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3 Resistencia y poder

1. Resistencia y poder en La Garganta Poderosa

La Garganta Poderosa es un medio de comunicación que fue creado con el objetivo de acompañar las actividades realizadas por la organización política y social La Poderosa. Desde sus inicios, sus redactores propiciaron la afirmación y valoración de subjetividades emergentes, visibilizando y reforzando prácticas colectivas de resistencia. De esta forma, contribuyen a la efectivización y la ampliación de derechos, y a la construcción de poder popular. El poder, la resistencia y los derechos humanos se asumen, en este marco, como tópicos fundamentales que atraviesan cada número publicado. A continuación, se dará cuenta de su presencia y de su tratamiento en la revista, para vislumbrar sus alcances.

1.1. El lugar de la noción de “poder” en La Garganta Poderosa

El discurso que se construye en La Garganta Poderosa se encuentra totalmente atravesado por el tema del poder, asociado, a su vez, a lo colectivo y lo popular. El poder aparece tematizado en el nombre mismo de la revista y en el de la agrupación que le da origen. “La Poderosa”, el nombre que Ernesto “Che” Guevara y Alberto Granado habían dado a la moto con la que realizaron su viaje por América Latina, hace referencia al poder como movimiento, proceso y recorrido. Una de las secciones más importantes de la revista es la “Hoja de Ruta”, que lleva por subtítulo “La Poderosa en movimiento”. Se trata de un espacio dedicado a la comunicación de las acciones, luchas y victorias de las diferentes asambleas villeras que conforman La Poderosa. De este modo la agrupación se presenta como un recorrido, un proceso de cambio y de lucha a partir del trabajo territorial y militante. Aquí, la noción de poder aparece fuertemente vinculada a la militancia y, por consiguiente, a lo colectivo. Cabe recordar que este colectivo no se presenta como un conjunto homogéneo y unificado de prácticas: se asume, por el contrario, la heterogeneidad del “nosotros” construido desde la revista, así como de las luchas que lo sustentan. Esto se logra, como ya se observó, al poner en juego diferentes voces y sujetos de la comunicación.

El lugar que ocupa el tema del poder en la revista se vincula con la construcción de un relato fundador que da legitimidad e identidad a La Garganta, y que se alinea con el objetivo de visibilizar la amplitud y el impacto de las luchas de La Poderosa. Desde la definición misma de la función de la revista, en tanto que herramienta para la “batalla” cultural, y desde la continua referencia al campo léxico del enfrentamiento, los periodistas villeros se reconocen en un contexto de conflicto y lucha, atravesado por relaciones de poder preexistentes, en el cual buscan irrumpir y alterar las relaciones, llevando adelante “batallas poderosas” (Vallejos, 2012a: LGP, 15: 10).

Pueden rastrearse en la revista dos acepciones de la noción de poder: el poder entendido como resistencia y el poder como poder popular. En el primer caso, se indagará contra quién se resiste y cómo; en el segundo, se verá en qué consiste el poder popular y cómo se conforma.

Un primer sentido de la noción de poder que aparece en La Garganta Poderosa es el de poder como sinónimo de resistencia, reacción y enfrentamiento. La primera referencia a esta concepción del poder se encuentra en el nombre mismo de la revista y en la metáfora que la funda: la “Garganta” que “grita”. La retórica de los redactores recurre constantemente a la metáfora del grito como reacción frente a una situación intolerable, y como aquello que permite visibilizar un reclamo. El grito se presenta como un gesto liberador que rompe el silencio: “un grito de La Garganta, desde el pueblo oprimido”; “hacer eco de 30 mil gargantas que siguen gritando, para no dejarlos dormir” (Anónimo, 2011: LGP, 2: 3); “El olvido, la indiferencia y el desinterés derivaron en el grito de muchos vecinos, que abrieron sus gargantas, para hacerse escuchar” (Dada, 2011a: LGP, 2: 18); “La Garganta libera denuncias, angustias y abrazos, desde los corazones sentenciados a un silencio sin salida.” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 25). El “grito de La Garganta” “retumba” (Dada, 2011b: LGP, 11: 4): la metáfora del grito hace referencia a la posibilidad de hacer escuchar, para des-cubrir y visibilizar lo que los discursos hegemónicos ocultan. Así, la imagen auditiva se suma a la tradicional imagen lumínica; esto es puesto en evidencia con el juego de palabras “el ojo que habla y el ojo que hablo” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3).

El poder entendido como resistencia supone la acción de alzar la voz y reclamar la escucha. En este sentido la actividad de la revista es asociada directamente, a través de la creación de imágenes metafóricas fuertes, con las movilizaciones populares: “una manifestación de letras, un estallido social de palabras, un acampe de oraciones, un piquete de preguntas populares” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3). En tanto que resistencia, el poder también se asocia con los tópicos de la bronca y el dolor: “escuche bien esta bronca y este grito de libertad” (Vallejos, 2011a: LGP, 2: 19); “de ese tamaño desprecio, nos alimentamos para seguir resistiendo” (Anónimo, 2012: LGP, 18: 16); “Somos resistencia. La que perdió la paciencia” (Anónimo, 2012: LGP, 20: 3); “La Poderosa avanza con una convicción: en el Juego de la Bronca, tarde o temprano, hay que tener reacción.” (Anónimo, 2013: LGP, 26: 20); “Toda esa bronca y ese dolor lo convertimos en sudor, no para hacer el mal, sino para hacer el bien” (Gómez, 2013: LGP, 28: 24). Este grito –la resistencia– emerge ante una situación intolerable, que niega la dignidad humana del colectivo que se afirma a través de la revista y de las asambleas de La Poderosa.

En este contexto, los sujetos que conforman el “nosotros” que resiste se construyen discursivamente como víctimas de la violencia estatal/institucional, comunicacional, discriminatoria, ejercida desde el poder estatal, empresarial, mediático, académico, religioso, lingüístico, etc. El poder como resistencia se ejerce frente al poder entendido como dominación, violencia y vulneración. La revista denuncia “el abandono de miles de personas por parte del Jefe de Gobierno” (Cristaldo y Romero, 2011: LGP, 2: 19), es decir, la marginación y exclusión gubernamental, y el maltrato, la estigmatización, la arbitrariedad y la impunidad de la policía. A esto se suma la violencia de “la injusticia social” (Vallejos, 2011a: LGP, 2: 19), el racismo, la xenofobia, la estigmatización de los medios de comunicación hegemónicos, la indiferencia de la sociedad (especialmente, de la clase media), los efectos socio-económicos de las políticas neoliberales y del modelo extractivista, etc. Los periodistas de La Garganta Poderosa no abusan, sin embargo, de una estrategia de victimización: frente a un contexto atravesado por la violencia ejercida desde el poder, afirman el poder propio de las víctimas, su agencia y su capacidad de resistencia. Siguiendo esta línea, el poder ejercido por los sectores vulnerados es aquel que, “contra todos [los] embates”, “grita”, “se planta” y exige (Vallejos, 2013a: LGP, 25: 5). En este contexto, el discurso alude a la resistencia colectiva con un campo léxico vinculado a la guerra: desde la revista llevan a cabo una “tenaz batalla”, consiguiendo “conquista[s] histórica[s]” (Anónimo, 2012: LGP, 22: 16); se habla también de “históricas batallas (…), por las cloacas, la luz, el gas, la urbanización y los servicios públicos de calidad” (Britez, 2012: LGP, 15: 4) y de “batallas poderosas” (Vallejos, 2012a: LGP, 15: 9). La “resistencia barrial” se asocia a la “fuerza” y el “fuego” que “[batallan] por nuestra ansiada urbanización” (Anónimo, 2012: LGP, 17: 16); y se habla de “colectivos llenos de nafta y fueguitos, con la esperanza de ver volar pedazos de paz hacia todos lados” (Anónimo, 2012: 14: 3). Otras metáforas aluden a la liberación: “No sólo falta romper cadenas de acero; ahora vamos por las cadenas cómplices de la desinformación, a romper el silencio que también es esclavitud.” (Cartagena, 2011: LGP, 2: 9).

Los frentes de esta “guerra” son múltiples: las batallas son culturales, políticas, sociales y económicas. Por eso los proyectos coordinados desde las asambleas organizan los espacios de lucha y cumplen diferentes funciones en la resistencia: La Garganta Poderosa aporta a la batalla cultural, mientras que espacios de economía popular, cooperativas de trabajo, centros de jubilados, asambleas, etc., suman en la lucha contra la exclusión política, social y económica de los sujetos más vulnerables. A modo de ejemplo:

Frente a la indiferencia estatal, ¡asamblea vecinal! (…) una mesa compartida de gestión, no reconocida por las autoridades, está gestando la apropiación. Porque durante el tiempo de espera sin respuestas oficialistas, las necesidades se amontonaron en una y mil listas: la salud, la producción agropecuaria, la infraestructura, la educación, la capacitación, el deporte, la cultura, la defensa de la tierra y el cuidado del medio ambiente (…). (Anónimo, 2013: LGP, 27: 17)

La revista legitima esta resistencia llevada a cabo desde La Poderosa al representarla como parte de un proceso histórico: “(…) somos consecuencia de las luchas eternas que encabezaron todos esos hombres y mujeres de juventudes acumuladas, que cada día se desviven por seguir marcándose y marcándoles el camino a sus nietos” (González, 2012b: LGP, 17: 17). La narrativa construida desde la revista configura, de este modo, un pasado de luchas que dan sentido y autorizan las prácticas de resistencia de la actualidad.

En una segunda instancia, el poder es entendido como poder popular. Este segundo sentido del concepto posiciona a los sujetos de la revista en la defensa de una lógica de poder que se quiere alternativa a la verticalista y representativa, y que involucra a otros actores y sujetos. La noción de poder popular se construye discursivamente en relación con una lógica asamblearia, horizontal y colectiva. El poder se presenta, por lo tanto, como una construcción participativa, abierta y dialógica, como sinónimo de construcción e inclusión en espacios alternativos a la democracia representativa, a la disputa partidaria y electoral, involucrando de forma horizontal y colectiva a los “compañeros” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 16), vecinos y barrios, y a todos los sujetos populares reivindicados. El poder popular es el resultado de una construcción sin jerarquías ni líderes: “(…) ni torres de control, ni reyes, ni reinas: con poderosos caballos de fuerza, avanzamos los peones, en silencio, paso a paso, para llegar más rápido a esa transformación que buscamos.” (Anónimo, 2012: LGP, 15: 16).

