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2 Cultura y poder

1. Cultura y poder en La Garganta Poderosa

La cultura es el tópico discursivo principal de La Garganta Poderosa: la construcción del “nosotros” que se lleva adelante desde la línea editorial de la revista se arraiga en la defensa de un modo determinado de concebir la cultura. Por este motivo, la afirmación de la subjetividad, agencia y autonomía de un colectivo se da a la par de la reivindicación de una forma cultural y de identificaciones culturales específicas.

1.1. El concepto de “cultura” en La Garganta Poderosa

El concepto de cultura se presenta en la revista en estrecho vínculo con la identidad. Es así que la defensa del “nosotros” cuyas voces se expresan a través de la revista se funda en la reivindicación de su cultura y el rechazo a la idea de los sujetos como tabulas rasas sobre las cuales se imprime, de forma exógena, un contenido cultural. La Garganta Poderosa hace referencia a “la cultura” en dos niveles conceptuales, que se analizarán a continuación.

Una primera acepción de “cultura” que aparece en la revista la asocia a las expresiones artísticas de un determinado colectivo, de manera que incluye dentro del concepto la música, el teatro, el cine, el arte plástico, el baile, etc. Este primer sentido restringido del término se deja entrever en la defensa de prácticas de militancia y trabajo comunitario nucleadas en talleres de teatro, música, artes plásticas y otros espacios de expresión cultural vinculados con el arte y la creatividad. Se habla, por ejemplo, de “una banda de cultura villera” (Anónimo, 2011: LGP, 7: 20) para referirse al taller de Música Popular en el barrio Zavaleta; y se celebra la inauguración de un espacio de dibujo popular, como una apuesta “a que seamos cada vez más los que nos expresamos en los barrios, con más y más herramientas” (Anónimo, 2011: LGP, 2: 13). En este nivel, la cultura se reivindica como un conjunto de prácticas que requieren de un aprendizaje técnico, pero que pueden ser llevadas a cabo por todos.

La segunda acepción de “cultura” se acerca más bien a un sentido antropológico del término: hace referencia a todas las expresiones que dan cuenta de la identificación colectiva de un grupo humano, incluyendo el deporte, el habla y las expresiones lingüísticas, la vestimenta, la forma de interpretar y de vivir la realidad, etc. Se trata, entonces, de una práctica colectiva que está vinculada con la construcción de pertenencias compartidas y la afirmación de la propia dignidad. El empleo de la primera persona del plural en los textos sirve para respaldar la pertenencia a un “nosotros” cultural: “Somos cultura. (…) Somos dignidad.” (Anónimo, 2012: LGP, 20: 3). En este marco, La Garganta Poderosa se construye como un proyecto que permite visibilizar las prácticas culturales de los sujetos excluidos de la “alta cultura” o “Cultura con mayúsculas”, que sólo puede ser transmitida en la escuela y en la universidad, y que sólo puede ser ejercida por grupos reducidos de entendidos y expertos.

Es, por lo tanto, en línea con este segundo sentido de “cultura” que la cultura villera aparece en la revista como un tópico central. La Garganta se presenta, de hecho, como un “nuevo camino de una comunicación social, desde la cultura villera” (Díaz, 2012a: LGP, 20: 8). Ésta es presentada como un universo cultural compartido por los habitantes de las villas y refiere a una identidad “desde los cimientos de una realidad urbana con cultura propia” (Rearte, 2012b: LGP, 20: 4). Efectivamente, en contraste con la descontextualización atribuida a la cultura académica, la “alta Cultura”, y a la cultura de masas, la cultura villera se sitúa en un contexto urbano determinado. Se busca aquí afirmar la dignidad de la propia cultura, en el marco de un proceso de construcción de una identidad colectiva desde los barrios y para los barrios. Las prácticas, creencias y valores que conforman la cultura villera dan sentido e identidad a los sujetos que habitan las villas de emergencia, razón por la cual se habla de “dignidad villera” (Rearte, 2012b: LGP, 20: 4). Es así como el “nosotros” de la revista se dirige al “nosotros” de las villas: “en esta revista nosotros vivimos exaltando todo lo bueno que tenemos, todo lo que sí podemos, todo lo que pretendemos” (Vallejos, 2012d: LGP, 23: 17). La cultura villera se asocia, en esta misma línea, a “la alegría de nuestros barrios” (Toledo, 2012: LGP, 16: 25), a “las risas” y al “derecho a la felicidad” (Anónimo, 2012: LGP, 16: 21).

Por otro lado, la visibilización y puesta en valor la cultura villera también se logra a través del juego de contrastes que se establece con las narrativas hegemónicas de los medios de comunicación y de la cultura de elite. Disputando su autoridad frente a estos grandes “otros”, La Garganta Poderosa se construye como “un canal de acceso a la cultura de nuestros barrios” (Corro, 2012: LGP, 18: 20). Este objetivo se hace visible en el uso de preguntas retóricas, que interpelan al lector que no comparte el universo cultural del “nosotros” que construye la revista: “¿O nos van a negar cuántos asocian las villas a la vagancia?” (Gómez, 2013: LGP, 28: 24), “si la creatividad está acá, y también allá, ¿para qué fragmentar?” (Gómez, 2012a: LGP, 14: 17). Apelando a estos recursos, se pretende transformar el imaginario de la sociedad sobre los villeros y su cultura, al reclamar que se priorice la propia construcción de la identidad frente a las categorías identificatorias exógenas que intentan imponerse desde las narrativas hegemónicas. Esta afirmación discursiva del valor de la cultura villera utiliza estrategias estilísticas, retóricas y semánticas similares a las empleadas para la construcción del “nosotros” de los habitantes de las villas. Las marcas de oralidad –a las cuales ya se hizo referencia en el capítulo 2– permiten construir un discurso cercano al uso del lenguaje característico de la cultura villera. La estructura rimada de la escritura, por otro lado, es una decisión editorial que pone en evidencia cómo el texto escrito se encuentra atravesado por un contexto y una cultura determinados. Frente al lenguaje neutro y formal del periodismo tradicional, y la sacralidad acordada a la escritura desde la cultura académica, los redactores de La Garganta Poderosa escriben “letras” (en lugar de “notas”), cuya rítmica remite a los géneros musicales escuchados por la gente del barrio: la cumbia, el reggaetón, el rap y el folklore. Tanto las marcas de oralidad como la estructura rimada de sus notas buscan, por otro lado, dar cuenta de la frescura, la espontaneidad y la proximidad con la experiencia vivida de la cultura villera. El “nosotros” reunido en torno a la cultura villera es reivindicado también frente al “otro” de la cultura académica o de elite, construida discursivamente, desde la revista, como un conjunto de sentidos y prácticas marcados por el distanciamiento, la asepsia y la artificialidad. En este punto cabe subrayar que la identidad cultural reivindicada no se presenta como un todo homogéneo, sino que se enfatiza en todo momento la heterogeneidad de sus influencias y elementos. Se habla, por ejemplo, de “un crisol pluricultural” (Dada, 2012a: LGP, 14: 20) que se crea a partir de los diferentes orígenes de los migrantes que conforman la mayor parte de la población de las villas.

