo que los órdenes inferiores están conectados a los más altos, no directamente, sino por órdenes intermedios. Luscombe, Wyclif and Hierarchy, p. 233. Jürgen Miethke destaca y desarrolla también la importancia de “la doctrina especulativa neoplatónica de las jerarquías, transmitida a la Edad Media en los escritos del llamado Seudo-Dionisio Areopagita”, los cuales, por sus características, habrían tenido “un efecto casi irresistible en la escolástica medieval”. Miethke, La teoría política y la universidad, pp. 11-12.
  124. Luscombe, Wyclif and Hierarchy, pp. 233-235.
  125. Luscombe, Wyclif and Hierarchy, pp. 236-239.
  126. Luscombe, Wyclif and Hierarchy, pp. 243-244.
  127. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  128. Dahmus, Joseph H., “John Wyclif and the English Government”, Speculum, Vol. 35, N° 1 (1960), pp. 51-68.
  129. Probablemente en Wyclif-on-Tees, según Lahey, John Wyclif, p. 3.
  130. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  131. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  132. Se puede encontrar la versión en inglés de la condena de Wyclif por el papa Gregorio XI, y de la réplica de este en 1384, en https://sourcebooks.fordham.edu/source/1382wycliffe.asp. Como suele suceder en estas bulas, el lenguaje del papa es notablemente violento, no solo contra el condenado sino también respecto a las autoridades en Oxford. Nos interesa especialmente la réplica de Wyclif, el cual, valiéndose de citas bíblicas, defiende la pobreza y el alejamiento de todo señorío mundano, y los recomienda especialmente a los eclesiásticos. Le aconseja al papa abandonar todo lo temporal en manos de los señores laicos. Wyclif no se retracta ni acepta la orden de dirigirse a Roma, sino que formula una réplica que, debido a la muerte de Gregorio XI, dirige a su sucesor Urbano VI, al que previene para que no se convierta en el Anticristo. Observamos que en el sitio de internet habría una inconsistencia en la fecha de la bula de Gregorio XI, ya que él murió en 1378, y su última bula contra Wyclif es de 1377 –en el sexto año de su pontificado, tal como indica el papa al fecharla un 31 de mayo–, no de 1382.
  133. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  134. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 274.
  135. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  136. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  137. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 403.
  138. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 401.
  139. Ver II. 9 Fitzralph y la comunicación divina del dominio, pp. 120 y ss.
  140. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 403.
  141. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 403.
  142. Bertelloni, Implicaciones políticas, pp. 403-404.
  143. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 404.
  144. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 404. Para Gordon Leff, la exclusión wyclifita de la Iglesia refiere tanto a la jurisdicción civil como a la espiritual, y se produce sobre fundamentos metafísicos y bíblicos; mientras que los reyes y señores seculares fueron explícitamente dotados por Wyclif con un poder sancionador escriturario que incluía el control de la Iglesia. Leff, Gordon, “John Wyclif: the Path to Dissent”, Raleigh Lecture on History, 1966, Proceedings of the British Academy, Vol. 52, 1967, pp. 144-180 (pp. 174-175).
  145. Daly, The Political Theory, pp. 65-66. Ver también Fernández, La teoría medieval de las relaciones, pp. 159-249.
  146. Daly, The Political Theory, pp. 68-70.
  147. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 100-101.
  148. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 101. Este dominio evangélico se manifestaría en la instancia decisiva del Juicio Final.
  149. Miethke presenta a estos tres tipos de dominio como el derecho natural, el derecho civil-legal y el derecho evangélico. Miethke, Jürgen, Las ideas políticas de la Edad Media, p. 170. Guillermo de Ockham también distingue tres estadios de dominio: el anterior a la caída; el posterior, sin ejercicio de la potestas dominandi; y el posterior con ejercicio de la potestas, que correspondería también al dominio civil. Ver II. 8 Guillermo de Ockham: el abismo entre el antes y el después de la caída, pp. 140-149.
  150. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 101-102.
  151. Briguglia, Stato d’innocenza, p. 103.
  152. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 103-104.
  153. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 104-105.