Desde las notas de la revista se alude al “poder popular” utilizando metáforas vinculadas con la vida y el crecimiento orgánico: “hay miles de corazones haciendo latir el cambio cotidiano del barrio” (Dada, 2012c: LGP, 17: 4), el “poder popular germina desde abajo” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 16). También:

En la tierra fértil de la 31 Bis, sembrada con compromiso vecinal, regada con asambleas populares, abonada con recursos genuinos de rifas y polladas, germinaron las paredes, se ramificó el techo y brotó la pintura que nos llena la vida de colores. Así, se levantó el local de La Poderosa en Retiro, con el esfuerzo colectivo de la asamblea popular. (Anónimo, 2011: LGP, 2: 13)

De esta suerte, se asimila el poder al crecimiento y a la generación de algo nuevo. También aparece asociado al trabajo, a la fuerza y al esfuerzo manual, como una acción colectiva para el “fortalecimiento [de los barrios]” (Anónimo, 2011: LGP, 7: 20) y el empoderamiento: “(…) sabemos bien que nuestras manos unidas pueden levantar mucho más que un terreno” (Anónimo, 2011: LGP, 4: 17), “confirmamos que muchichichichisimas manos, siempre pueden más que dos” (Anónimo, 2011: LGP, 7: 20), “(…) desde bien abajo, calentando ese fuego que nace de las manos que se frotan, todos los vecinos construimos una nueva lección, que no se repite, se construye” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 16), etc. Dicha fuerza es puesta al servicio de la construcción colectiva de algo nuevo, para “la transformación y el desarrollo en conjunto” (Anónimo, 2011: LGP, 2: 13).

1.2. El poder como reclamo por los propios derechos

Tanto en el sentido de resistencia como de poder popular, cuando es ejercido desde los sujetos excluidos el poder se encuentra indefectiblemente vinculado con la afirmación de la dignidad y con el reconocimiento de la propia potencia para el cambio y la transformación. Así: “(…) la creatividad, el arte y el trabajo en equipo se vuelven los cimientos de la autoestima, el respeto y el poder que tenemos, cuando nos unimos para luchar.” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 16); “(…) cada vez es más grande y más compartido este sentimiento, esta realidad de saber que somos poderosos” (Anónimo, 2011: LGP, 2: 13). De este modo, la noción de poder que defiende la revista se relaciona directamente con el reclamo por la efectivización y la ampliación de derechos. Éstos se presentan como la piedra angular en la construcción de nuevas alternativas y de nuevos espacios: “(…) hay máximas generales y casos particulares, pero también hay derechos humanos que garantizan un mundo mejor” (Anónimo, 2013: LGP, 28: 26). Y estos derechos se articulan, en todos los casos, con la noción de dignidad humana, como fundamento último de todo poder y de toda lucha. Gritan, por ejemplo: “En nuestras villas viven personas” (Anónimo, 2012: LGP, 17: 16), “Te la presentamos, Mauricio: acá está la dignidad.” (Rearte, 2012a: LGP, 18: 22).

Como estrategia para la “batalla cultural”, La Garganta Poderosa se constituye desde el reclamo por el derecho a comunicar. La reivindicación del ejercicio y efectivización de este derecho se sostiene, a su vez, en la defensa del derecho a la cultura. Frente a la exclusión de los villeros y de la cultura villera, reforzada por los medios hegemónicos y los agentes culturales reconocidos institucionalmente, la revista propone nuevas alternativas para la construcción de la información, a partir de la reivindicación de las narrativas culturales propias. Es en este sentido que su discurso debe ser considerado como un acto performático de resistencia y organización popular. Esta performatividad se hace evidente en la reapropiación, descontextualización y recontextualización de los géneros discursivos propios del periodismo. En efecto, los periodistas de La Garganta Poderosa se caracterizan por un uso del lenguaje y de los géneros discursivos que desafía las restricciones propias de la norma discursivo-periodística. Algunos ejemplos de los géneros reapropiados son: la entrevista, la nota, los avisos clasificados, la historieta, el horóscopo, el correo de lectores, la publicidad y la fotografía documental.

Las entrevistas realizadas se distancian del género periodístico por la tematización de la subjetividad del entrevistador en el proceso de la entrevista, que ya se ha abordado en este trabajo. Además de las respuestas de los entrevistados, se incluyen en ellas la voz del entrevistador, que no se limita a hacer preguntas, sino que expresa sus emociones, impresiones y su opinión a lo largo de la entrevista. Adquieren, así, un carácter dialógico: se presentan como una conversación en donde ambas partes intercambian opiniones, experiencias y reflexiones. Del mismo modo, las notas no se limitan al texto informativo, sino que utilizan un lenguaje subjetivo y literario: están escritas en primera persona del singular o del plural, apelan a emociones e incluyen metáforas. Otro distanciamiento con respecto al género periodístico puede observarse en la ubicación del título y el copete de las notas: ambos son colocados debajo del texto. Los propios redactores explican esta decisión editorial que se presenta como una práctica de resistencia: “A esta parte de una nota, que suele ir arriba del texto, el periodismo la llama “bajada”. Nosotros, que venimos de abajo, le decimos “subida”.” (Gómez, 2011: LGP, 11: 12). Los avisos clasificados son resignificados en la sección “No clasificados”, que pone en evidencia la exclusión del género periodístico al publicar avisos de búsqueda de empleo de los habitantes de las villas, humanizándolos a partir de una descripción que apela a la emoción y a la empatía de los lectores externos a las villas, que “[tienen] un buen pasar” (Anónimo, 2011: LGP, 2: 17), al enumerar características personales, habilidades y detalles sobre su situación personal, en contraste con el lenguaje expeditivo y la lógica comercial que rige los avisos clasificados de los medios de comunicación hegemónicos. Por su parte, en la sección “Siempre la misma historia”, la historieta es recontextualizada en tono de parodia, reutilizando cuadros de historietas y cómics estadounidenses reconocidos por todos los lectores (incluyendo a Bugs Bunny (Nº4), Superman (Nº14), Flash (Nº15), Linterna Verde (Nº16), etc.), modificando los globos de diálogo e introduciendo, a modo de collage, fotografías de redactores de la revista y de figuras políticas argentinas. Con estos recursos se obtiene la alteración del contexto y del significado de los originales. El mismo tono de parodia se percibe en la readaptación del género del horóscopo, en la sección “Orospocos”, donde las predicciones para cada signo contemplan “las problemáticas de la clase trabajadora y la realidad que suele olvidar la gente rica” (Kiki, 2013: LGP, 25: 26), haciendo referencia a eventos negativos vinculados con la explotación laboral, la falta de viviendas dignas y de urbanización, la exclusión del sistema de salud, etc. El correo de lectores de La Garganta compila cartas y textos realizados en la cárcel a partir de talleres literarios. Esta estrategia, que da espacio a nuevos sujetos de la comunicación, también pone en duda de la supuesta libertad de los lectores que envían sus comentarios a los diarios. Por otro lado, si bien la revista no cuenta con espacio en venta para la publicación de publicidades, sí recupera el género en su sección “Contraataque publicitario”, donde se intervienen publicidades exponiendo el discurso hegemónico detrás de la sociedad del consumo. Finalmente, la fotografía periodística también se resignifica desde la revista: las fotografías –especialmente, las de las notas de tapa– ponen en evidencia su proceso de armado, para expresar el recorte ideológico que subyace a la fotografía documental y, de este modo, cuestionar la objetividad de las imágenes que acompañan los textos periodísticos, elemento fundamental en la construcción de sus discursos. Por ejemplo, las personas fotografiadas se encuentran disfrazadas, en pose, sosteniendo carteles o incluso posando con los redactores de La Garganta. A partir de esta revisión y reconfiguración de los géneros discursivos tradicionales, la revista construye un discurso contrahegemónico que es, en sí mismo, una práctica de resistencia frente a la discriminación y la exclusión del discurso hegemónico.

La lucha por el derecho a comunicar y el derecho a la cultura se presentan, por otro lado, como condición de posibilidad para la efectivización de otros derechos. De acuerdo con esto, la acción de La Garganta Poderosa se ha constituido en un engranaje indispensable para la legitimación y el empoderamiento de las luchas de resistencia y ampliación de derechos. En la revista la comunicación y la cultura aparecen como pilares de la resistencia por otros derechos. La Garganta Poderosa surge como “estrategia”: “(…) desde la garganta de la cultura villera, seguiremos luchando para empoderarnos, hasta conquistar cada uno de nuestros derechos, desde la voz hasta los techos (…).” (Kiki y Gómez, 2013: LGP, 25: 11). La revista se encuentra atravesada, por lo tanto, por la reivindicación de derechos como el derecho a la vida, a la vivienda digna (con la urbanización de las villas); el derecho a la educación, a la creación de conocimiento y al reconocimiento de los saberes populares, a la no discriminación, al trabajo, a la alimentación, a la salud, a la seguridad (incluyendo: “ambulancias, la contención social para los pibes que andan mal y la restructuración seria del sistema carcelario” (Anónimo, 2012: LGP, 17: 16)), etc.

2. Aportes para una nueva teoría de la resistencia y el poder

2.1. Una teoría del poder para los movimientos sociales: resistencia y “poder popular”

En el marco de las democracias liberales, la participación ciudadana a través del voto se presenta como un elemento constitutivo de la ciudadanía que legitima el sistema. El trabajo realizado hasta aquí contradice, sin embargo, la legitimidad real de dicho acto formal a partir de la visibilización de los mecanismos de poder que subyacen a los conceptos de “identidad”, “espacio público” y “cultura”. En una sociedad en la cual la lógica monocultural de la conquista niega el estatuto de “interlocutores válidos” a todos aquellos sujetos que no cumplen con los requisitos impuestos por las clases hegemónicas, la auténtica participación ciudadana se ve restringida. Con el avance del neoliberalismo, que subordina los principios democráticos a la racionalidad del mercado, los márgenes de injusticia social se amplían, el Estado pierde su rol de garantía de la producción y la reproducción de la vida y sus fines se distancian de la búsqueda de la buena vida de los habitantes (Furfaro, 2013: 88-89). En este contexto, en el cual el orden político se vuelve esencialmente injusto, la protesta no puede darse dentro de los márgenes internos del sistema, sino que requiere de una reformulación de los conceptos mismos de resistencia, poder y ciudadanía.

Efectivamente, en la tradición del pensamiento moderno-colonial el concepto de poder es entendido en términos de dominación, ejercida desde un individuo o grupo sobre otro. En este contexto, la resistencia se presenta como una forma “popular” de ejercicio del poder que no escapa, sin embargo, a dicha lógica, sino que, como se desarrollará a continuación, se presenta como la mera negación de la dominación. Por este motivo, para el estudio del caso de La Garganta Poderosa, resulta interesante pensar en una reconfiguración del concepto de poder que permita acompañar, desde la retaguardia (Santos, 2011), una práctica abocada a la construcción de otra forma de poder, entendido desde la revista como “poder popular”.