Otra de las principales estrategias en la construcción discursiva de este tópico es la reivindicación de la singularidad, autenticidad e independencia de la cultura villera, como una forma cultural cuyo valor intrínseco no debe perderse en grandes clasificaciones como “cultura de masas” y “cultura popular”. En vistas a esto, la revista confunde retóricamente la cultura villera con la “cultura popular”. Esta táctica discursiva se funda en la afirmación de que el “pueblo”, conformado por los sujetos excluidos que llevan adelante las luchas y reivindicaciones, se sitúa en la villa: “el superhéroe de las villas acepta los mandatos del pueblo” (Kiki, 2012: LGP, 14: 13) y “cada comunidad villera que integra a los exiliados de los pueblos torturados por el desempleo” (Dada, 2012c: LGP, 17: 4). Si, de acuerdo con esto, la cultura villera es la cultura del “pueblo”, entonces la cultura villera es auténtica cultura popular. Por otro lado, la revista reivindica como propios íconos de la cultura de masas: “las villas, con la cultura del Diego y la mano de Dios” (Vallejos, 2013a: LGP, 26: 25). Al hacer referencia a la cultura de masas, la revista busca modificar la vinculación jerárquica que comúnmente se establece entre cultura de masas y cultura villera. Si desde el imaginario social hegemónico la cultura villera se considera como un desprendimiento de la cultura de masas, La Garganta Poderosa busca invertir esta relación, poniendo la cultura de masas al servicio de las reivindicaciones de la cultura villera. La estrategia de buscar una figura mediática reconocida por todos para cada tapa y nota principal de la revista se enmarca en ese objetivo: los íconos de la cultura de masas (artistas, deportistas, referentes políticos, etc.) son entrevistados sobre temáticas vinculadas directamente con las luchas y reivindicaciones de las villas. Este uso crítico de la cultura de masas responde, así, a la necesidad de visibilizar los reclamos, convirtiendo a los que tienen “voz” y son reconocidos en un contexto compartido por toda la sociedad en “voceros” de la cultura villera y de las principales problemáticas que atraviesan las villas: “decidimos difundir los primeros mensajes poderosos, usando como amplificador los gritos de los famosos.” (Vallejos, 2013c: LGP, 28: 6). En función de esto, la publicación Nº28 de la revista (junio 2013) resulta especialmente significativa, ya que marca “el éxito de la coartada”, situando a “un villero desconocido en la portada” (Vallejos, 2013c: LGP, 28: 6), y entrevistándolo como nota de tapa. De este modo, la cultura villera afirma su independencia y valor frente a la cultura de masas que servía de “coartada” para “que todo el mundo [los] escuchara” (Vallejos, 2013c: LGP, 28: 6); la cultura villera adquiere protagonismo y valor frente a la cultura popular y a la cultura de masas, disputándoles íconos, símbolos y significados.

1.2. La “batalla cultural” hacia la ampliación de derechos

La Garganta Poderosa presenta el tópico discursivo de la cultura como un espacio en disputa donde se expresa el reclamo por la efectivización y la ampliación de derechos y donde, por lo tanto, se juega también la redefinición constante de los límites de la ciudadanía. Resulta, pues, relevante indagar sobre el lugar asignado a la cultura en estas luchas.

Teniendo en cuenta que todo discurso es una práctica y que su performatividad se basa en el hecho de que, a través suyo, se vehiculizan reclamos, repudios, resistencias, etc. (Mendes, 2003), el discurso de La Garganta debe ser considerado como una práctica de resistencia en sí misma, cuyo resultado es la ampliación del derecho a la cultura y del derecho a construir y comunicar un relato sobre la realidad propio, legítimo y socialmente reconocido. Ilustrativamente, la revista busca que “(…) los silenciados de otros tiempos podamos expresarnos y vayamos recuperando los espacios del arte y la comunicación, no sólo como periodistas o actores, sino como guionistas, productores y directores de las ideas que ayudan a formar las ideas de los demás” (Gómez, 2012a: LGP, 14: 17). La visibilización de la cultura villera, por ende, supone la reivindicación de la participación de los villeros en la creación cultural y en la formación de la subjetividad y de la opinión pública. En este contexto, la “batalla cultural” que se da en la revista se presenta como un proceso de resistencia y de organización popular. La cultura es, entonces, una práctica necesariamente colectiva, construida “desde abajo”; y se articula a través de las asambleas barriales y el trabajo comunitario: “En el Infierno, como se llama nuestro barrio, la cultura se va reinventando, alentada por la participación, que nos incluye, nos integra, nos enseña y nos encuentra con muchos más.” (Anónimo, 2012: LGP, 22: 17).

A su vez, esta “batalla cultural” se presenta también como una herramienta estratégica y necesaria para la lucha por la efectivización y ampliación de otros derechos, incluyendo la reivindicación del derecho a la vivienda digna y a la urbanización, a la educación, a la creación de conocimiento, los derechos de los niños, de la vejez, etc. En efecto, las prácticas culturales generan nuevos espacios para la organización y la acción colectivas, y el derecho a la cultura puede, en ese sentido, entenderse como un primer paso en el camino hacia la reivindicación de otros derechos, en el marco de una profundización de la cultura democrática de la comunidad:

Con la murga, su crecimiento y su expansión, la música trajo el baile, y el baile trajo la unión. Haciendo ruido, a veces por bien y a veces por mal, la lucha fue pariendo la Comisión Vecinal, que hoy no sólo avanza reclamando la luz, las cloacas y el gas, sino que aúna pulmones para gritar mucho más: desde esa organización de base popular, ahora se rescata a los pibes de la calle que necesitan un hogar. (González, 2013: LGP, 28: 5)

La cultura se presenta aquí como un espacio de disputa y como condición de posibilidad para la efectivización de los derechos humanos y ciudadanos reivindicados desde La Poderosa. La forma de entender la cultura que la revista defiende y representa es un punto de partida para la resistencia y para la transformación de las condiciones materiales de los sujetos. Se vincula, así, con la resistencia y la construcción de poder popular, a las cuales se encuentra asociada semánticamente: es una herramienta “para salir a gritar” (Anónimo, 2012: LGP, 22: 16); y se habla, incluso, de “fuerza pluricultural que nos empuja a todos” (Britez, 2012: LGP, 15: 4) y de “poder cultural” (Anónimo, 2012: LGP, 22: 16).

2. Aportes para una teoría de la cultura y el poder

Como se acaba de ver, La Garganta Poderosa propone una forma de resistencia centrada en la “batalla cultural”, que se antepone estratégicamente al reclamo por otros derechos. En el plano de la teoría esto lleva a pensar la cultura como espacio de disputa y conflicto, en el cual se expresan y reivindican subjetividades emergentes (Roig, 2002), utilizando estrategias varias de apropiación, resignificación y resistencia (Briggs y Bauman, 1996; Certeau, 1980), en oposición a los relatos hegemónicos que intentan monopolizar el campo cultural (Chauí, 2006; García Canclini, 1982; Grimson, 2012).

Para dar cuenta de la complejidad teórica de estas cuestiones, en un primer momento se analizarán los cruces entre cultura, poder e identidad, a partir de la consideración de la cultura como configuración (Grimson, 2012), en relación con la función de la hegemonía (Chauí, 2006; García Canclini, 1982; Grimson, 2012). En este recorrido se buscará explicitar la relación entre una cierta forma de entender la cultura –como “Cultura” con mayúsculas, en el marco de un pensamiento abismal (Santos, 2009)– y la estigmatización de las producciones culturales populares. Así, se pondrá en evidencia la dificultad de una construcción de lo popular desde la cultura letrada y desde la cultura de masas, poniendo el énfasis en la complejidad del entramado de identificaciones en el marco de una configuración cultural (Grimson, 2012). En un segundo momento, se indagarán las estrategias que se utilizan para la reapropiación de sentidos, en el marco de una resistencia frente a la hegemonía cultural. La distancia marcada en el uso (Certeau, 1980) y en la reproducción de los géneros dominantes (Briggs y Bauman, 1996) permite evidenciar una resistencia que busca traspasar y reconfigurar los límites impuestos por la hegemonía dentro de una configuración cultural. Finalmente, se buscará situar la reflexión sobre la cultura en el plano de la resistencia y la ampliación de derechos, como un derecho vinculado con el ejercicio de la ciudadanía (Bonilla, Vior, 2015; Chauí, 2006).