  154. Briguglia, Stato d’innocenza, pp. 105-106.
  155. Lahey, John Wyclif, p. 28.
  156. Hemos hecho mención a ello en Devia, Los sentidos y el pecado original, p. 134. Boreczky también hace referencia al interés de Wyclif por la ciencia, e incluye a las ciencias de la luz y a la óptica, Boreczky, John Wyclif’s Discourse, pp. 268-269.
  157. De Ecclesia, p. 8 y 408ss. Bertelloni, Implicaciones políticas, p. 405.
  158. Trialogus, p. 122. Bertelloni, Implicaciones políticas, pp. 404-405.
  159. Este ultrarrealismo de Wyclif es actualmente discutido por algunos autores, como veremos más adelante.
  160. Bertelloni, Implicaciones políticas, pp. 405-407.
  161. Mt. 16:19.
  162. De civili dominio, L. I, pp. 281-282. Forrest, Ian, “William Swinderby and the Wycliffite Attitude to Excommunication”, The Journal of Ecclesiastical History, 60, 2009, pp 246-269 (pp. 255-256).
  163. En cuanto a los seguidores de Wyclif, la interpretación más habitual es que Pedro recibió las llaves debido a su elevada fe y virtud, pero no existe una sucesión apostólica a través del papado. Una lectura alternativa sostiene que Jesús dio las llaves al conjunto de apóstoles, no solo a Pedro, y así los poderes de atar y desatar se dispersan de tal manera que significarían meramente que hacen el bien en el mundo. Forrest, William Swinderby, pp. 256-257.
  164. Stephen Greenblatt ofrece una descripción relativamente simple de este complejo tema, al referirse a la resolución tomada por el Concilio de Trento, en 1551. Sostiene que los teólogos allí reunidos habrían confirmado como dogma de la Iglesia los sutiles argumentos con los que, basándose en Aristóteles, Tomas de Aquino intentó en el siglo XIII conciliar la transustanciación –la metamorfosis del pan, el agua y el vino consagrados en el cuerpo y la sangre de Cristo– con las leyes de la física. La distinción que establecía Aristóteles entre los “accidentes” y la “sustancia” de la materia permitía explicar cómo una cosa que tenía exactamente el aspecto, el olor y el sabor de un trozo de pan podía realmente –y no solo simbólicamente– ser la carne de Cristo. Lo que percibían los sentidos humanos eran solo los accidentes del pan; la sustancia de la hostia consagrada era Dios. Greenblatt, Stephen, El giro. De cómo un manuscrito olvidado contribuyó a crear el mundo moderno, Barcelona, Crítica, 2012, pos. 4056-4072.
  165. Lahey, John Wyclif, pp. 22-23.
  166. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 297.
  167. De apostasia, 106. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 176-179.
  168. De apostasia, 224. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 176-179.
  169. De eucharistia, 15-16, 123. 143-4. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 176-179.
  170. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 176-179.
  171. De universalibus, xxxiv-xxxv. Galloway, Andrew, “Writing Heresy, Apostasy, and Anticlericalism in Medieval England”, in DeMaria, Robert; Chang, Heesok and Zacher, Samantha, A Companion to British Literature: Volume I: Medieval Literature 700–1450, John Wiley & Sons, 2014, p. 229, pp. 215-231 (p. 224).
  172. De eucharistia, 256. Galloway, Writing Heresy, p. 224.
  173. Campi, Luigi, “Determinism between Oxford and Prague: the late Wyclif’s retractions and their defense ascribed to Peter Payne”, in Hornbeck, J. Patrick and Van Dussen, Michael (Eds.), Europe After Wyclif, New York, Fordham University, 2017, Chapter Five, pp. 115-134 (p. 105). Agradezco al autor su amabilidad y excelente predisposición al haberme enviado copia de este y otros artículos suyos, así como ofrecido sugerencias bibliográficas sobre Wyclif.
  174. Campi, Luigi, “Un unico partito possibile? Teodicea e determinismo nel pensiero di John Wyclif”, Doctor Virtualis, vol. 8, 2008, pp. 189-250.
  175. Kenny, Anthony, “Realism and Determinism in the Early Wyclif”, in Hudson, Anne and Wilks, Michael (Eds.), From Ockham to Wyclif, Oxford, Ecclesiastical History Society, Basil Blackwell, Studies in Church History. Subsidia 5, 1987, pp. 165-177.