En este recorrido, se analizará, en un primer momento, el concepto tradicional de poder, a partir de los trabajos de Dussel (2009) y Furfaro (2013), y se esbozará una teoría de la resistencia fundada en la defensa de la dignidad humana (Roig, 2001). En un segundo momento, los aportes de las autoras Mohanty (2008), Mahmood (2006) y Chauí (2006) resultarán útiles para revisar el alcance del concepto de poder, vinculándolo, a su vez, con una nueva forma de ejercer la ciudadanía, como “ciudadanía cultural” (Chauí, 2006) y “ciudadanía intercultural emergente” (Bonilla, 2015).

Dominación, resistencia y dignidad

El pensamiento moderno-colonial asimila el concepto de poder al de dominación, ejercida desde arriba hacia abajo. En este marco, la única resistencia posible es la que arremete contra el poder. Esta línea de pensamiento, rastreada por E. Dussel en 20 Tesis de Política (2008), puede encontrarse en las obras de los fundadores de la política moderna europea, como N. Maquiavelo, T. Hobbes o M. Weber. Este concepto debe situarse en el contexto de expansión colonialista del siglo XV, marcado por el avance del ego conqueror europeo (Dussel, 2008) y la disposición de la organización asimétrica del mundo colonial, donde la metrópolis dominaba política y socialmente a sus colonias y el poder político se concebía como un equivalente de la dominación del “poderoso” sobre el “impotente” (Dussel, 2008: 22). Tal como sugiere A. Roig en Ética del poder y moralidad de la protesta (2000), puede pensarse que esta relación metrópolis-colonia replica la fórmula kantiana de la tutela requerida ante la “minoría de edad”. El poder era el resultado de la voluntad europea de sometimiento del Otro a partir de la conquista, el etnocidio y la subyugación cultural, económica, política, epistemológica, etc. Es concebido, de esta forma, como la imposición de la propia voluntad contra toda resistencia, como reducción a la obediencia y subordinación (Dussel, 2009: 26): el campo político se define a partir del dominio y la violencia ejercida hacia el Otro, convirtiéndose en lo que Dussel denomina un “campo de guerra o del cálculo de una ingeniería técnico-instrumental” (Dussel, 2009: 96).

Siguiendo a Dussel, esta concepción del poder niega, sin embargo, el origen intrínsecamente popular que el poder político tiene en la Modernidad: el poder (potestas) se fetichiza y se desentiende de su vínculo originario con la potentia, el pueblo. Los autores iusnaturalistas fundan la legitimidad del poder político institucional (la potestas) en el poder consensual de la potencia comunitaria indeterminada (la potentia), pero generando luego alejamientos que niegan esta fuente originaria. Esto produce la pasividad del pueblo e instaura una verticalidad descendente (desde la potestas) que reclama obediencia:

La potentia ha sido des-potenciada y se ha tornado una masa pasiva que recibe órdenes del poder político (las clases dominantes, las elites del poder, las instituciones políticas, el Estado, el Leviatán). (Dussel, 2008: 27)

A partir de esta operación de distanciamiento, el “pueblo” deviene “bloque social de los oprimidos” y su Voluntad-de-vivir es negada por la Voluntad-de-Poder, la potestas, que resulta, en este proceso, divinizada. Poder y pueblo se instituyen, así, como dos polos en oposición: el poder se presenta como una instancia separada y extrínseca al pueblo, expropiándole su poder originario (la potentia) y proclamando servirlo “desde fuera” y “desde arriba” (Dussel, 2009: 28). El poder se construye, entonces, en oposición, en supuesta independencia y ejerciendo una acción opresora sobre el pueblo. En el marco conceptual moderno, el pueblo sólo puede acceder al poder en limitadas circunstancias, negándolo (rebelándose) y reclamando el incumplimiento del pacto originario de protección (de la vida, de la propiedad, etc.). En todo caso, dicho acceso siempre es concebido en términos de “desobediencia” y no como un ejercicio legítimo de otra forma de poder[1]: el poder desde abajo no existe si el poder es entendido como dominación.

Siguiendo este esquema, la dominación se ejerce no sólo en el nivel del monopolio del poder por parte del Estado. También supone la verticalidad en todos los ámbitos de la vida, incluyendo el trabajo, el sexo, la autoridad colectiva y la construcción de la intersubjetividad (Quijano, 2000). La colonialidad del poder conforma un patrón que interviene estructuralmente en la legitimación/deslegitimación de identidades, saberes, comportamientos, etc., en función de su relación con el discurso considerado “competente” (Chauí, 1981). Resulta imprescindible recurrir aquí, nuevamente, al concepto de hegemonía entendido como una función que atraviesa y configura el campo sociocultural, en tanto que principio ordenador que legitima, de forma invisible, la dominación visible (Chauí, 1981, 2006). La dominación deberá entenderse, por consiguiente, también como dominación de un discurso hegemónico, que clasifica (con categorías raciales y de género, entre otras), objetiviza y subjetiviza. Si las clases subalternas se definen por no tener una identidad por fuera de su relación con las clases dominantes (Santos, 2002), es porque la verticalidad del poder también se percibe en la construcción social de narrativas identitarias que se imponen sobre los grupos dominados. Recuperando el desarrollo de Ricoeur en “Autonomía y Vulnerabilidad” (2001): el no poder decir, hacer y narrar deberá siempre considerarse como la incapacidad producida en el marco de un sistema de dominación que se ejerce sobre los sujetos y que los produce como objetos, negándoles su capacidad de autodeterminación y autorreconocimiento. Al respecto, Chauí (1981) señala que la noción de objetividad también debe ser comprendida como una noción de poder, en tanto que dominación a partir de las operaciones del intelecto. Esto se comprueba si se considera que la negación de la capacidad para determinar la propia identidad se da a partir de la dominación epistemológico-discursiva que convierte al Otro en un objeto heterónomo: pasivo, fijo, ordenado y manipulable; cuya identidad y determinación puede darse únicamente desde la exterioridad –desde el sujeto que detenta el poder–.

Resulta ineludible hacer notar en qué sentido Dussel hace referencia al pueblo en tanto “bloque social de los oprimidos”. Se trata de un “bloque social” porque el pueblo es una formación social histórica concreta, antihegemónica en tanto que conjunto oprimido y explotado por el sistema. Se trata de un bloque “distinto”, como “exterioridad interpelante” (en sentido levinasiano), que representa un “afuera” del sistema liberal-capitalista que lo excluye. El pueblo es, aquí, el gran Otro que se sitúa en la exterioridad de una falsa totalidad construida desde la lógica de la conquista (Quijano, 2000), que niega a la diferencia la subjetividad, la participación en el espacio público y, consecuentemente, en la construcción de saberes, discursos, identificaciones, cultura y poder. En tanto que Otro, puede adoptar muchos rostros (indígenas, mujeres, obreros, desempleados, indigentes, villeros, inmigrantes, etc.) y no se reduce a la noción marxista de “clase” o “proletariado”. No es tampoco asimilable a la suma o multitud de la “masa”, sino que se presenta como un sujeto plural que cuenta con una memoria e identidad propias. El pueblo, en tanto exterioridad, se presenta, por otro lado, como un momento exterior-crítico del sistema y puede ser considerado, por consiguiente, como el sujeto de la liberación a través de la resistencia: es la “exterioridad escatológica” desde la cual se proyecta un futuro utópico, desde el cual es posible realizar el reclamo por la justicia (López, 2005, 880).

Aquí la noción de “pueblo” adquiere un nuevo significado, que rompe con el contexto de surgimiento del concepto en el proceso de consolidación de los Estados desde la Revolución Francesa. En ese marco, el “pueblo” respondía a un sistema simbólico que fundaba la legitimidad de la dominación en la “unidad imaginaria del conjunto de la comunidad política” (Bonilla, Vior, 2015: 7), asimilable también a una comunidad cultural. En sus orígenes, el “pueblo” se presentaba como el elemento legitimador de la potestas que abonaba la mitología contractualista, pero que no tenía participación real una vez instituido el poder vertical. Estado, nación, ciudadanía y pueblo son igualmente conceptos que recubrían de legitimidad la dominación (Bonilla, Vior, 2015: 7). El planteo de Dussel se aleja en este punto del de A. Roig, quien descarta la noción de “pueblo” (y prefiere el uso del concepto de “clases oprimidas”) por hacer referencia a una forma de cohesión y justificación histórica que se asienta en la sedimentación de las condiciones de opresión (Roig, 1981). Por este motivo, “pueblo” es, para Roig, una categoría populista que no logra quebrar las condiciones de opresión porque no puede desligarse de su función originaria de legitimación y dominación. El argumento utilizado por el autor para descartar el concepto puede acercarse al esgrimido por A. Grimson en su obra Los límites de la cultura (2012) sobre el uso social de “identificaciones”, que ya ha sido mencionado en este trabajo. El concepto de “pueblo” hace referencia a un “nosotros” que permite trazar una frontera identitaria en el marco de las categorías de identificación que una configuración cultural pone al alcance de los sujetos. Se trata de una categoría ya disponible, que, por eso, se encuentra atravesada por las relaciones de dominación y hegemonía que se dan en el marco de la configuración cultural. Ahora bien, recuperando un argumento de B. de Sousa Santos (2011), puede repararse que sustantivos como “pueblo” no deben juzgarse en el plano pragmático como una propiedad inalienable del pensamiento hegemónico: las clases populares pueden hacer un uso contrahegemónico de los conceptos o instrumentos hegemónicos (Santos, 2011: 25). De hecho, la resemantización del concepto puede resultar estratégica en la vía para el autorreconocimiento del valor del “nosotros” que lleva a cabo la praxis liberadora y en la identificación del sujeto que resiste y de aquello contra lo cual se resiste. Esto es, sin embargo, únicamente válido siempre y cuando se realice la necesaria crítica sobre los límites del término para la formulación de una teoría crítica alternativa. Retomar el concepto de “pueblo” puede suponer conceder al pensamiento hegemónico los límites marcados sobre lo que es “decible, creíble, legítimo o realista” y lo que no (Santos, 2011: 25). Es, por esta razón, imprescindible asegurarse que el uso del término no cristalice la línea abismal (Santos, 2011) creada por el pensamiento colonial, sino que se funde en una conciencia de sus límites, y en un reconocimiento de las ausencias que puede llegar a encubrir. Reconsiderando el tratamiento que Dussel da a esta temática, es posible señalar que la vertiente levinasiana de su pensamiento permite dar a la noción de pueblo un espesor que no tiene en su uso convencional. Evidentemente, si el “pueblo” es el Otro, entonces el concepto mismo se funda en el reconocimiento de la alteridad –excluida de la Totalidad del sistema– y de las formas en que se manifiesta esta ausencia.