2.1. Cultura, poder e identidad

La cultura como configuración

Desde un pensamiento sobre y para la resistencia de las subjetividades emergentes, la cultura se presenta como un campo privilegiado para llevar a cabo la disputa. Deberá partirse, no obstante, de una concepción amplia, que entienda lo cultural como una construcción social constitutiva que está en la base de todas las prácticas, procesos y ámbitos de la actividad humana, sin que pueda hallarse nada humano fuera de ella. Al poner el foco en las prácticas de resistencia de los sujetos plurales, se hace evidente la necesidad de una reflexión sobre la cultura y las prácticas significantes que permiten dar valor al “nosotros” desde el cual se realizan los reclamos. Por esta razón se vuelve necesario formular un abordaje crítico del concepto de cultura, que ponga en evidencia la lógica monocultural y totalizadora del pensamiento occidental. Dicha lógica subyace a la forma estática, ahistórica y aislada de concebir el concepto desde la tradición moderna-colonial, donde servía para legitimar una jerarquía que situaba a Europa en el punto más alto de una evolución lineal, desde lo primitivo hasta lo civilizado. Los aportes de Alejandro Grimson en Los límites de la cultura resultan interesantes en este punto. El autor realiza una fuerte crítica a la consideración moderna, que separa “lo cultural” como una esfera diferenciada de la económica y la política; y propone partir del reconocimiento de que todo proceso social, económico y político tiene significación, y es, por esta razón, cultural (Grimson, 2012: 41). Así, la cultura, entendida en plural, como “configuraciones culturales”, se presenta como un campo heterogéneo, situado y en constante conflictividad. Este abordaje permite, además, comprender de qué forma la colonialidad del poder (Quijano, 2000) atraviesa las prácticas culturales, resultando, por consiguiente, una variable importante para el análisis de un caso como el de La Garganta Poderosa.

Pensar la(s) cultura(s) en términos de “configuración(es)”, tal como propone Grimson, se presenta como una alternativa positiva frente al esencialismo que amenaza obturar los alcances del concepto. Una teoría de la cultura que dé paso a una teoría para la resistencia deberá admitir no sólo la posibilidad del conflicto y del cambio, sino su carácter intrínseco e insoslayable. En este mismo sentido, el antropólogo sostiene que la(s) cultura(s) debe(n) concebirse como una totalidad que, a pesar de ser siempre contingente, tiene el poder de articular el entramado heterogéneo de prácticas y significados en un “campo de posibilidad”, donde se instituyen las representaciones, prácticas e instituciones que resultan posibles, imposibles o hegemónicas (2012: 34). Cada configuración cultural ofrece una trama simbólica que es común a un grupo humano y que incluye categorías de identificación, principios de división del mundo, lenguajes, etc., que se han objetivado y sedimentado y que dan sentido a la experiencia, a los cuerpos y a los espacios. Se trata, además, de un sistema funcional, que, en un contexto y situación espaciotemporal determinados, posibilita la supervivencia del grupo frente al cambio (Bonilla, Vior, 2015: 71-72). El “mundo de la vida” que la cultura expresa se encuentra, por lo tanto, en relación con una tradición dada, pero, recordando la dialéctica entre sedimentación e innovación que proponía Ricoeur (1996), está también abierto a nuevos procesos de producción, decodificación y codificación. Esta dialéctica se evidencia en el carácter heterogéneo, conflictivo, desigual e histórico de toda configuración cultural, que está, por consiguiente, necesariamente atravesada por el poder (Grimson, 2011: 187). El equilibrio del sistema es, por este motivo, inestable y dinámico (Bonilla, Vior, 2015: 19): el conflicto permanece como una constante. Todas las disputas se dan, no obstante, dentro de un mismo “mundo imaginativo”, donde las partes se vinculan entre sí siguiendo una lógica de interrelación específica: la configuración cultural se percibe como la condición de posibilidad para la expresión misma del conflicto; especialmente, para que las partes en disputa se comprendan entre sí (Grimson, 2012: 176). La(s) cultura(s) se presenta(n) como una configuración de rasgos diferenciadores articulados según regímenes pautados, que establecen en qué términos y en qué espacios se darán las diferencias y los rechazos (Restrepo, 2012: 39). Este campo se encuentra abierto, sin embargo, a la creación de nuevas clasificaciones, lenguajes y significados (Grimson, 2012: 86). Nuevas formas de interrelacionarse –y nuevas relaciones de poder, subyacentes a dichas formas– pueden instituirse, transformando el campo de posibilidad cultural. Resulta, luego, imprescindible un estudio “polemológico” de la cultura, que tome en consideración “(…) los conflictos que se dan entre las culturas dominantes (hegemónicas) y las dominadas (subalternas), así como las situaciones y prácticas de resistencia” (Bonilla, Vior, 2015: 71).

En tanto que sistema simbólico, toda cultura establece vínculos complejos con la identidad. Sobre este punto, Grimson advierte, no obstante, que la equiparación necesaria de ambos conceptos debe ser, en todo caso, descartada (2012: 64), al igual que la identificación cultura-territorio, para evitar una caída en el esencialismo que cancele toda consideración del dinamismo de la relación entre cultura e identidad. La noción misma de “identidad cultural” deberá tener en cuenta la interacción entre culturas y la modificación que dicha interacción produce, como parte de un proceso permanente de “construcción, deconstrucción y reconstrucción.” (Cuche, citado en Bonilla, Vior, 2015: 17). Mientras que las prácticas culturales son extremadamente dinámicas, las identificaciones reproducen y refuerzan fronteras, vinculadas a las categorías a las cuales adscriben las personas y los grupos (Grimson, 2012: 122), que marcan límites aparentemente rígidos entre “nosotros” y los “otros”. Estas fronteras no coinciden de forma necesaria con las fronteras culturales: las culturas se hibridan en el diálogo intercultural que articula significados “transfronterizos”; sus fronteras son porosas, y, muchas veces, las configuraciones culturales se superponen e imbrican (Grimson, 2012). Cada configuración cultural es un entramado simbólico que permite a los actores identificarse públicamente, al disponer de una “caja de herramientas identitarias”: un “conjunto de clasificaciones disponibles” con los cuales dichos actores pueden identificarse a sí mismos y a los otros, en el marco de un contexto social y político determinado (Grimson, 2012: 184-185). Puede recordarse en este punto que los elementos que permiten la configuración narrativa de la identidad también deben ser concebidos en el marco de un campo de posibilidad específico. La inteligibilidad que se le confiere a una serie de eventos a partir de su configuración como relato depende a su vez de una serie de categorías que pertenecen a una visión del mundo determinada, compartida por un grupo humano. La identidad que se constituye en este proceso es, por este motivo, plural (Roig, 2002), situada y contingente, en estrecho diálogo con los sentidos y símbolos disponibles en el campo de posibilidad que es una configuración cultural determinada. La constante transformación de las configuraciones culturales va alterando, en este marco, las categorías de identificación disponibles, erosionando los sentidos e introduciendo nuevas formas de identificar y de identificarse.

Cultura política, terreno de disputa por la hegemonía

A partir del estudio de la relación entre cultura y poder puede comprenderse el rol que la primera cumple en la legitimación de un orden de dominación determinado. Al poner en evidencia estos mecanismos de opresión que atraviesan los discursos dominantes (Roig, 1981), no se podrá obviar el importante aporte del pensamiento gramsciano sobre la hegemonía y la cultura (Gramsci, 1924). Este recorrido se hará teniendo en cuenta las contribuciones de M. Chauí (2006), N. García Canclini (1996) y A. Grimson (2012), que permiten comprender la envergadura de la disputa por las prácticas y los significados que se da en el interior de las configuraciones culturales. Tal como advierte Grimson, concebir la cultura como una configuración supone reconocer que toda articulación de sentidos implica un proceso en el cual se constituye una hegemonía (2012: 45).