  176. Campi, Determinism between Oxford and Prague, p. 116.
  177. Campi, Determinism between Oxford and Prague, pp. 118-119. Este tema es tratado en el TDSI de Wyclif. Al analizar dicho documento lo abordaremos, pero no lo desarrollaremos en profundidad debido a su extrema complejidad y a que su conexión con nuestra investigación no lo vuelve indispensable.
  178. Ad secundum argumentum consequitur assumptum quod hoc peccatum habet a Deo virtutem taliter prodessendi et pulcrificandi mundum (TDSI, IX: 522).
  179. Campi, Determinism between Oxford and Prague, p. 119.
  180. De ecclesia 19, pp. 467–468. Citado también en Penn, Stephen, “Wyclif and the Sacraments”, Levy, Ian Christopher (Ed.), A companion to John Wyclif. Late Medieval Theologian, Leiden-Boston, Brill, 2006, pp. 242-291 (p. 273).
  181. Campi, Determinism between Oxford and Prague, pp. 119-120.
  182. Solo indicaremos que Spade distingue dos nociones medievales comunes de universal: la aristotélico-porfiriana, en términos de predicación, por un lado, y la boeciana, en términos de ser metafísicamente común a muchos, por otro. En ninguno de los dos enfoques la teoría de los universales de Wyclif postularía entidades nuevas y no estándar además de las reconocidas por las versiones más habituales del realismo. Tampoco parece que las opiniones de Wyclif asignen roles filosóficamente extremos o novedosos a las entidades que reconoce como universales. Para Wyclif, el universal es numéricamente idéntico a sus singulares, pero la identidad numérica se rige por algo más débil que la indiscernibilidad de los idénticos. Spade, Paul Vincent, “The problem of Universals and Wyclif’s Alleged ‘Ultrarealism’”, Vivarium, vol. 43, n° 1, 2005, pp. 111-123.
  183. Craun, Edwin D., Ethics and Power in Medieval English Reformist Writing, New York, Cambridge University Press, 2010. El autor observa que la corrección fraterna, eliminada del código de derecho canónico católico romano en la revisión de 1917, casi ha desaparecido en los estudios medievales contemporáneos; ver Craun, Edwin, “Discarding Traditional Pastoral Ethics: Wycliffism and Slander”, in Bose, Mishtooni and Hornbeck, J. Patrick (Eds.), Wycliffite Controversies, Medieval Church Studies, 23, Turnhout, Brepols, 2011, pp. 227-242 (p. 228).
  184. Craun, Ethics and Power, pp. 12-14.
  185. Craun, Ethics and Power, pp. 85-86.
  186. Craun, Ethics and Power, pp. 91-92. Mateo 18: […] 15 Si tu hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha, habrás ganado a tu hermano. 16 Si no te escucha, toma todavía contigo uno o dos, para que todo asunto quede zanjado por la palabra de dos o tres testigos. 17 Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad. Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano […].
  187. Craun, Ethics and Power, pp. 92-97.
  188. Campi, Un unico partito possibile, pp. 189-191.
  189. Oberman, Heiko Augustinus, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge, Harvard University Press, 1963, pp. 371-378.
  190. Francis Oakley sostiene una posición similar. Oakley, Francis, The Watershed of Modern Politics. Law, Virtue, Kingship, and Consent (1300–1650) (The Emergence of Western Political Thought in the Latin Middle Ages, Volume Three), New Haven and London, Yale University Press, 2015, p. 101.
  191. Leff, John Wyclif: the Path, pp. 152-157.
  192. Ghosh, The Wycliffite Heresy, p. 1. Respecto a la exégesis medieval de las Escrituras, Minnis sostiene que el aprendizaje aristotélico parece haber contribuido a un aumento del interés en su sentido literal o histórico, y hace referencia especialmente a los comentarios “aristotélicos” sobre De consolatione philosophiae de Boecio. Allí operaría una perspectiva histórica, en la que la vida y obra de algunos paganos se ven frecuentemente como anticipatorias del cristianismo, la religión de la que fueron excluidos por haber nacido demasiado temprano. Pero aclara que no todos los pensadores bajomedievales aprobaron estos nuevos desarrollos. Sostiene que Wyclif, en su De veritate sacrae Scripturae (1378) emprendió una catalogación de los errores de sus oponentes, en la que incluyó varios temas literarios con implicaciones teológicas peligrosas, ante las cuales reaccionó argumentando que la Biblia fue escrita en un “estilo divino” único y verdadero, constituyendo una obra completamente diferente en naturaleza a todas las otras obras literarias, Minnis, Alastair, Medieval Theory of Authorship. Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2010, pp. 143-144.