A la estructura de dominio descrita hasta aquí se opone la resistencia, que se presenta como una práctica que niega el orden político y los modelos socioculturales impuestos, cuando estos impiden la reproducción de la vida de la comunidad y la creación, por parte de sus sujetos, de otras formas de asociación (Furfaro, 2013: 113). La resistencia se vincula, por lo tanto, con el conatus del pueblo y con el poder de cumplir con los medios necesarios para su supervivencia, cuando el poder vertical de la potestas no los garantiza. Retomando las reflexiones de Ricoeur, la resistencia implicaría una negación de la falta de poder: del no decir, no hacer y no narrar, se pasa al poder decir, poder hacer, poder narrar. Tal como señala Dussel en la cita que sigue, es la afirmación de la vida y la satisfacción de las necesidades lo que impulsa esta nueva forma de poder:

[…] desde la referencia en última instancia a la vida humana en comunidad (con pretensión de abarcar a toda la humanidad), surge el querer de la vida como voluntad, anterior a toda Voluntad-de-Poder como dominación («dominación» que consideraremos una caída en una fijación represiva que produce muerte), que se despliega como Poder-de-la-Voluntad en cuanto ejercicio del poder-poner las mediaciones queridas, los entes con valor político. (Dussel, 2009: 59)

En este marco, y en relación con los aportes de la obra de A. Roig, la mediación entre la vulnerabilidad y el poder parece encontrarse en la autoafirmación y el autorreconocimiento, elementos centrales del a priori antropológico roigeano. En tanto que a priori, es la primera necesidad (material y ética), el impulso más primigenio del conatus spinoziano, principio ordenador de las necesidades y de sus modos de satisfacción. Es, a la vez, el fundamento que legitima la resistencia y toda acción moral en el contexto de un sistema opresivo. Se trata aquí de la defensa de la posibilidad de reproducción de la vida, no de un individuo sino de los sujetos plurales, de las comunidades. Es en este sentido que Roig propone la subjetividad como la instancia desde la cual emerge el “germen resistente” que niega y resquebraja el sistema opresor (Furfaro, 2013: 119). Las subjetividades emergentes, que quiebran la totalidad del sistema represivo, lo hacen a partir de “un ejercicio vivo de la función utópica y una afirmación de la alteridad como lo no comprendido en los marcos de una lógica imperante, expresada como resistencia.” (Roig, 2002: 30). De este modo, la afirmación de la dignidad recupera la subjetividad para la resistencia, ya que ésta se funda en el autorreconocimiento del propio valor (lo irreductible), frente a un contexto que lo niega y lo reduce. La resistencia, así concebida, se ve revestida con visos de universalidad, ya que el reconocimiento de la dignidad de un sujeto (plural, socio-histórico) determinado implica reconocer la dignidad del género humano, como principio regulador de la vida, las necesidades y las prácticas humanas.

La resistencia se presenta entonces como una praxis ética liberadora de autoafirmación de la subjetividad de un sujeto ético-político particular: las clases oprimidas (Roig, 1981) o el pueblo (Dussel, 2008), que produce su existencia por fuera de la verticalidad del eje dominación-obediencia. De acuerdo con esto, Dussel recupera el concepto de “pueblo”, tal como fue recuperado en América Latina entre 1930 y 1980, en el marco de los nacionalismos antiimperialistas, para legitimar la lucha por derechos económicos y sociales colectivos y por la ampliación de la ciudadanía. El “pueblo” se erige así como sujeto ético-político de la resistencia.

Aportes para la superación del concepto moderno-colonial de poder

Los aportes de Dussel y Roig permiten pensar en la emergencia de subjetividades que niegan la dominación a partir de la afirmación de su Voluntad-de-Vivir, su querer-vivir, y que se autorreconocen como fundamento último del poder de la potestas. La resistencia permite quebrar la fetichización del poder entendido como dominación (asociado a la muerte) y afirmar una potencia inherente al pueblo (vinculada a la vida), reivindicando su soberanía originaria, en tanto que fuente de la autoridad, la gobernabilidad y de lo político (Dussel, 2008: 16). Ahora bien, ¿puede una teoría de la resistencia, basada en esta resignificación de la noción de poder, dar cabalmente cuenta de la riqueza de los movimientos sociales y de la agencia de los sujetos negados? Resulta aquí especialmente interesante establecer un diálogo entre la teoría dusseliana de la resistencia y los aportes de las pensadoras feministas Mohanty (2008) y Mahmood (2006), que, desde el Pensamiento Decolonial e Intercultural, respectivamente, sugieren la necesidad de superar una concepción binaria del poder para dar lugar a la emergencia de nuevos sujetos, nuevas voces y nuevas formas de ejercicio del poder.

La teoría de la resistencia que tanto Dussel como Roig construyen es útil para reflexionar sobre los enfrentamientos que tienen lugar entre el Estado, las clases dominantes y los modelos socioculturales impuestos, por un lado, y el “pueblo” (Dussel, 2008) o las “clases oprimidas” (Roig, 1981), por el otro. Sin embargo, puede criticarse a este esquema que mantiene una definición del poder en términos binarios, que diferencia a aquellos que lo tienen y a aquellos que carecen de él (Mohanty, 2008). En su célebre texto “Bajo los ojos de Occidente”[2], Mohanty analiza la aplicación de este esquema a las relaciones entre varones y mujeres y advierte que, lejos de permitir el diseño de estrategias efectivas para combatir la opresión, la lógica binaria refuerza las diferencias. Efectivamente, como consecuencia de la estructura dicotómica que contrapone varones y mujeres, éstas siempre se perciben en oposición a los varones, como dominadas por éstos, no pudiendo reforzar su capacidad de agencia. Dicha estructura también encubre la heterogeneidad de los grupos puestos en tensión y no logra explicar cómo la colonialidad del poder (Quijano, 2000) atraviesa ambos polos en oposición. Las relaciones de poder que se estructuran en estos términos mantienen, así, una concepción unilateral del poder, como algo que unos poseen y otros no.

Estas reflexiones pueden trasladarse al análisis de las relaciones entre grupos dominadores y dominados que elaboran Dussel y Roig. En efecto, estos autores fundan dichas relaciones en el contraste entre la posesión de poder por parte de unos y su carencia por parte de otros, lo que puede redundar en la victimización de los últimos. Aquí, la vertiente levinasiana del pensamiento de Dussel acerca el concepto de pueblo al de víctima, que, si bien tiene la virtud de poner en evidencia los sistemas de dominación y sometimiento, no contribuye a poner de manifiesto la capacidad creadora y transformadora de los sujetos, y puede recaer en su objetivización. Cabe recordar, en este punto, el análisis realizado sobre las figuras del consumidor cultural (Certeau, 1980) y del “pobre” (Gallardo, 2002). La pasividad atribuida a ambos sujetos encubría toda posibilidad de agencia (para la producción comunicacional y cultural, en el primer caso; y para la producción económica y de sentido social, en el segundo). Tanto el consumidor como el “pobre” se veían reducidos al polo receptivo de un esquema binario; eran despojados de su autonomía y poder, quedando excluidos de los espacios de producción y creación de productos culturales, sentidos, espacios, etc. Esta conceptualización dificulta, ciertamente, la formulación de una teoría para la liberación y la decolonización de los sujetos negados e invisibilizados por el pensamiento moderno-colonial.

Recuperando la discusión anterior sobre el concepto de pueblo, deberán tenerse en cuenta las advertencias de Mohanty acerca de la repercusión de la construcción de categorías monolíticas y universales a priori, que reducen y homogeneizan la diferencia en la formulación de modelos de poder y de lucha. En este marco, la resistencia, entendida como negación de la dominación, no logra transformar los términos en que se concibe el poder desde el pensamiento moderno-colonial, sino que mantiene su misma lógica. La resistencia permitiría pasar de la carencia a la posesión de poder, revirtiendo las relaciones de poder sin transformarlas. Volviendo a Dussel, la Voluntad-de-Vivir que el pueblo afirma a través de su resistencia no es otra forma de poder en sentido estricto, sino que invierte la relación de poder entre el pueblo y las instituciones (la potestas) –desvelando la fetichización del poder de estas últimas–, pero sin transformarla. El autor define, en clave fenomenológica, la potentia como el noúmeno y la potestas como su fenómeno (Dussel, 2009: 59): la potentia resulta, por definición, inaccesible y vacía por fuera de toda institucionalización. Este vínculo que Dussel establece entre ambos polos cierra el paso a nuevas formas de ejercicio del poder por parte del pueblo y no parece reconocer su agencia más allá de las prácticas que pueden ser institucionalizadas.

Es por esto que la teoría de la resistencia que proponen autores como Dussel y Roig resulta necesaria pero no suficiente para dar cuenta de la agencia de los sujetos negados desde el pensamiento moderno-colonial. En esta línea que resulta adecuado hacer referencia a los aportes de Saba Mahmood en “Teoría feminista, agencia y sujeto” (2006). En este artículo, la autora trabaja sobre el resurgimiento islámico en Egipto desde una mirada feminista intercultural y sugiere que el concepto de agencia (y, en consecuencia, el de autonomía) no debe comprenderse como un sinónimo de resistencia, sino que debe concebirse como una capacidad para la acción, que, si bien es creada y propiciada por las relaciones concretas de subordinación, no se reduce a la subversión frente a las normas hegemónicas (Mahmood, 2006: 123). Para el caso de las mujeres egipcias y su relación con los varones y con el islamismo, Mahmood propone dejar de lado el concepto marxista de “falsa conciencia” y repensar las motivaciones, los deseos y los objetivos de las mujeres en términos más amplios. La autora llega incluso a poner en duda la universalidad natural del deseo de ser libre de las relaciones de subordinación, concepto central tanto para el pensamiento liberal como para toda teoría de la resistencia. Su crítica pone en duda la normatividad del sujeto político de la teoría feminista que no tiene en cuenta a las mujeres concretas, sus aspiraciones y sus deseos, sino que responde a un ideal normativo de lo que la “mujer feminista” debería desear y hacer, en términos del sistema binario de subordinación o subversión. El deseo de liberación, afirma Mahmood, se encuentra necesariamente mediado por las condiciones históricas y culturales, y no puede ser considerado como algo necesario a priori. Las operaciones de poder construidas por los cuerpos, los conocimientos y las subjetividades diferentes deben ser analizadas, por consiguiente, en función de las responsabilidades y las efectividades, y sus sentidos no pueden ser determinados de antemano. Mahmood sugiere que esta forma de concebir la noción de agencia permite encontrarla no sólo en los actos de resistencia a las normas, sino en la forma en que las normas son incorporadas, resignificadas y representadas[3], en el seno de una tradición y de una estructura de poder determinadas[4]. Estos aportes de Mahmood habilitan un concepto de poder que no sea meramente negativo (ya sea como dominación o como resistencia), que pueda reconocer (y re-conocer) todas las modalidades de acción de los sujetos negados y su valor intrínseco, más allá de la dicotomía dominación/resistencia.