Si, como ya se mencionó, la cultura hace inteligible y da sentido a la experiencia vivida, entonces su función también se vincula con la inteligibilidad y legitimación de un sistema social, de las relaciones entre sus actores y de la condición de dominación. En el marco del análisis del caso de La Garganta Poderosa, resulta imprescindible hacer referencia a este aspecto de la cultura, para visibilizar las implicancias de la disputa que el colectivo de la revista realiza. De la lectura de García Canclini y de M. Chauí se derivan sugerencias teóricas valiosas para analizar esta cuestión. En Ciudadanía cultural (2006) M. Chauí propone, siguiendo a Gramsci, entender la cultura como “cultura política”, vinculada con la función de la hegemonía. La autora brasileña sitúa la producción cultural de símbolos, valores, ideas, objetos, prácticas y comportamientos en el contexto de una sociedad dividida internamente y bajo la hegemonía de una clase social (Chauí, 2006: 72). García Canclini también retoma este concepto gramsciano, para caracterizar la(s) cultura(s) como “[…] un tipo particular de producción cuyo fin es comprender, reproducir y transformar la estructura social, y luchar por la hegemonía” (García Canclini, 1982: 26). García Canclini habla, en ese sentido, de “poder cultural”, que opera en tres planos, imponiendo la hegemonía de la clase dominante:

a) Impone las normas culturales-ideológicas que adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura económica y política arbitraria (…); b) legitima la estructura dominante, la hace percibir como la forma “natural” de organización social y encubre por tanto su arbitrariedad; y c) oculta también la violencia que implica toda adaptación del individuo a la estructura (…). (García Canclini, 1982: 51-52)

La cultura, en tanto instrumento para la consolidación de la hegemonía, naturaliza el sistema social y lo presenta como una totalidad cerrada y completa. En el mismo sentido, y retomando a Grimson, puede pensarse que las situaciones históricas de dominación son las responsables de la sedimentación de sentidos en las configuraciones culturales, tornando factibles ciertas dinámicas a la vez que imposibilitan otras (2012: 45). Efectivamente, los procesos de colonización y la colonialidad, los vínculos entre ciudadanía y territorio, y entre Estado y sociedad, dejan huellas en los regímenes de significación de un grupo humano. El poder clasificatorio legitimado por una configuración cultural expresa ejemplarmente este proceso: la vigencia de categorías identitarias estigmatizantes resulta de estos sentidos sedimentados, que naturalizan la identificación negativa (Grimson, 2012: 88). En tanto que “poder cultural” donde una clase dominante se impone, la cultura siempre se presenta como “monocultura”, es decir, como una lógica única y excluyente que no admite otras formas de sentido. La heterogeneidad y la conflictividad de las configuraciones culturales se encuentran, de esta forma, encubiertas bajo la apariencia de la homogeneidad y la uniformidad generada por la naturalización que se impone desde la lógica monocultural.

Ahora bien, la dominación hegemónica nunca es definitiva, sino que se trata de un proceso dinámico (Williams, 1997), por lo que la cultura se presenta como “(…) un principio de inteligibilidad de las relaciones sociales para los actores, pero también de naturalización o de confrontación de éstas” (Restrepo, 2012: 46). En línea con esto, tanto Gramsci como Chauí y García Canclini conciben la cultura como un campo de conflicto y puja donde tiene lugar la disputa por la hegemonía: lo cultural y lo político se encuentran necesariamente articulados. La cultura, entendida como producción, no puede limitarse a la reproducción: es un instrumento instituyente, que transforma las condiciones sociales (García Canclini, 1982). Gracias al reclamo contrahegemónico de los grupos dominados, pueden ampliarse “(…) los espacios donde sea posible identificar, identificarse y postular una diversidad de modos no sedimentados en el lenguaje y el poder” (Grimson, 2012: 89).

Ahora bien, ¿hasta qué punto tiene lugar la innovación en el seno de una configuración cultural? ¿Existen márgenes dentro de los cuales se desarrolla el conflicto cultural? Como ya se señaló, el poder, transformado en hegemonía en las configuraciones culturales, establece el lenguaje y el abanico de posibilidades del campo cultural, configurando los términos en los cuales deben darse los reclamos de los sectores dominados (Grimson, 2012: 46). Sin embargo, cuando los reclamos se abocan a una transformación de las fronteras trazadas por la hegemonía, puede darse una “crisis cultural” a partir de la desnaturalización de lo dado, la puesta en duda de los saberes evidentes y la “suspensión del sentido común y del imaginario acerca de quiénes somos” (Grimson, 2012: 14). En tiempos de crisis cultural, las continuidades y los cambios en este sentido común dependerán de la autonomía de los actores, determinada por la capacidad de los sujetos de participar en la decisión sobre los nuevos sentidos que atañen a la diversidad o identidad de un grupo. La cuestión del poder, en contextos de dominación y colonialidad, atraviesa la configuración cultural y define quiénes pueden decir, hacer y narrar (Ricoeur, 2001). Es por este motivo que el autoreconocimiento del propio valor y la defensa de la dignidad de las subjetividades emergentes (Roig, 2002) aparecen estrechamente vinculados con la conquista de la autonomía cultural. Ésta permite a los sujetos plurales tomar partido en la configuración de una cultura para que, ante una crisis de la hegemonía, sea posible redefinir lo que es considerado “natural”, alterando de este modo las relaciones sociales de poder.

Cultura y condición colonial: cultura letrada, cultura de masas y cultura popular

Teniendo siempre presente la concepción de la cultura como configuración cultural (Grimson, 2012), para analizar un caso como el de La Garganta Poderosa parece necesario reflexionar sobre la construcción, en un contexto atravesado por la lógica de la conquista (Quijano, 2000), de las distinciones entre “cultura letrada”, “cultura de masas” y “cultura popular”. A la construcción hegemónica de “lo popular” deberá oponerse, en este marco, una nueva forma de pensar la producción cultural de los grupos dominados y sus prácticas de resistencia cultural.

La concepción tradicional del concepto de cultura se encuentra en estrecha relación con la estigmatización, la exclusión y el silenciamiento de los grupos dominados. Ya sea como “saber de especialistas”, como campo de las bellas artes o como instrumento de agitación política, la cultura siempre se ha mantenido como algo externo y ajeno a la práctica social y política de toda la comunidad. M. Chauí hace referencia a esta problemática en Ciudadanía cultural (2006), obra que resultará significativa en el análisis de los sujetos culturales en este contexto.

Desde la tradición moderna-colonial ilustrada, la cultura, en tanto que “saber de especialistas”, se presenta como “algo que algunos hacen y poseen mientras que los demás la reciben pasivamente” (Chauí, 2006). Así, signada por “la ideología de la competencia”, esta concepción de la cultura asocia el saber con el poder, y la ignorancia o la incompetencia con la obediencia (Chauí, 2006: 9). Los bienes que conforman el capital cultural (Bourdieu, 1984) se presentan como accesibles a todos, pero pertenecen, no obstante, sólo a aquellos que cuentan con los medios (los hábitos y las prácticas) necesarios para apropiárselos y descifrarlos. La familia, la escuela, los medios de comunicación y otras instituciones funcionan como “aparatos culturales”, que reproducen y legitiman la desigualdad, al administrar, transmitir y renovar el capital cultural (García Canclini, 1982: 55). En relación con este mecanismo de transmisión del capital cultural, Bourdieu hace referencia en Sociología y cultura al “racismo de la inteligencia”, que justifica la dominación de los sectores hegemónicos apelando a una “esencia superior” (Bourdieu, 1984: 277). Los títulos académicos, el discurso científico y psicológico, los tests de inteligencia, el sistema escolar, etc., funcionan como instrumentos de legitimación de la dominación de los especialistas, los “inteligentes” y “competentes” sobre los “incapaces”.