  193. Ghosh, The Wycliffite Heresy, pp. 1-2.
  194. Ghosh, The Wycliffite Heresy, p. 2.
  195. Para Ghosh, las obras producidas en y alrededor de la herejía lolarda pueden estudiarse de manera que resulte más esclarecedora cuando se le da una centralidad conceptual al diálogo en el curso del cual se articulan. En lugar de rastrear las genealogías intelectuales –en cualquier caso dudosas, dado el estado de nuestro conocimiento actual de la hermenéutica del siglo XIV después de Ockham y antes de Wyclif–, interesan los contornos de un diálogo y sus motivaciones ideológicas subyacentes. Una historia de interpretación textual no puede ser aislada de una historia de intérpretes, y de sus objetivos extratextuales, institucionales y culturales dentro de los cuales operan. Ghosh, The Wycliffite Heresy, pp. 2-3.
  196. Ver II. 2 Las glosas y comentarios a la Biblia, pp. 102-110.
  197. Ghosh cita a Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 407–408.
  198. Ghosh cita a Buc, L’ambiguïté du livre, pp. 402–403.
  199. Ghosh, The Wycliffite Heresy, pp. 3-4.
  200. Ghosh, The Wycliffite Heresy, pp. 36-41.
  201. DVSS, I.vi.111/12–19. Lavinsky, David, The Material Text in Wycliffite Biblical Scholarship: Inscription and Sacred Truth, Woodbridge, Boydell & Brewer, 2017, p. 242.
  202. Lavinsky, The Material Text, p. 243.
  203. En el contexto de la difusión de la Biblia inglesa, que ha superado ampliamente los círculos heréticos, no es sorprendente que el monumental prólogo general de la Biblia wyclifita no subsista más que en una minoría de manuscritos. Este prólogo está constituido por quince capítulos que presentan y explican el proyecto, data probablemente de comienzo de los años 1390, y es anónimo. Los investigadores acuerdan en que ha sido escrito por un universitario de Oxford. Este anonimato se explica fácilmente por el peligro que habría entrañado proclamarse el autor de opiniones condenadas como heréticas, pero también porque esta traducción ha sido forzosamente un trabajo colectivo. Aunque, como aclara Mairey, en el prólogo el autor se expresa en primera persona, en tanto que coordinador de la traducción. El interés en el contenido del prólogo se ha centrado generalmente en sus últimos capítulos, considerados como los más militantes y polémicos, por lo menos en el campo intelectual. Los capítulos 13 a 15 renuevan los ataques de los lolardos contra el clero, en particular sobre el plano intelectual, cuando explican los principios que han presidido la traducción. Pero ese prólogo comprende también otros elementos importantes: el capítulo 12 está consagrado a las diferentes maneras de conocer la Biblia y a la importancia que esto reviste para la comprensión del texto sagrado; de modo más general, revela una intensa reflexión sobre el estatuto del conocimiento según los lolardos. Pero el resto del prólogo, frecuentemente olvidado –no aparece más que en las antologías recientes– es también de gran interés. Los primeros once capítulos constituyen una reflexión sobre el Antiguo Testamento y sobre su utilidad, punto esencial en el marco del cristianismo, fundado sobre el Nuevo Testamento. En ellos se instala también la cuestión de la probable audiencia del prólogo –en particular la audiencia señorial– y desarrollan ciertos aspectos que permiten precisar las posiciones sociales de los lolardos, en particular frente a las élites laicas. Estas posiciones se muestran más complejas de como son presentadas habitualmente, y no pueden ser separadas de la reflexión general de los wyclifitas sobre el estatuto de la Biblia y del conocimento. Mairey, Aude, “’Pour la charité et le commun profit’: Bible, hérésie et politique en Angleterre”, dans Les usages sociaux de la Bible, XIe-XVe siecles, CEHTL, 3, 2010, Paris, LAMOP, pp. 48-71 (pp. 48-51).