De lo visto hasta aquí puede deducirse que el poder entendido como dominación sólo deja lugar a la resistencia, como principio ético que busca romper con el sometimiento ejercido desde el poder vertical. ¿Qué posibilidad se tiene de enfrentar ese poder? El riesgo constante de enfrentar el poder con poder es el de utilizar, para combatir la dominación, sus mismos mecanismos opresores. Ahora bien, ¿sería posible encontrar otra forma de concebir al poder y considerar la emergencia de otras formas de construirlo? ¿Puede el “poder popular” presentarse como una alternativa al poder como Voluntad-de-Poder (Dussel, 2009), que no sea dominación sino construcción positiva, “desde abajo”? Una vez más, las reflexiones de M. Chauí serán valiosas para seguir profundizando en este punto.

Efectivamente, una noción positiva del poder podría rastrearse en la dupla conceptual “cultura de la democracia” y “cultura democrática”, propuesta por M. Chauí (2008). Dicha formulación, que plantea a la vez la triple relación de la cultura con el Estado, el mercado y los creadores, se funda en la visión múltiple de la cultura que ya ha sido abordada en este trabajo, como actividad social que constituye campos diferenciados que resultan de la división social de clases y de la pluralidad de grupos y movimientos sociales al interior de la sociedad, heterogénea y diferenciada por definición. Entendida como “trabajo” y como proceso de creación, la cultura se presenta como una acción que produce algo nuevo a partir de la transformación de lo ya existente (Chauí, 2006: 6). Puede pensarse, en esta línea, que la cultura se presenta como una forma de poder, no como sinónimo de dominación o de negación de la dominación, sino en otro sentido, vinculado a la emergencia de lo nuevo, y a una forma de ejercicio de la ciudadanía y de sus derechos. A partir de los conceptos de cultura y de “ciudadanía cultural” (2006) que propone Chauí, es posible concebir a los ciudadanos como sujetos sociales y políticos que participan activamente del proceso cultural, cuya agencia se pone en evidencia en el conflicto, la comunicación y el intercambio de experiencias y formas de cultura (Chauí, 2008: 7). A partir de estos conceptos Chauí formula una nueva caracterización superadora de la democracia, que, más allá de la idea de un régimen político, está vinculada con la institución de derechos: “(…) la actividad democrática social se realiza como un contra-poder social que determina, dirige, controla y modifica la acción estatal y de los gobernantes” (Chauí, 2008: 7). En tanto “contra-poder”, la democracia se presenta como una forma de resistencia contra la dominación ejercida desde el Estado y contra el avance del mercado y de la economía neoliberal; no se reduce, sin embargo, a ella. En efecto, la concepción de la democracia que Chauí propone se sitúa en un nivel más profundo; como condición de posibilidad del régimen de gobierno de una sociedad, y supone la “(…) apertura del campo social a la creación de derechos reales, a la ampliación de los derechos existentes y a la creación de nuevos derechos” (Chauí, 2008: 7). La democracia se entiende aquí como un proceso permanentemente renovado de creación, a partir del cual emerge lo nuevo y se transforman las condiciones sociales prexistentes. En este sentido puede hablarse de “poder popular”, como un movimiento que amplía, a cada paso, la representación por la participación y que supone la emergencia continua de nuevos procedimientos que garanticen dicha participación, al margen de los mecanismos tradicionales de la política partidaria, directamente vinculados con la concepción tradicional del poder como dominación en el marco de un sistema representativo que invisibiliza la diversidad de las formas de agencia de la ciudadanía.

2.2. Ciudadanía y derechos humanos

La resignificación del concepto de poder requiere, necesariamente, de una reflexión sobre el de ciudadanía. Tal como se sigue de la lectura de Chauí (2006, 2008), el hecho de concebir el poder como un proceso positivo de creación supone una reconfiguración del lugar del ciudadano, de sus ámbitos de participación y de sus modalidades. Este recorrido constará de dos momentos. En primer lugar, será imprescindible dar cuenta de la noción liberal de la ciudadanía (y de su continuidad en el modelo multicultural), para abrir el camino hacia la reconceptualización del término, desde la Filosofía Decolonial e Intercultural. Así, se podrá pasar de entender la ciudadanía como un “estatus” a concebirla como “proceso”. En un segundo momento, se profundizará el concepto en relación con el ejercicio, la ampliación y la creación de derechos (Chauí, 2006), para dar cuenta de una nueva forma de participación ciudadana, que permitirá analizar la revista La Garganta Poderosa como un caso que da cuenta de la emergencia de nuevas prácticas ciudadanas, llevadas a cabo por nuevos sujetos.

Hacia una resignificación del concepto de ciudadanía

El estatuto de la ciudadanía tiene su origen en Gran Bretaña y Estados Unidos, como un conjunto de deberes y derechos restringido a hombres adultos anglosajones, protestantes y propietarios (Bonilla, Vior, 2015: 3). Desde entonces y hasta el siglo XX, la ampliación de la participación en la comunidad política ha incluido a las mujeres, los grupos provenientes de excolonias, etc., con el subsecuente desarrollo del concepto del ciudadano en el contexto restringido de la democracia representativa, en tanto que “sujeto de los derechos políticos, habilitado para participar en el gobierno de los Estados mediante la representación política” (Bonilla, Vior, 2015: 6). Los criterios que establecen el ejercicio de derechos políticos siguen siendo, no obstante, arbitrarios y ambivalentes (Bonilla, Vior, 2015: 3). Frente a la radical heterogeneidad cultural que se acrecienta a partir de 1970, la noción liberal de ciudadanía es sustituida por la de “ciudadanía multicultural”, que funda la participación ciudadana en el reconocimiento de las diferencias culturales, pero sin ampliar de forma efectiva la ciudadanía, al no contemplar la participación real de las comunidades de las culturas “reconocidas” (ejemplarmente, comunidades originarias y migrantes) en la formulación de reglas constitucionales e institucionales heredadas, el orden económico y social vigente y la posición del país en el orden mundial (Bonilla, Vior, 2015: 4). Así, la continuidad hegemónica es puesta por encima de la participación ciudadana y del ejercicio de los derechos.

La ciudadanía continúa siendo una restricción que determina qué identidades individuales y colectivas son “normales”, “competentes” y, por consiguiente, qué identidades están “autorizadas” a participar en el espacio público, reclamando sus derechos y negociando sus intereses (Bonilla, Vior, 2015: 22). Las fronteras definidas para la ciudadanía marcan la exclusión/inclusión de los sujetos individuales y colectivos, y señalan qué tipo de sujetos políticos y sociales son deseables y cuáles deben permanecer subordinados (Bonilla, Vior, 2015: 23). En este mismo sentido, también son interesantes los aportes de Barry Hindess, en su trabajo “Citizenship in the international management of populations” (2000). Allí, Hindess considera que el concepto moderno de ciudadanía sirve como un doble recurso: desde una visión internalista, permite discriminar y excluir a aquellos que no son ciudadanos, otorgando derechos y responsabilidades en el marco de un territorio; por el otro lado, posibilita el gobierno de las poblaciones bajo el control estatal. Con respecto a la primera visión, Hindess habla de la ciudadanía moderna como una “conspiración” frente al resto del mundo, según la cual el Estado prioriza los intereses y derechos de sus ciudadanos frente a los del resto de los individuos. La práctica de los Estados contradice, en cierta medida, la universalidad de los derechos humanos, ya que supone, en el marco de un territorio estatal, un trato diferencial de los ciudadanos con respecto a los extranjeros. En cuanto a la segunda acepción del concepto, el autor señala que es gracias a ella que la población global se transforma en gobernable, a partir del trazado de fronteras y la subsecuente conformación de subpoblaciones de Estados, que identifica a las poblaciones con la agencia de un Estado en particular. Hindess señala que la idea de sociedad debe ser considerada de la misma forma que la de nación, como una invención moderna[5] que, en tanto que “artefacto de gobernanza”, permitió el control de los individuos por parte de los Estados. Puede incluso argumentarse que la concepción moderna de ciudadanía es el correlato de la reducción del concepto de poder a la dominación: supone la subsunción de los individuos y grupos al Estado, que ejerce su dominación a través del manejo de la población y el otorgamiento (o no) de derechos.

Sobre este punto resulta interesante remarcar que, si las sociedades nacionales son una invención moderna, no pueden, no obstante, concebirse como un todo homogéneo bajo control estatal. Por el contrario, y tal como señala M. Chauí (2006), las sociedades modernas-capitalistas se caracterizan (a diferencia de las comunidades) por la división interna, que se traduce, a su vez, en una división cultural. Las sociedades modernas, caracterizadas por la fragmentación y el conflicto, son el escenario de un dinamismo permanente. En este marco, pueden abordarse trabajos que, desde la Filosofía Decolonial e Intercultural, proponen repensar el concepto de ciudadanía, ya no como un estatuto, que fijaba y reducía el potencial de acción de la misma, sino como un “proceso” que no se produce únicamente en el vínculo con el Estado sino con una variedad de instituciones sociales y como una actividad que permite la constante transformación de las relaciones, con nuevos actores y en nuevos contextos.