Por otro lado, la “Cultura” con mayúscula, asociada al campo de las bellas artes, se despliega como un espectáculo que es “pasivamente recibido” (Chauí, 2006: 9), sin tener en cuenta el proceso creativo que la constituye. Por su parte, al margen de las grandes creaciones de la civilización, sobrevive la cultura en minúsculas: la cultura popular, la del folklore, los mitos y leyendas, los ritos y las artesanías, etc. Esta consideración de la “Cultura” como sinónimo de civilización puede remontarse a la antropología evolucionista y se encuentra profundamente sedimentada en el sentido común. Tal como señala Restrepo, dicha concepción permitía el mantenimiento de la premisa de la superioridad evolutiva de los pueblos occidentales por sobre los pueblos que se encontraban, según ellos, en estadios inferiores de evolución (Restrepo, 2012: 42). Esta concepción ha permanecido como un supuesto acrítico que puede rastrearse en los discursos políticos y de los medios de comunicación al día de hoy. La “Cultura”, como una “entidad autónoma, delimitada y autocontenida (como burbuja o como isla)” (Restrepo, 2012: 44), es una sola, y debe volverse accesible, llegar a la “gente sin cultura”, incultos, bárbaros (Chauí, 2006: 107), iletrados. Desde los sectores dominantes, la cultura popular es representada como “otro nombre de lo primitivo” (García Canclini, 1982: 15), en el marco de una estrategia del mercado, que relega las producciones de la cultura “iletrada” al rango de residuos de una forma de producción precapitalista (García Canclini, 1982: 15).

Desde los inicios de la teoría antropológica y en el sentido común que atraviesa los discursos sobre lo real esta conceptualización de la cultura encubre una fuerte complicidad con la condición colonial, a partir de la negación de la producción cultural de un grupo de la sociedad, dominado por las clases hegemónicas que demandan su obediencia. Este modelo monocultural, que deriva en prácticas etnocéntricas y hasta etnocidas, se caracteriza por “la elevación ideológica de una expresión cultural al carácter de lo cultural por antonomasia” (Bonilla, Vior, 2015: 19). Esta modalidad de fundamentalismo cultural (Grimson, 2012) universaliza lo particular y desregionaliza lo regional (Chakrabarty, 2008), legitimando la separación de un “nosotros” frente a un “ellos”. Aquí subyace la lógica de la conquista (Quijano, 2000), basada en la dominación de un espacio, de su gente y de sus culturas y saberes. Es la marca de una forma de pensamiento que clasifica, cosifica y reduce, produciendo jerarquías y exclusiones que tienen consecuencias prácticas palpables en los espacios colonizados. En Descolonizar el saber, reinventar el poder (2010), Boaventura de Sousa Santos utiliza el concepto de epistemicidio para dar cuenta de una de las consecuencias de la imposición de este tipo de pensamiento en América. El concepto refiere a la “vastísima destrucción de conocimientos propios de los pueblos causada por el colonialismo europeo”, que se perpetúa a causa de la persistencia del colonialismo “en las mentalidades y subjetividades, en la cultura y en la epistemología” (Santos, 2010: 7). El pensamiento occidental moderno, calificado por el autor como “pensamiento abismal”, se caracteriza por ser un sistema de distinciones visibles e invisibles, donde las distinciones invisibles trazan una línea radical entre lo que está de un lado (“más acá”) y del otro (“más allá”). A partir de dicho sistema se significa como “no-existente” todo aquello que, estando “más allá”, no puede siquiera ser dialectizado como un “otro” (Santos, 2010: 29); es decir, que no puede existir en ninguna forma relevante, conmensurable o comprensible (Santos, 2009). El pensamiento abismal se funda, por lo tanto, en la imposibilidad de una co-presencia de ambos lados de la línea. Tal como señala Santos, con la Modernidad, los conocimientos populares, laicos, plebeyos, campesinos o indígenas quedaron invisibilizados por el “ojo hegemónico”, que dirigía su mirada únicamente a los conocimientos de la ciencia, la filosofía o la teología, produciéndolos como la única presencia. Otros saberes, culturas y capacidades de agencia quedaron, en consecuencia, “del otro lado de la línea”, y sólo pueden ser mentados con categorías estigmatizantes, tales como “creencias”, “opiniones”, “magia”, “idolatría”, “comprensiones intuitivas”, etc. (Santos, 2010: 31). Esto demuestra cómo la elevación al universal de jerarquías abstractas lleva, necesariamente, a la estigmatización y al epistemicidio.

Si este fenómeno fue especialmente cierto para la época colonial, las líneas abismales sobre las cuales opera el pensamiento moderno occidental, produciendo in-existencias, persisten en la actualidad. Lo “colonial” se transforma entonces en una metáfora para referir aquello que sucede en el no-territorio de lo que es producido por el pensamiento hegemónico como in-existente. La lógica de la conquista se perpetúa en la lógica del imperialismo global, que se constituye como un proceso de abstracción y desterritorialización (Coronil, 2003), y que encubre, con la categoría de “globalización”, las desigualdades y centralidades que persisten desde hace cinco siglos. La existencia de un “fascismo del apartheid social” ilustra la continuidad de este sistema, que pauta la segregación social de los excluidos en “zonas urbanas salvajes” –en “estado de naturaleza”–. Se configura, así, una cartografía urbana excluyente, “un nuevo tiempo-espacio hegemónico que atraviesa todas las relaciones sociales, económicas, políticas y culturales” (Santos, 2010: 42), ordenando y limitando la relación entre los ciudadanos y la participación en el espacio público. Del mismo modo, la cultura letrada no reconoce como su “otro” a la cultura popular, ni se deja interpelar por ella. Niega, incluso, el estatuto de “cultura” a las producciones culturales de los sectores dominados que surgen y se distribuyen en las “zonas urbanas salvajes”. En este marco, el “multiculturalismo” no se presenta como una salida ni como una ruptura del sistema de distinción moderno occidental, porque no deja de ser obra de la “razón metonímica”, reivindicada como la única racionalidad posible (Santos, 2009b: 101). El “multiculturalismo” ordena las culturas como partes dentro de una totalidad donde coexisten la simetría y la jerarquía, a través del establecimiento de dicotomías que encubren la verticalidad. Las oposiciones entre “Cultura” y “cultura”, entre cultura letrada y cultura popular, entre Arte y artesanía, etc., hablan de una totalidad reductora y violenta, que aplasta y somete las experiencias alternativas sin reconocer su valor.

La “cultura de masas”, por su parte, es otro conjunto de producciones culturales que debe ser considerado para dar cuenta de los procesos de construcción de “lo popular”. Hoy en día, la industria cultural se presenta en el marco de la experiencia social y cultural en la economía neoliberal (Chauí, 2008) y contribuye a la pérdida del sentido de la cultura como acción histórica, situada y colectiva. En este contexto, reivindicar la cultura popular –y la cultura como proceso creativo– requiere de un trabajo de diferenciación que dé cuenta del lugar de la cultura de masas en la legitimación de la explotación económica, la dominación política y la exclusión social.

Si la “Cultura” con mayúsculas designa una dicotomía infranqueable con la “cultura” en minúsculas, la cultura de masas se presenta, en un primer momento, como un medio para democratizar el acceso a la cultura y “desbarbarizar” la barbarie. En “Cultura de masas e industria cultural”, Zubieta la define como “(…) aquella producida o reproducida por medios técnicos, pensada para ser dirigida a un público considerable en cantidad” (2000:117). Se trata de un desarrollo cultural propio del capitalismo del siglo XX y su producción se sostiene en la dicotomía entre “alta” y “baja” cultura (2000: 117).