  204. Mairey, Pour la charité, pp. 51-53.
  205. Mairey, Pour la charité, pp. 56-60.
  206. Mairey, Pour la charité, pp. 63-65.
  207. Estos dos aspectos aparecen sobre todo en las Doce Conclusiones, que habrían sido fijadas en las puertas de Wetminster Hall durante la sesión del parlamento de 1395. Mairey, Pour la charité, p. 66.
  208. Acá Mairey recuerda los problemas políticos que conducen en 1399 a la deposición del Ricardo II y a su reemplazo por su primo Enrique IV de Lancaster.
  209. Mairey, Pour la charité, pp. 67-71.
  210. Hudson, Anne, The Premature Reformation. Wycliffite Texts and Lollard History, Oxford, Clarendon Press, 1988, pp. 1-3.
  211. Hudson, The Premature Reformation, pp. 508-517.
  212. Hudson, The Premature Reformation, pp. 508-517.
  213. Lahey, John Wyclif, p. 30.
  214. Este es el caso, por ejemplo, de Juan de Gante, duque de Lancaster, tío de Ricardo II y padre del futuro Enrique IV. Pero –acota Mairey– investigaciones recientes han conducido a revaluaciones. En lo que concierne a Juan de Gante, su biografía mostraría que su patrocinio a Wyclif en los años 1370 tuvo fines eminentemente políticos. En el contexto de un anticlericalismo inglés relativamente bien implantado –en particular a causa de la cuestión de las provisiones de beneficios por el papado–, era necesario poseer algunas armas contra el clero inglés. El argumento de Wyclif según el cual las posesiones del clero eran ilegítimas y debían volver al rey era una herramienta particularmente útil para ejercer presión sobre el clero. Pero las fuentes sugieren numerosos aspectos de la vida de Juan de Gante que probarían una devoción tradicional; por ejemplo, su patrocinio a fundaciones ortodoxas y sus buenas relaciones con los carmelitas, una de las órdenes mendicantes tan odiadas por los lolardos. Mairey, Aude, “L’aristocratie anglaise face aux Lollards (fin XIVe-début XVe siècle)”, in Boltanski, Ariane et Mercier, Franck (Eds.), Le Salut par les armes. Noblesse et défense de l’orthodoxie (XIIIe-XVIIe siècle), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2011, pp. 81-92 (p. 84).
  215. Mairey, L’aristocratie anglaise, pp. 84-85.
  216. En 1401 se promulga el estatuto De heretico comburendo, por el que Enrique IV decreta que los herejes juzgados por la Iglesia pueden ser condenados a muerte por la autoridad regia, y es quemado el primer hereje, el sacerdote relapso William Sawtre. Mairey, L’aristocratie anglaise, p. 85).
  217. Lahey, John Wyclif, p. 30.
  218. Justice, Steven, “Lollardy”. In Wallace, David (Ed.), The Cambridge History of Medieval English Literature, The New Cambridge History of English Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 662-689 (p. 662).
  219. Wilks, Wyclif and the Great Persecution, pp. 40-41.
  220. Wilks dice textualmente: “to proceed against a group whose chief heresy was the exaltation of royal power”. Wilks, Wyclif and the Great Persecution, p. 42.
  221. Wilks, Wyclif and the Great Persecution, p. 42.
  222. Wilks, Wyclif and the Great Persecution, pp. 61-63.
  223. Como hemos visto antes, Fitzralph incluso los tomaba como sinónimos. Ver II. 9 Fitzralph y la comunicación divina del dominio, pp. 149-154.
  224. Genet, Jean-Philippe, “Lollards et paysans”. In Chareyre, Philippe (Dir.), L’hérétique au village: Les minorités religieuses dans l’Europe médiévale et moderne, Toulouse, Presses universitaires du Midi, 2011, pp. 253-267 (pp. 264-265).
  225. Boreczky, John Wyclif’s Discourse, p. 290.
  226. Lahey, John Wyclif, p. 30.
  227. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  228. Wilks, Reformatio regni, p. 128-130.
  229. Lahey, John Wyclif, p. 23.
  230. Lahey, John Wyclif, p. 23.
  231. Lahey, John Wyclif, p. 26.
  232. El papa, ya mudado a Roma, emite en 1377 cinco bulas exigiendo una confesión de Wyclif y su encarcelamiento, pero no llegaron a tener el efecto deseado por Gregorio, en parte porque cuando las bulas llegaron a Inglaterra el rey Eduardo había muerto y Juan de Gante se había convertido en el protector de Ricardo. Lahey, John Wyclif, p. 18.