Avanzar hacia una transformación de la noción de ciudadanía implica, en este marco, romper con la monoculturalidad que ésta supone y asumirla como un proceso complejo, atravesado por la conflictividad e históricamente situado. Un nuevo concepto de ciudadanía deberá fundarse, entonces, en una revisión de los supuestos monoculturales de la concepción moderna, especialmente, de las nociones de totalidad y de universalidad. Como ya se señaló anteriormente, la lógica monocultural se vincula con la negación de otras formas de sentido. Se trata, por lo tanto, de un principio homogeneizador y uniformizador de la realidad. En esta línea, el concepto moderno de totalidad –y el afán moderno por la totalización– responden a esta lógica, ya que suponen la absorción de lo Otro por parte de un Mismo, sin tener en cuenta la diferencia más allá del movimiento dialéctico que la sintetiza, reduciéndola (Levinas, 1991). El concepto de universalidad funciona de la misma forma: es la subsunción de la diferencia y su supresión en aras de criterios definidos a priori. El concepto moderno de ciudadanía supone ambas nociones, ya que implica la definición a priori de una totalidad homogénea y uniforme de individuos cuyos deberes y derechos son los mismos y que están representados de igual manera por el Estado. La ciudadanía, asociada a la nacionalidad en los procesos de formación de los Estados-nación modernos, supone, tal como sugería Hindess, la creación de una sociedad que se concibe como totalidad cerrada bajo el dominio único del Estado (Chauí, 1981), que sólo admite, con respecto a la diferencia, su asimilación o su negación. Esta superposición entre ciudadanía y nacionalidad implica una asociación entre el reconocimiento de derechos y la pertenencia a una identidad nacional: los sujetos de derechos “autorizados” son aquellos que se corresponden con la imagen de nación. Esta concepción de la ciudadanía cumple una función ideológica que encubre y anula todo conflicto, heterogeneidad y contradicción en el seno de la sociedad (Chauí, 1981), conllevando la sistemática exclusión y negación de los derechos de identidades diferentes –grupos de migrantes, por ejemplo–.

La ruptura de esta lógica, imprescindible para dar lugar a una nueva concepción de la ciudadanía que pueda reconocer la diferencia y construirse a partir de ella, implica, por un lado, la consideración de otras formas de totalidad, no como algo presente y efectivamente existente, sino como ausencia, es decir, como “(…) inicio de la paradójica condición de un ser que aspira a la infinitud y a la transparencia, y tiene que realizarse en el marco de la finitud y la opacidad.” (Fernández Nadal, 2004: 736). Supone, además, la reformulación de la universalidad no como algo dado a priori, sino como una construcción siempre abierta e incompleta, que no puede sino partir de lo particular y situado (Pannikkar, 2004; Santos, 2009a). Esta nueva universalidad es, por ello, histórica y sujeta a una constante revisión. Así entendido, el concepto de totalidad-universalidad recupera las críticas levinasianas y de otros pensadores posmodernos, sin renunciar a la construcción de nuevas alternativas. Una manera superadora de entender la ciudadanía podrá entonces fundarse en esta reformulación de ambos conceptos y en relación con las “moralidades emergentes” (Roig, 2002), como expresión de un giro ético-político basado en el proyecto de la “quiebra de totalidades opresivas” y de crítica a las formas hegemónicas de pensar, hacer y participar. Sin embargo, y recuperando la línea argumentativa sostenida en el apartado anterior, dicho giro deberá comprender no sólo las prácticas de resistencia, sino que deberá ampliar el concepto de ciudadanía y de participación ciudadana a formas de agencia que, tal como sugería Mahmood (2006), se pierden en la consideración dicotómica del poder como dominación o resistencia. Los conceptos de “ciudadanía cultural” (Chauí, 2006; 2008) y de “ciudadanía intercultural emergente” (Bonilla, 2015) pueden ser entendidos en esta línea, como una búsqueda por redefinir el concepto que lo abra a nuevas formas de comprensión, manifestación y ejercicio, desde los sujetos socio-políticos que no buscan hablar en nombre de la sociedad como una totalidad cerrada, sino en nombre de las diferencias que la atraviesan, buscando su respeto y reconocimiento (Chauí, 1981).

Ciudadanía y ejercicio de derechos

Una resignificación del concepto de ciudadanía que responda a las problemáticas trabajadas anteriormente deberá articularse, tal como sugería la lectura de Chauí (2006), con una nueva teoría sobre los derechos, su creación y ampliación. En los principios de la filosofía política moderna, los derechos ciudadanos funcionaban como garantía de la sociedad civil frente al potencial avance violento del Estado; desde entonces, sin embargo, el Estado se ha presentado como garantía de los derechos de los ciudadanos –esto es, aquellos a los cuales se les ha reconocido el derecho a tener derechos (Bonilla, Vior, 2015: 2)–. Junto con el intento de resignificar el concepto de la ciudadanía resulta indispensable, no obstante, revisar el lugar de los ciudadanos (y no-ciudadanos) en la delimitación de la ciudadanía y en la determinación de qué derechos deberá garantizar el Estado.

Para profundizar en este sentido, puede recuperarse aquí el texto de Ricoeur sobre “Autonomía y Vulnerabilidad”, aludido repetidas veces en esta tesis. Al análisis de los ejes del decir, el actuar y el narrar, habrá de sumarse el del poder/no poder reconocerse a sí mismo como sujeto de derecho, que se plantea para Ricoeur como la capacidad/incapacidad de reconocerse como autor de sí y de las propias acciones, vinculada en el ámbito jurídico a la imputabilidad. Así, la autonomía, reuniendo auto con nómos, conlleva el peso de la ley sobre las acciones del agente que se autorreconoce como tal. El autor señala, alejándose del planteo kantiano, que, al darse en el plano simbólico, dicho autorreconocimiento supone necesariamente de un horizonte de comprensión compartido, de manera que requiere del reconocimiento y del respeto de otros. Más allá de las consecuencias que las consideraciones de Ricoeur tienen en el plano jurídico, será posible recuperarlas para hacer referencia al concepto de ciudadanía. Ésta podría entenderse, en efecto, como un proceso según el cual los sujetos plurales de una sociedad (heterogénea y atravesada históricamente por el conflicto) se autorreconocen como sujetos de derecho y reclaman el reconocimiento del resto de la sociedad (y no únicamente del Estado). La emergencia de nuevos sujetos y de nuevos reclamos supone, por su parte, la constante creación de nuevos derechos, como una “tarea a realizar” (Ricoeur, 2001: 86) por parte de las subjetividades emergentes. Hablar de “creación de nuevos derechos” implica alejarse de la concepción liberal de derechos y considerar una forma situada, concreta e histórica de concebirlos. Este desplazamiento conceptual será analizado a continuación.

Al hablar de “creación de derechos”, el concepto de derecho se presenta como un campo abierto no sólo a la participación de los ciudadanos en su configuración y significación. También se hace evidente que esta actividad será necesariamente un escenario de conflictos entre los diferentes grupos sociales, en el marco de una sociedad atravesada por relaciones de dominación (Chauí, 2006; García Canclini, 1982; Grimson, 2012). Es pertinente, en acuerdo con esto, recordar la demanda de Ignacio Ellacuría por la historización de los Derechos Humanos (1989), considerando el “desde”, el “para quién” y el “para qué” de su proclamación. En este texto, Ellacuría apelaba a una concepción de los Derechos Humanos que los situara en situaciones determinadas –en relación con contextos históricos, políticos y socioculturales determinados–, sin minar su universalidad, que debía, no obstante, reconocerse también como situada. De esta manera Ellacuría buscaba evitar la imposición de normatividades absolutas y abstractas, desentendidas de todo contexto histórico. Una concepción abstracta de los derechos tiene, de hecho, una función netamente ideológica (Chauí, 1981), que impide la percepción de su historicidad al fijarlos y naturalizarlos como un conjunto siempre idéntico. La consecuencia de esta naturalización, que oculta los procesos de (re)construcción de los derechos humanos, es la neutralización o, por lo menos, invisibilización de toda praxis que tienda a transformarlos, ampliarlos o reinventarlos.

Estas alertas críticas de Ellacuría sobre los Derechos Humanos tienen igual validez para la consideración de los derechos ciudadanos, que tampoco podrán ser concebidos en abstracto, por fuera de un contexto sociocultural e histórico determinado. Puede pensarse, incluso, que todo derecho ciudadano es, en cierto sentido, cultural, puesto que es una materialización de lo que una cultura determinada reconoce como posible –admitiendo así también que la posibilidad de su ejercicio y de su reclamo se encuentra atravesada por los conflictos que caracterizan toda configuración cultural (Grimson, 2012)–. De esto se sigue que una reformulación del concepto de ciudadanía deba necesariamente recuperar lo cultural como un campo privilegiado en el cual se desarrollan las prácticas ciudadanas autónomas –incluyendo reclamos y resistencias–, y que no se restringe a la relación vertical Estado-ciudadanía. En esta línea, los conceptos de “ciudadanía cultural” (Chauí, 2006) y de “ciudadanía intercultural emergente” (Bonilla, 2013) resultarán de interés en lo que sigue. Ambas nociones parten de la priorización de la cultura en tanto que derecho ciudadano inalienable, vinculado, como ya se vio, con la autoafirmación de la propia identidad, dignidad y agencia, y con la posibilidad misma de la emergencia de nuevas alternativas que resquebrajen el sistema de dominación vigente.

Una resignificación de la ciudadanía a partir de esta nueva forma de concebir los derechos es una amenaza para la hegemonía (Bonilla, Vior, 2015: 51): supone la reducción de nichos de poder corporativo y de otros espacios de maniobra de las clases dominantes, a partir de la apertura de los espacios de participación de la comunidad política a nuevos actores (Bonilla, Vior, 2015: 52). Esto repercute directamente en la redefinición y profundización de la participación ciudadana y, con ello, de la democracia, ya no como régimen ideológico (Chauí, 1981) que vela, bajo la ilusión de la representatividad, la dominación ejercida desde los grupos de poder; sino como un proceso siempre abierto de creación colectiva. Siguiendo a Chauí, una sociedad puede ser considerada verdaderamente democrática cuando se dan los siguientes rasgos, vinculados con el reconocimiento del dinamismo, la conflictividad y los diferentes niveles de agencia que tienen lugar dentro de una sociedad (y que el concepto moderno de ciudadanía buscaba invisibilizar y neutralizar):

1) la existencia de conflictos que se considera constitutiva de todo proceso democrático; 2) la creación constante de derechos; 3) la confluencia entre forma social y existencia colectiva (institución de la sociedad democrática); 4) la distinción cabal entre el poder que de modo cada vez más inclusivo pertenece a los ciudadanos y el gobierno como delegación parcial de ese poder; 5) la ampliación constante de la ciudadanía en la búsqueda de la resolución de los conflictos que se generan constantemente entre las representaciones políticas que intentan legitimar sus privilegios y los reclamos que provienen de formas de participación popular diversa. (Bonilla, Vior, 2015: 87)