En un contexto en el cual los medios técnicos son monopolizados por las clases dominantes, la supuesta democratización que la cultura de masas favorece requiere, no obstante, ser puesta en duda. Tal como señala Chauí, “masificar” es, bajo la ilusión de un libre e igual acceso de todos a los mismos bienes culturales, “la negación de la democratización de la cultura” (Chauí, 2008: 5). En este mismo sentido, desde la cultura de masas, “lo popular” se presenta, según los planteos de García Canclini, como “lo que se vende masivamente” (1988: 9) y es dado al pueblo desde fuera. A partir de una operación neutralizante, que transforma a los sujetos sociales en espectadores, la (aparente) omnipotencia de los medios hegemónicos de comunicación parece reducir a la pasividad y la subordinación a los consumidores. Aquí puede verse, nuevamente, cómo la lógica colonial atraviesa la forma misma de concebir la cultura y las prácticas culturales subsecuentes. En efecto, si la cultura es algo que debe ser “democratizado” y que se presenta como exógeno a la mayoría, entonces la producción cultural queda relegada a unos pocos: medios de comunicación hegemónicos, técnicos de la información, referentes culturales. La cultura no es concebida como algo que atraviesa todas las prácticas de los sujetos y que se ejerce en la cotidianidad de la vida social. La cultura de masas cumple, de hecho, una importante función en tanto instrumento para la construcción de la hegemonía: la cultura, el arte y la información que se difunden masivamente a partir del auge de las nuevas tecnologías tienen un fuerte impacto en el devenir social. Los medios masivos de comunicación configuran una “visión del mundo” hegemónica, que modela la forma en que las personas y los grupos humanos se vinculan entre sí, comprenden su contexto y dan sentido a sus experiencias. Allí se sedimentan sentidos y prácticas que conforman las configuraciones culturales, estableciendo las categorías identitarias hegemónicas y fijando significados y símbolos. El monopolio ejercido por las grandes empresas sobre los medios de comunicación resulta en el monopolio, la homogeneización y el control sobre la producción de este imaginario humano.

En este punto, es relevante sumar la visión del geógrafo brasileño Milton Santos (1996). Según el autor, la lógica global que subyace a la cultura de masas configura un espacio técnico-científico-informacional que responde a los actores hegemónicos de la economía, la cultura y la política. Esta lógica instrumental del mercado deja su huella en la producción cultural de masas, donde lo cultural es, a la vez, técnico. De esta suerte se contribuye a un borramiento de lo local y particular a instancias de lo global y universal (Santos, M., 1996: 202): la cultura de masas altera, así, los contextos de circulación y de codificación de los mensajes, transformando los productos de la cultura popular en función de la lógica global que le es propia. Aquí se hace evidente que la supresión de prácticas y de productos culturales no es la única variante de la lógica de la conquista en el ámbito cultural: tal como señalaba García Canclini, la apropiación, reestructuración y reorganización de funciones y significados de los objetos, creencias y prácticas de la cultura popular es otra forma de la dominación cultural (1989: 17).

Resulta necesario distinguir aquí la cultura de masas de la cultura popular: “lo popular” de la primera no agota la producción de la segunda; y las influencias recíprocas entre la producción del “folklore” y la de los medios masivos de comunicación no excluyen una diferenciación de las mismas (Cousillas, 1996). La producción cultural popular también toma elementos de la cultura de masas, que decodifica y reutiliza en otros contextos. Se configura en el marco de “(…) un proceso de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o etnia por parte de sus sectores subalternos” (García Canclini, 1982: 62): se trata de una elaboración propia que se da siempre en el marco de una interacción conflictiva con los sectores hegemónicos, donde los conflictos sociales pueden encubrirse o ponerse en evidencia. García Canclini llega incluso a poner en duda la diferenciación misma de los sistemas simbólicos de la “cultura de elite”, “cultura de masas” y la “cultura popular”. En el marco del capitalismo contemporáneo, la lógica del mercado parecería disolver las fronteras “en formas mixtas de representación y organización del espacio” (García Canclini, 1982: 76); esto llevaría a descartar una definición de la cultura popular en oposición a la cultura de elite o de masas. Las dicotomías excluyentes habituales (culto/inculto, letrado/popular, etc.) no reflejan la realidad, sino que resultan mecanismos efectivos de legitimación de la dominación. La situación de dominación y la condición colonial atraviesan, así pues, la producción y el consumo cultural de los sectores dominados. Sin embargo, a partir del reconocimiento de la persistencia del pensamiento abismal, resulta posible un pensamiento y una acción más allá de los límites que éste impone (Santos, 2010). Reconocer el valor de las producciones culturales invisibilizadas y negadas por las distinciones propias del pensamiento moderno occidental –junto con el rechazo de dichas distinciones– se presenta, así, como condición para la emergencia de nuevas alternativas que permitan ampliar el presente y las posibilidades futuras.

2.2. La cultura como espacio de disputa y emergencia de nuevas subjetividades

Al estar completamente atravesada por el conflicto la cultura ha de entenderse, asimismo, como un espacio privilegiado para la resistencia. Considerar las estrategias de reapropiación y transformación de las prácticas y objetos culturales hegemónicos será un primer momento para dar cuenta de la potencia transformadora que se esconde detrás de la supuesta pasividad de los “sin cultura”. Reflexionar sobre la concepción de la cultura como un derecho que debe ser defendido llevará, por otro lado, a la afirmación de la autonomía cultural de los sujetos negados por la concepción hegemónica de la cultura; a la consideración de la potencia crítica de la cultura en la lucha contrahegemónica y, finalmente, a la reivindicación de la cultura como espacio para la ampliación de la ciudadanía y de los derechos.

La cultura como espacio de disputa

El proceso de afirmación y de reivindicación de las formas culturales negadas por las clasificaciones moderno-coloniales puede beneficiarse de un retorno al sentido etimológico del término “cultura”. Tal como advierte M. Chauí (2008), la cultura, en el sentido de “cultivo” y “cuidado”, se vincula con la noción de “trabajo”. Este camino ha sido recuperado por autores que, desde una tradición marxista, conciben la cultura como “producción” (García Canclini, 1982). Esta consideración lleva a tener en cuenta todos los actos involucrados en el proceso productivo: la producción, la circulación y la recepción. Según esto, un análisis de la cultura no podrá prescindir de una indagación sobre las tácticas y las modalidades según las cuales ésta es consumida. De esta forma, se pone el foco en los procesos de reapropiación, resignificación y codificación alternativa de los elementos culturales disponibles dentro de una configuración cultural (Grimson, 2012), por parte de diferentes sectores y grupos identitarios. En esta misma línea, García Canclini sostiene que es “(…) el uso y no el origen, la posición y la capacidad de suscitar actos o representaciones populares, lo que confiere esa identidad” (1982: 198). Se juega aquí la capacidad de un grupo para transformar las fronteras de la hegemonía dentro de una configuración cultural, alterando los términos en que los grupos dominados pueden, legítimamente, presentar sus reclamos. Si el terreno de lo cultural se encuentra signado por la colonialidad, también puede ser una herramienta para la liberación de los sectores dominados que reclaman derechos y reivindican su dignidad. Comprobar la existencia de una producción secundaria en el consumo (Certeau, 1980) puede dar pie a la observación de formas de producción cultural que, si bien son invisibilizadas y silenciadas por las formas hegemónicas, son parte de la configuración cultural, y protagonizan la disputa por la construcción de nuevos sentidos, en antítesis con los discursos dominantes.

¿Es posible, entonces, poner en tela de juicio la pasividad y docilidad de los consumidores de los medios masivos de comunicación? La lectura de La invención de lo cotidiano (1980) de M. de Certeau resulta fructífera en este recorrido. Según de Certeau, los individuos se encuentran atravesados por modos de operación o esquemas que los exceden, sin que pueda existir una individualidad sin la “pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de sus determinaciones relacionales” (Certeau, 1980: XLI). Por consiguiente, el uso que los individuos dan a los productos de los medios masivos de comunicación se vincula con los intereses, los conflictos y los reclamos de un grupo humano, que cuenta con diferentes tácticas y estrategias para apropiarse de los discursos y espacios hegemónicos. Las contribuciones de Certeau enriquecen la reflexión sobre la creación y la resistencia de los consumidores de los productos de los medios de comunicación vinculados con el orden económico dominante. Permiten poner en duda la unilateralidad de la relación entre producción y consumo, esquema según el cual los receptores se limitaban a acumular pasivamente representaciones prefabricadas. De Certeau llama la atención sobre las prácticas de subversión de los mensajes y de las representaciones que realizan de forma invisible y silenciosa los supuestamente pasivos consumidores. Una “producción secundaria” subyace a todos los procesos de utilización de las imágenes producidas y transmitidas masivamente (Certeau, 1980: XLIII). Estas prácticas (“manipulaciones”, “procedimientos” y “ardides”) se presentan como tácticas, que se realizan sobre un terreno que no es propio, sino de otro. Los “productores secundarios” se asemejan a los “inquilinos” que se apropian de lugares ajenos, introduciendo nuevos movimientos y acontecimientos en un sistema que se pretendía cerrado y estático. De este modo, se observa una reapropiación de los productos culturales que da cuenta de procesos de resistencia frente a los procedimientos disciplinares del orden dominante. Dichos procesos reorganizan los espacios que habían sido dispuestos por los técnicos de la producción sociocultural. En los términos propuestos por Rodolfo Kusch dichas prácticas pueden también leerse con la metáfora de la “fagocitación” (Kusch, 1962): el estar del pensar popular absorbe el ser del pensar dominante occidental, apropiándose de los símbolos y significados de su lenguaje. Del mismo modo que, como señala Kusch, lo indígena fagocita lo blanco en el momento de la conquista de América, los discursos de la cultura hegemónica y sus sentidos son subvertidos y trastocados por los sectores dominados, que generan sentidos y discursos alternativos.