  233. Lahey, John Wyclif, pp. 26-27.
  234. Hudson, Anne, “Notes of an Early Fifteenth-Century Research Assistant, and the Emergence of the 267 Articles against Wyclif”, The English Historical Review, Vol. 118, N° 477 (2003), pp. 685-697.
  235. Frassetto, Michael, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus, London, Profile Books, 2007, p. 173. Frassetto indica: “Four years later, the commission condemned some 267 propositions of Wyclif as heretical or unsound, and then sent the list to Rome for further consideration and condemnation by the Pope. At the Lateran Council of 1413, a number of Wyclif ’s works, but not all of them, were burned”. Pero el concilio en cuestión no se habría reunido en Letrán, sino en Roma, convocado por Juan XXIII, y habría contado con una escasa asistencia, según se consigna en Paredes, Javier (Dir.); Barrio, Maximiliano; Ramos-Lissón, Domingo y Suárez, Luis, Diccionario de los Papas y Concilios, Barcelona, Ariel, 1998, p. 279. Lo mismo se sostiene en Provvidente, Sebastián, “Causa unionis, fidei, reformationis: les pratiques judiciaires et la définition de l’autorité du concile de Constance (1444-1418), Médiévales 65, 2013, pp. 155-178: “sa condamnation avait déjà été prononcée par les autorités anglaises dans les synodes de Londres (1382 et 1396) et par le concile de Rome (1413)” (p. 159).
  236. “Las censuras del Concilio de Constanza a tesis, proposiciones y artículos de John Wyclif y Jan Huss son un punto de referencia infaltable para la definición dog­mática del error y del disenso hasta la Ilustración, por mucho que sean escasas y no estén definidas. Los padres conciliares habían notado, en la sesión octava (ce­lebrada en 1414), algunos artículos de John Wyclif como heréticos y reprobados; otros, como no heréticos, sino erróneos (lo que implicaría que el error fidei está, en gravedad, por debajo de la herejía); otros como escandalosos, blasfemos y ofensivos para los oídos píos (piarum aurium offensivos), y otros, en fin, como temerarios y sediciosos. Los de Huss fueron condenados poco después por ser unos erróneos, otros escandalosos, otros piarum aurium offensivos, muchos otros sediciosos, y algunos notoriamente heréticos”, Esteve, Cesc (Ed.), Las razones del censor. Control ideológico y censura de libros en la primera Edad Moderna, Barcelona, Universitat Autònoma de Barcelona, 2013, p. 29.
  237. Lahey, John Wyclif, pp. 26-27.
  238. Frassetto, Heretic Lives, p. 173.
  239. Lahey, John Wyclif, p. 29.
  240. Fumagalli Beonio Brocchieri, Wycliff. Il comunismo dei predestinati.
  241. Lahey, John Wyclif, p. 30.
  242. Lahey, John Wyclif, p. 24.
  243. Levy, Ian Christopher, John Wyclif. Scriptural Logic, Real Presence, and the Parameters of Orthodoxy, Milwaukee, Marquette University Press, 2003, p. 119.
  244. A este rechazo de Wyclif a las decretales, Takashi Shogimen contrapone su simpatía hacia el Decretum, al que habría considerado sanamente basado en las Escrituras, preferencia que el autor interpreta como expresión de la confianza del Doctor evangelicus en los Padres de la Iglesia. Shogimen, Wyclif’s ecclesiology, pp. 214-215.
  245. Levy, John Wyclif. Scriptural Logic, pp. 119-121.
  246. Como sostiene Andrew Galloway: “No medieval writer or thinker seeks to be ‘heretical’ or ‘apostate’. All sought what St. Paul calls approval: a pursuit that allowed the triumph of neither ‘heresy’ nor ‘apostasy’ but ‘the Reformation’”. Galloway, Writing Heresy, p. 229.
  247. Levy, John Wyclif. Scriptural Logic, p. 122.
  248. Simonetta, Governo ideale, pp. 109-128.
  249. Kaminsky, Wyclifism as Ideology, p. 69.


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