En este contexto el concepto de “ciudadanía cultural” permite hablar de una perspectiva democrática participativa, atendiendo a los contextos socio-políticos en los cuales, en el seno de cada cultura, se producen los conflictos, las prácticas de dominación y las diferentes formas de praxis autónoma de los sujetos. En este sentido, el concepto mismo de “ciudadanía cultural” se define por su apertura y constante ampliación a partir de la resolución de conflictos y del surgimiento de nuevas contradicciones. Siguiendo esta línea argumentativa, la democracia que se efectiviza a partir del ejercicio de la ciudadanía cultural puede considerarse como “participante”, en el sentido en el que este concepto es trabajado por Ivani Ferreira de Faria (2015), quien propone distinguir entre los términos “participativo” y “participante”. Mientras que una propuesta “participativa” implica que la agenda, la metodología y los proyectos mantienen una estructura vertical, de arriba hacia abajo; hablar de “participante” supone el reconocimiento de la agencia de los sujetos. Éstos participan de todas las instancias de creación –desde la formulación del proyecto hasta su ejecución–, rompiendo, de esta forma, con la relación sujeto-objeto que se establece desde las estructuras de dominación. En consonancia con esto, Chauí señala que la democracia representativa sólo funciona cuando es también participativa (o “participante”, en los términos de Faria), es decir, cuando a la representatividad se suma la participación directa de los sujetos-ciudadanos en el plano social y político. Una auténtica cultura democrática implica, entonces, la promoción y el reconocimiento del surgimiento, desde las bases populares, de nuevas alternativas de participación que vayan más allá del sistema representativo tradicional. El concepto de ciudadanía cultural permite develar en este contexto el falso progresismo detrás de la exigencia democrática de igual acceso a la cultura, bajo la cual subyace la lógica capitalista de la industria cultural. Esta última sigue una lógica “participativa”, mas no “participante”, que niega la participación efectiva de todos los sujetos socio-políticos en la creación colectiva de la cultura y produce a los sectores dominados como “incompetentes sociales” (Chauí, 1981). En consecuencia, el concepto de “ciudadanía cultural” permite incluso superar una consideración del “pueblo” como pura negatividad frente a la opresión ejercida desde el poder dominante, que caracterizaba los pensamientos de Roig y de Dussel. Efectivamente, los aportes de Chauí autorizan una concepción de la creación cultural de los sujetos populares, no sólo en el marco de la relación dominación-resistencia, sino como una praxis autónoma y participante que desborda dicha relación.

El concepto de “ciudadanías interculturales emergentes” (Bonilla, 2008) suma a este panorama el acento en el carácter inestable, dinámico y abierto de la emergencia de nuevas subjetividades en el marco del constante diálogo intercultural establecido por dentro y por fuera de los límites territoriales de un Estado. El concepto reúne las propuestas de la Filosofía Intercultural (Fornet-Betancourt, 2003), los aportes de Chauí y el pensamiento de Roig sobre las “moralidades emergentes”, como elementos fundamentales para la comprensión de la diversidad de formas de manifestación y de ejercicio de la ciudadanía. Así, se funda, por un lado, en una noción fuerte de interculturalidad, entendida como la posibilidad de entablar un “polílogo” entre las culturas, que se concretiza en “zonas de traducción” mutuamente posibles (Bonilla, 2008: 11). Esto implica centrar la atención en la constante revisión y negociación, por parte de los ciudadanos, de los términos en los cuales se establece la vida en sociedad. Esta ampliación del concepto propuesto por Chauí habilita, según Bonilla, la comprensión de realidades complejas (por ejemplo, las resultantes de los procesos migratorios externos e internos) que ponen a prueba la noción misma de ciudadanía. El concepto incorpora, por otro lado, la noción roigueana de “emergencia”, en sus dos acepciones: en tanto que aparición de algo nuevo, por un lado; y como necesidad de una acción inmediata frente a una situación de peligro, por el otro. Esto permite dar cuenta de la aparición de nuevas marcas de manifestación ciudadana, considerando, especialmente, el puente entre la praxis social y la política, a través del ejercicio del poder (como resistencia y como creación) por parte de nuevas subjetividades. Posibilita, además, tomar en cuenta tanto la necesidad como los obstáculos existentes para la implementación de formas más justas, dialógicas e inclusivas de pensar y practicar la ciudadanía (Bonilla, 2015), a partir de un reconocimiento de las situaciones de extremo conflicto que caracterizan a las sociedades de Nuestra América y de todo el Sur Global.

Esta forma de pensar la ciudadanía desde la emergencia de nuevas subjetividades y en función del dinamismo del diálogo intercultural que sucede de forma permanente tanto dentro como más allá de las fronteras del territorio nacional, tiene implicancias importantes en el nivel de la construcción de identidades. Lleva a contemplar, incluso, la ampliación de la noción de ciudadanía mediante la apertura a otras formas de pensamiento ajenas a los principios impuestos por el pensamiento occidental (Panikkar, 2004), otras formas de construcción narrativa y de discursos (Rubinelli, 2012b), y otras prácticas autónomas (Mahmood, 2006) y participantes (Faria, 2015). Estas revisiones suponen un distanciamiento del reduccionismo moderno que asimilaba la ciudadanía a la identidad nacional. Permiten, a su vez, la superación de la visión monocultural, esencialista y ahistórica de la identidad, en tanto ésta última debe ser necesariamente considerada como un proceso dinámico y en permanente reconfiguración, que repercute en la configuración de la ciudadanía pero que, al mismo tiempo, es irreductible a ella. Esto implica, a su vez, el resquebrajamiento de las estructuras de poder hegemónicas, que conllevaban la verticalidad de la relación sujeto/objeto y negaban la autodeterminación de la identidad a los sujetos dominados, a partir del (auto)reconocimiento de la capacidad de las subjetividades emergentes de decir, hacer, narrar y de ser sujeto de derechos, siguiendo la huella de Ricoeur. Esto desafía la noción moderna de ciudadanía: las subjetividades emergentes la interpelan desde el afuera de la totalidad aparentemente cerrada del Estado nacional soberano moderno y contribuyen al proceso de democratización real de la sociedad (Chauí, 1981). Por consiguiente, y recuperando las críticas al concepto liberal de autonomía ya analizadas en el marco de este trabajo, puede afirmarse que sólo en este contexto puede hablarse de autodeterminación y de autonomía, sin que dichos conceptos cumplan una función ideológica al servicio de la dominación de los sectores oprimidos.

Estas consideraciones sobre la resignificación del concepto de ciudadanía podrán concluir teniendo en cuenta cómo, en este marco, deberá comprenderse el derecho a la cultura, como un derecho ciudadano indivisible de los demás derechos (Chauí, 2006). Podría agregarse que se trata, además, de un derecho fundamental, que condiciona la posibilidad de efectivización de otros derechos y el carácter verdaderamente democrático de una sociedad. Es a través del ejercicio del derecho a la cultura que se afirma el poder que los grupos subalternos tienen de declarar su diferencia y de resistir al poder que los declara inferiores (Santos, 2002).

3. Resistencia y poder: conclusiones parciales entre el caso y la teoría

A la luz de los aportes teóricos trabajados hasta aquí resulta necesario articular el estudio del caso de La Garganta Poderosa con las formulaciones de una teoría que acompañe la emergencia de nuevas subjetividades, cuya agencia y participación social, política y cultural pueda ejercerse siguiendo una lógica alternativa a la del poder entendido como dominación. Dicha articulación tendrá como nodos centrales la pregunta por quién es el “nosotros” que afirma y ejerce el poder; seguida de la cuestión por cómo se dan estas nuevas formas de agencia y participación. Finalmente, se examinará la cultura como territorio de lucha y construcción, problematizando cómo se da la “batalla cultural” llevada a cabo por los autores de la revista.

3.1. El “nosotros” que afirma el poder

Teniendo presente la discusión teórica referida al sujeto de la lucha, es interesante dirigir la mirada a la forma en que los sujetos de La Garganta Poderosa deciden autodenominarse en el marco del proceso de resistencia y construcción política que se lleva a cabo desde la revista y desde el colectivo La Poderosa. Como ya se vio en el capítulo anterior, el discurso de la revista reivindica y busca reforzar un “nosotros” determinado –el de los habitantes de las villas– sirviéndose de identificaciones hegemónicas (“villeros”, “negros”, “putos”, “zurdos”, etc.), para resignificarlas y reforzar los límites entre el “adentro” y el “afuera”. De modo similar, la categoría de “pueblo” también es utilizada desde el discurso de la revista, a la vez que se realiza una fuerte crítica al discurso populista que Roig buscaba evitar. El término es resignificado en estrecha vinculación con la categoría de “villeros”: el pueblo es, desde la retórica de La Garganta, “villero”. Nuevamente, resulta imprescindible subrayar la diferencia entre aludir al “pueblo” desde “afuera” –desde la clase media, la elite académica, los partidos políticos, etc.– y hablar del “pueblo” desde la primera persona del plural, desde “adentro”.

En este contexto, la “exterioridad” del Otro (Dussel, 2009) reclama un descentramiento de la teoría, invirtiendo las categorías de “adentro” y “afuera” impuestas desde la totalidad hegemónica, que sitúa el “adentro” por fuera de las villas. En este sentido, el nombrarse a sí mismos deberá ser comprendido como un acto performativo que ejecuta una nueva marca de autoridad narrativa y de poder contra el sistema de dominación que busca reducir al “pueblo” a la condición de objeto heterónomo. Es este gesto de autonombramiento el que distancia a las subjetividades reivindicadas desde la revista de la condición de “víctimas”: no se trata aquí de reclamar soluciones para un sujeto que no puede hacerse cargo de sí mismo, sino de afirmar su poder de agencia, su autonomía y su rol político, social y cultural. Si bien la praxis liberadora siempre debe leerse en relación con una situación de dominación, ésta no implica la eliminación de la capacidad de decir, actuar y narrar de las subjetividades dominadas, sino su invisibilización. Los “sin voz” que hablan en la revista sólo carecen de voz en tanto que ésta no logra hacerse escuchar; no se trata aquí de una carencia efectiva. ¿Qué lugar queda, en este contexto, para la teoría dusseliana del “pueblo” como “exterioridad interpelante”? Al escuchar el discurso (o el grito) de La Garganta, podría llegar a interpretarse que dicha teoría mantiene el punto de vista hegemónico, que mira al pueblo desde adentro hacia afuera, como un Otro, en lugar de producir un rompimiento en la cartografía del poder. Puede advertirse, a partir de esto, el interés de privilegiar el relato del “nosotros” extraño a la academia y al medio hegemónico, como una voz que irrumpe y debe ser escuchada a la hora de producir teoría que pueda dialogar y acompañar la praxis transformadora.