En función del estudio del caso de La Garganta Poderosa también resulta fructuosa la consideración de estos procesos en el plano del lenguaje. La configuración del espacio y de las relaciones entre los individuos se realiza, siguiendo a de Certeau, desde las “élites” “productoras de lenguaje” (Certeau, 1980: XLIII). Imponen, a su vez, una “hipertrofia de la lectura” (1980: LII): la preponderancia de lo visual, que impone el paradigma del texto escrito en la interpretación de lo real, reduce al rol pasivo de lector a todo aquel que no ocupe el rol de escritor. Esto parecería derivado de la impotencia del no poder decir de los sectores dominados (Ricoeur, 2001). Sin embargo, contra esta aparente pasividad del consumidor del lenguaje, de Certeau señala que es posible percibir una diferencia entre la producción y las maneras de emplear los productos, entre el lenguaje impuesto y el lenguaje puesto en uso por los grupos humanos, que equipara al “(…) equívoco que minaba en el interior del ‘éxito’ de los colonizadores españoles sobre las etnias indias” (Certeau, 1980: XLIII). Así, si un cierto tipo de lenguaje, de géneros discursivos y de instrumentos expresivos –como la escritura– pretenden imponerse como legítimos, negando la posibilidad de generar lenguajes, géneros e instrumentos propios, entonces el lenguaje, los géneros discursivos y la escritura se transforman en lugar de disputa cuando son utilizados y reapropiados para combatir el mismo disciplinamiento que buscaban imponer.

En este mismo sentido, de Certeau señala que el binomio escritura-lectura es equivalente al de la producción y el consumo: al igual que ocurre en el nivel del consumo, nuestra sociedad niega a la lectura su carácter creativo y activo. Contra esta concepción, de Certeau pone en valor la actividad táctica de la lectura, como práctica de reapropiación creativa. Del mismo modo, debería interpretarse que la propia escritura puede considerarse como un terreno en disputa. Como ya se señaló en otro lugar de este trabajo, en “Tres grandes interpelaciones de la interculturalidad” (2004), R. Panikkar se refiere, en esta línea, al pensar escrito como uno de los grandes mitos del pensamiento occidental, que ha llevado a la desvalorización de las culturas orales. Servirse de la escritura para la defensa de la “palabra hablante” (Panikkar, 2004) se presenta, entonces, como una “táctica de consumo” (Certeau, 1980) que esconde una reapropiación y un reclamo. La traducción de formas de la oralidad al terreno de lo escrito, por ejemplo, marca una forma de resistencia a partir de la reivindicación de una cultura en pugna con la cultura hegemónica. El uso de las redes sociales por parte de los movimientos sociales y grupos militantes también puede entenderse del mismo modo como una táctica de resignificación y conquista de espacios de expresión. En este mismo sentido, C. L. Briggs y R. Bauman señalan, en “Género, intertextualidad y poder social” (1996), que los géneros discursivos se relacionan de forma fundamental con las negociaciones sobre la identidad y el poder de los grupos sociales y que el uso de un género determinado implica cuestiones de autoridad y prestigio de los sujetos que producen los discursos al (re)construir y reconfigurar clases de textos (1996: 91). Las grietas entre un texto particular y su modelo genérico pueden leerse como un desplazamiento estratégico en la recontextualización de los textos, una “brecha intertextual” que, al maximizarse, permite “ (…) destacar las estrategias de construcción de autoridad (…) por medio (…) de la resistencia a estructuras hegemónicas asociadas con géneros establecidos” (1996: 92). Esta reapropiación de los géneros puede ser otro ejemplo del uso táctico de los “inquilinos”, al cual hace referencia de Certeau.

Tales apropiaciones habilitan la transformación de esos lugares y la creación de nuevos productos, que resultan del uso subvertido e indisciplinado de la producción cultural hegemónica. La no-pasividad del consumo puede entenderse, en definitiva, como un primer nivel en la mediación entre la autonomía y la vulnerabilidad, que podrá dar lugar a nuevas mediaciones. En este marco, será necesario “(…) reconocer en estas prácticas de apropiación los indicadores de la creatividad que pulula allí mismo donde desaparece el poder de darse un lenguaje propio” (Certeau, 1980: XLVII). Esta autonomía ganada sobre el terreno ajeno puede implicar el pasaje de un proceso de conflicto que se ciña a los límites impuestos por la hegemonía a uno que busque –y logre– transformar las fronteras mismas de la hegemonía, estableciendo nuevas identificaciones, reclamos y formas de agencia (Grimson, 2012: 46). Frente a situaciones de dominación, las tácticas de reapropiación de los espacios son un primer indicio de las subjetividades emergentes, que reclaman un reconocimiento de la propia dignidad (Roig, 2002), a la vez que demandan un espacio de participación y expresión propio. Dicha emergencia permite ampliar el presente y presentar nuevas alternativas futuras a partir de la visibilización de saberes, prácticas y agentes emergentes, actuando sobre la potencia de un grupo humano.

Cultura y resistencia: la cultura como derecho

La emergencia de nuevas subjetividades a partir de la disputa en el campo cultural implica la reivindicación de la cultura como un derecho a ser ejercido por todos, y se sigue del autorreconocimiento y de la autoafirmación de los sujetos dominados en tanto que sujetos de derechos, dignos y valiosos (Roig, 2002). Reivindicar el lugar de estos nuevos sujetos en el proceso de producción cultural y en la “fabricación de lo popular” (García Canclini, 1988) implica resistir contra la exclusión y el epistemicidio derivados de la lógica de la conquista. La cultura se presenta como un espacio privilegiado para la desnaturalización y la crítica de dicha lógica, y para la emergencia de nuevos significados, prácticas y proyectos de vida (Hinkelammert, 1984). La resistencia en el campo cultural supone, a la vez, una demanda de ampliación de otros derechos: pone en evidencia el vínculo insoslayable entre el concepto de cultura, y los de democracia y ciudadanía (Chauí, 2006, 2008). Efectivamente, el concepto de cultura atraviesa el de ciudadanía en el sentido de que la ciudadanía puede concebirse como un conjunto de prácticas e instituciones culturales que permiten a los individuos participar de un orden político reclamando por sus derechos y defendiendo sus intereses (Bonilla, Vior, 2015: 20).