Una vez más, cabe señalar, por otro lado, que el “pueblo” sujeto de la lucha al cual hace referencia la revista no es considerado una categoría homogénea. Como se afirmó anteriormente, la línea editorial de La Garganta se encarga de individualizar las voces de sus periodistas, poniendo énfasis en su diferencia: el “nosotros” de la revista no es, por lo tanto, homogéneo ni anónimo. Por otro lado, el “nosotros” de los habitantes de las villas tampoco se presenta como un conjunto uniforme y sin fisuras: la variedad de voces expresadas en la revista (vecinos, jóvenes, ancianos, presos, linyeras, etc.) da cuenta de su heterogeneidad, y de la diversidad de reclamos y de subjetividades que suelen encubrirse detrás de categorías identificatorias, que, al ser atribuidas desde fuera, resultan reduccionistas y estigmatizantes. Por consiguiente, puede argumentarse que las categorías utilizadas desde la revista no son monolíticas ni a priori, y no caen, por consiguiente, en una reducción de la diferencia que preocupaba a Mohanty (2008). Esta heterogeneidad no se muestra, sin embargo, como un obstáculo para la organización de la resistencia y de la lucha. En efecto, el discurso de la revista acentúa la unidad de los objetivos de las subjetividades que se aúnan en el “nosotros” reivindicado. Estos objetivos se aúnan en la resistencia frente a situaciones de dominación y en la construcción de alternativas para la defensa de los derechos. La dignidad humana actúa, así, como un principio unificador, que organiza la praxis, como fundamento último de toda lucha y de todo poder. En consonancia con los planteos teóricos de Roig, puede pensarse que en la revista la dignidad humana es considerada como un principio que opera para la construcción de una universalidad concreta, para la afirmación de la humanidad entera. Por este motivo, la lucha de los villeros es también la de toda la humanidad; de esta forma, se garantiza la coherencia y la fuerza del reclamo más allá de las diferencias.

Finalmente, la permanente inclusión de nuevas voces en las páginas de la revista puede interpretarse como un intento por dejar siempre abierto el proceso de construcción e identificación del “pueblo”, evitando que el concepto cristalice la línea abismal que separa a los sujetos visibilizados y legitimados para la participación ciudadana de aquellos que son producidos como inexistentes, des-subjetivados y excluidos de la ciudadanía. Este movimiento constante puede ser aquello que distinga el uso sedimentado y hegemónico de la categoría de “pueblo” de un uso vinculado al rompimiento de las situaciones de dominación. Así pues, la categoría de “pueblo” que se utiliza en la revista puede entenderse como una totalidad abierta, que se reconfigura a la par que se avanza en el proceso de ampliación y reconstrucción de la ciudadanía. Esta práctica de la revista se encuentra en consonancia con la propuesta de Bonilla de pensar la ciudadanía como “ciudadanía intercultural emergente”, marcada por la constante negociación y revisión de los términos en los cuales se establece la vida social.

3.2. Nuevas formas de agencia y de participación

En el capítulo anterior se concluyó que era imprescindible flexibilizar y ampliar la mirada sobre la autonomía cultural de los sujetos y sus prácticas culturales, para apreciar los procesos de creación propios de los espacios marginales a la cultura hegemónica. A partir de lo trabajado en este capítulo, se hace evidente, a su vez, la necesidad de repensar el concepto de “poder”, para que éste permita visibilizar y valorizar las formas de agencia de las subjetividades emergentes. Los aportes de las pensadoras feministas Mohanty (2008) y Mahmood (2006), por un lado, y de Chauí (2006, 2008), por el otro, permitieron profundizar en ese camino. Una nueva forma de poder puede encontrarse en la creación cultural de algo nuevo (vinculada al sentido marxista del “trabajo”), que supone concebir a los ciudadanos como sujetos sociales y políticos. El estudio de lo que acontece en la práctica –a partir de la lectura del caso de La Garganta Poderosa completa la reflexión teórica, aportando nuevos elementos para dicha reconceptualización.

El discurso de la revista se presenta como un acto performativo vinculado a esta resignificación del poder. La reapropiación, descontextualización y recontextualización de los géneros discursivos, del lenguaje escrito en relación con la oralidad, de los íconos de la cultura de masas; son todos actos que dan cuenta de una agencia que no puede reducirse al esquema binario de dominación/resistencia, sino que implica la creación de algo nuevo. Ahora puede retomarse el debate sobre los usos contrahegemónicos de los elementos culturales hegemónicos, que se abrió al final del capítulo anterior. ¿Hasta qué punto se puede hablar de la creación de algo “nuevo” cuando se mantienen términos, prácticas y espacios sedimentados en el lenguaje, la cultura y el poder? Siguiendo la definición del Diccionario de la Real Academia Española, lo “nuevo” puede ser algo “recién hecho o fabricado”, pero también aquello que es “repetido o reiterado para renovarlo”. En todo caso, lo nuevo es aquello que es “distinto o diferente de lo que había antes o se tenía aprendido”, pero puede basarse en la reutilización novedosa de algo preexistente. Cabe recordar en este punto que todo discurso y toda práctica se inscriben en un contexto cultural e histórico determinado, que constituye su horizonte de posibilidad y condiciona las proyecciones a futuro. Todo lo “nuevo” se crea en diálogo con lo preexistente y sedimentado, y no puede entenderse por fuera de dicho contexto de creación. Haciendo referencia al trabajo de Certeau (1980), un estudio de la agencia de los sujetos plurales deberá captar la “sutileza” de los procesos creativos, que necesariamente exceden esquematizaciones binarias, y requieren de una debida atención a los matices y a las mediaciones entre la vulnerabilidad y la autonomía, entre la repetición y la creación. En este sentido, La Garganta Poderosa puede ser concebida como un caso donde la renovación de los elementos hegemónicos afirma la agencia de subjetividades emergentes, transformando el escenario político, social y cultural.

Por otro lado, a partir de la praxis de la revista puede hablarse de una profundización de una “cultura de la democracia” (Chauí, 2008), en tanto que reafirma prácticas políticas, sociales y culturales que escapan a la lógica moderna-colonial del poder. Nuevas formas de organización y participación, vinculadas a lo asambleario, lo asociativo y lo cooperativo, se defienden tanto desde el contenido de las notas como en el nivel organizativo de La Poderosa y del equipo de producción de la publicación. En la sección “Historia Viva”, los periodistas villeros privilegian las entrevistas a vecinos que se organizan en cooperativas de trabajo, en asambleas barriales o en asociaciones para defender sus derechos, hacer oír sus voces y asegurarse los medios para la supervivencia. Estas formas de organizar la acción escapan a las lógicas institucionales o partidarias y se fundan en la horizontalidad en el ejercicio del poder y en la toma de decisiones, y en la autogestión colectiva, que se aparta de la lógica del mercado. Se recupera y valoriza, a través de estas entrevistas, un conjunto de saberes vinculados con la práctica concreta de los movimientos sociales, para la construcción y profundización de una lógica democrática participante (Faria, 2015), alternativa a la democracia representativa y partidaria. A su vez, La Poderosa se organiza siguiendo esta lógica alternativa: se sostiene a partir de las asambleas barriales en las villas y comprende una red de cooperativas de trabajo a partir de las cuales los vecinos participan y se sustentan económicamente. La propia revista se gestiona como una cooperativa de trabajo y todas las decisiones sobre la publicación se toman en asambleas.

Es así como la revista renueva las subjetividades, los relatos, las prácticas y los saberes del espacio público de una forma que excede la mera negación de la dominación. Participa de la construcción de una nueva lógica, para la emergencia de alternativas al sistema vigente. En base a esto, y a modo de conclusión, puede señalarse que a partir del estudio de La Garganta Poderosa puede verse cómo la “batalla” en el campo cultural sirve para afirmar y crear derechos, ampliando el ejercicio de la ciudadanía, apoyando la reconceptualización de la noción moderna de ciudadanía, como “ciudadanía cultural” (Chauí, 2006) y “ciudadanía intercultural emergente” (Bonilla, 2015).

La Garganta Poderosa funciona, como ya se vio, como el “brazo literario” de La Poderosa, que opera en el campo cultural para la reivindicación de los derechos del pueblo. Desde el relato de la revista, la batalla por la efectivización y la ampliación de los derechos es, ante todo, una “batalla cultural”, signada por la desestigmatización de las subjetividades negadas por la cultura hegemónica y por la afirmación de su dignidad. La cultura se presenta, desde el discurso de la revista y en concordancia con los aportes teóricos de Chauí (2006, 2008) y Bonilla (2015), como un derecho ciudadano inalienable, vinculado con la autoafirmación de la propia identidad, dignidad y agencia. Es a través del ejercicio de este derecho que se posibilita la emergencia de nuevas alternativas que resquebrajen el sistema de dominación vigente. Ciertamente, la cultura se presenta como un campo privilegiado para la transformación de la agenda y los proyectos de una sociedad, a través de la participación activa –en el sentido de “participante” propuesto por Faria (2015)– de los ciudadanos en su constante reconfiguración. La práctica de La Garganta Poderosa promueve este tipo de participación a partir del reclamo por el reconocimiento de la cultura villera como participante de la configuración cultural argentina. Se suma, así, a la reivindicación del valor de otras formas de sentir, pensar y hacer en la sociedad.

La revista se presenta, de este modo, como una práctica ciudadana que contribuye a la resignificación del concepto de ciudadanía y que propone nuevas formas de agencia que reconfiguran la relación de los movimientos sociales y del pueblo con el Estado. Si éste era, tradicionalmente, el garante de los derechos de los ciudadanos, la revista busca evidenciar el fracaso estatal en este punto y reivindicar el rol de los sujetos cuyos derechos son sistemáticamente vulnerados en la defensa de su dignidad y en el reclamo al Estado y a las instituciones por el cumplimiento del “contrato” político. Sólo gracias a la organización y la participación del pueblo puede articularse el reclamo para la conquista de nuevos derechos ciudadanos. Una vez más, el discurso de la revista aleja al “nosotros” autoafirmado de la condición de víctima y lo afirma como sujeto plural de derechos, responsable de su efectivización, su ejercicio y su ampliación. De esta suerte, a través de la revista, los sujetos negados por la concepción moderna de ciudadanía se autorreconocen como sujetos de derecho y reclaman el reconocimiento del resto de la sociedad.


  1. Una reflexión contemporánea que continúa esta misma línea del pensamiento moderno-colonial puede encontrarse en Gargarella (2007).
  2. Se trabaja aquí con la versión actualizada y modificada del artículo publicado en Boundary 2 12 no. 3/13, no. 1 (primavera / otoño 1984), y reimpreso en Feminist Review, no. 30 (otoño 1988).
  3. Mahmood se inspira, en este punto, en el análisis sobre la performatividad del género de Butler.
  4. Esta línea de reflexión es comparable con el estudio de las prácticas de reapropiación y resignificación en relación con el consumo y la producción cultural (Briggs y Bauman, 1996; Certeau, 1980), analizado anteriormente.
  5. Para el concepto de nación como “comunidad imaginada”, véase Anderson (1991).


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