De todo lo analizado hasta aquí, resulta evidente que la cultura es un campo desigual, atravesado por la reivindicación de la autonomía cultural (Roig, 2002) de sujetos que buscan afirmarse y consolidar su lugar en la producción cultural. En este marco, la reivindicación de la propia agencia en la configuración de la cultura popular implica una disputa contra los sectores hegemónicos que imprimen la lógica del mercado en la producción, la circulación y el consumo de lo popular. Esta problemática de “lo popular” como terreno de disputa se vincula con la reivindicación de la cultura como algo de todos y para todos. En este mismo sentido, García Canclini señala, en “¿Reconstruir lo popular?” (1988), haciendo referencia a las articulaciones entre cultura, identidad y soberanía: “Afirmar y recuperar la identidad popular implica rescatar la soberanía sobre esos espacios en los que constituiría la vida propia y diferenciada de cada pueblo.” (García Canclini, 1988: 18-19). “Fabricar lo popular” se presenta, entonces, como una estrategia para la resistencia, en la lucha por el reconocimiento de la dignidad de los sectores dominados. Recuperando la noción de “a priori antropológico” elaborada por A. Roig (1981), puede pensarse en la cultura como el espacio privilegiado para la autoafirmación y el reconocimiento del valor intrínseco de lo humano. La cultura, como trama simbólica común a un grupo determinado, que atraviesa todas sus prácticas, discursos y representaciones (Grimson, 2012), se presenta como la mediación inevitable del ser humano con su entorno y con otros seres humanos (Roig, 2002: 17). Es, por lo tanto, un escenario crucial para la resistencia a partir de la afirmación de la propia dignidad y de la dignidad humana en general. Si la producción cultural de signos es una de las cosas más propiamente humanas (Roig, 2002), entonces la emergencia de subjetividades implica necesariamente su reivindicación en tanto que subjetividades culturales, a la vez que históricas y políticas. Frente a la exclusión y estigmatización de los discursos dominantes sobre la cultura, los sujetos emergentes deberán reivindicar, necesariamente, su agencia y su espacio en la esfera de la producción cultural.

Esta conquista de la autonomía cultural se da a partir de un autorreconocimiento del “nosotros”, y de una puesta en evidencia la colonialidad que se esconde detrás de las prácticas culturales hegemónicas. Que la reivindicación de la cultura pueda convertirse en una práctica de resistencia se deriva de su centralidad en la vida social y de su potencialidad para hacer visible el entramado de poder y dominación que atraviesa la sociedad. Las subjetividades emergentes, que exponen los elementos legitimadores dentro de los discursos dominantes (Roig, 1981), encuentran en la cultura un rico campo para la desnaturalización, la crítica y la praxis liberadora. En este sentido, Chauí habla de “ciudadanía cultural”: la cultura, entendida como derecho ciudadano, es defendida como un campo de disputa con “enorme potencialidad crítica” (Bonilla, Vior, 2015: 87). La cultura, en tanto que totalidad heterogénea y atravesada por el conflicto (Grimson, 2012), no puede entenderse como una totalidad en el sentido de presencia: se trata, por el contrario, de una totalidad que, en tanto ausencia, permite interpelar y juzgar lo real, como una herramienta de reflexión crítica.

La cultura puede, así, superar y modificar lo existente; y se relaciona con la construcción de proyectos de vida y con la posibilidad de supervivencia del ser humano. Podría señalarse, incluso, que la cultura marca la factibilidad de las utopías, según sostiene Hinkelammert en Crítica de la razón utópica (1984). Si, siguiendo a Roig y a Y. Acosta, el sujeto empírico debe ser priorizado frente al sujeto cognoscente, entonces los conceptos trascendentales, que permiten totalizar lo real, traspasar los límites de lo posible y de la experiencia, y formular utopías, deben considerarse como encarnados en sujetos socio-históricos particulares, inmersos en una cultura determinada (Grosfoguel, 2008). La cultura se presenta, por consiguiente, como el punto de partida para la formulación de utopías, indispensables para el conocimiento y para la acción, la resistencia y la transformación de la realidad. La mirada utópica, que es constitutiva de las subjetividades emergentes, parte de la cultura como entorno histórico y concreto para la apertura hacia “modos posibles y deseables de convivencia humana” (Bonilla, 2015: 7). Entendida desde una perspectiva marxista, como trabajo (Chauí, 2006), la cultura puede también comprenderse como la negación dialéctica de las condiciones y de los significados inmediatos de la experiencia, con el objetivo del descubrimiento de nuevas prácticas y significaciones como apertura a lo nuevo, siendo, a la vez, aquello que permite dar cuenta de la factibilidad de su emergencia. Por esto la cultura se vincula directamente con la persecución de fines integrados a un proyecto de vida, en relación con la conservación y el conatus al cual se refería Roig. La afirmación de la vida del sujeto concreto pasa a dar la pauta de lo que puede realizarse en la práctica de la vida concreta, marcando qué medios resultan preferibles en función de ese fin último. La cultura, como medio en el cual se desarrolla la vida, en el cual se afirma el conatus y el valor intrínseco de la vida humana, se presenta como el límite de la imposibilidad y el medio para la reivindicación de la materialidad y facticidad del sujeto actuante: la afirmación del a priori antropológico roigueano, como premisa básica para la vida y la acción ético-política. La reivindicación de la cultura como un derecho se deriva, en conclusión, de la reivindicación de la dignidad humana, como puesta en valor de un proyecto de vida. El derecho a la cultura aparece aquí como un derecho humano fundamental, del cual depende toda acción ético-política.

Finalmente, siendo la cultura un espacio privilegiado para la resistencia y la lucha por la ampliación de otros derechos, tiene un carácter central como medio para la autoafirmación de los sujetos y de su potencialidad crítica. De hecho, la reivindicación de la cultura como derecho humano se convierte en condición de posibilidad para la efectivización de otros derechos y como medio para la ampliación de la ciudadanía. Teniendo presente el desarrollo de M. Chauí en Ciudadanía Cultural (2006), la cultura debe entenderse como un derecho de todos los ciudadanos, sin privilegios ni exclusiones, como elaboración colectiva vinculada con la creación, la reflexión, la memoria y la crítica. Este derecho incluye: “(…) el derecho de acceso a las obras ya existentes, el derecho de creación en el que se incluye la producción de la ‘memoria social’, y el derecho a participar en las decisiones sobre políticas culturales.” (Bonilla, Vior, 2015: 88). Al ejercer el derecho a la cultura, los sujetos plurales socio-históricos la articulan con el trabajo de la memoria social, para la puesta en evidencia de las luchas, los conflictos y las contradicciones que constituyen la historia de una sociedad, posibilitando la resistencia y la transformación de lo dado (Chauí, 2006: 72). El trabajo cultural es, por ende, una forma del ejercicio y efectivización de la ciudadanía de los sujetos, que son a la vez sociales, políticos y culturales.

El trabajo cultural se presenta, al mismo tiempo, como una forma de praxis política para el ejercicio y el reclamo de derechos. La ampliación y reconfiguración del espacio público que se produce con la emergencia de nuevas subjetividades se da primariamente en el campo cultural, con la afirmación de la autonomía cultural de los sujetos excluidos. La cultura se presenta como el campo determinado de condiciones y códigos específicos en el cual se pueden debatir e implementar las políticas públicas que surgen de las demandas ante todo derecho humano no efectivizado (Bonilla, Vior, 2015: 50). Por eso, dado que la negación de derechos se da, principalmente, en el plano cultural de los imaginarios sociales, “la lucha por la ciudadanía es también una lucha cultural” (Bonilla, Vior, 2015: 51). En efecto, si la cultura es, fundamentalmente, política y se encuentra atravesada por los conflictos sociales y la disputa por la hegemonía, entonces se trata de un campo privilegiado para la lucha estratégica por los derechos que son negados a los sectores dominados. Siguiendo nuevamente a Roig (2002), la dignidad humana implica un autorreconocimiento del propio valor y, a la vez, un reconocimiento equivalente por parte de los otros; por consiguiente, la lucha por la dignidad humana requiere necesariamente de la transformación de las categorías identificatorias estigmatizantes y excluyentes que forman parte de una configuración cultural determinada (Grimson, 2012). Las dicotomías excluyentes que atraviesan la propia consideración de qué tiene valor cultural y qué no, y el lugar que los sujetos ocupan en la producción cultural (“Cultura” y “cultura”; “cultura de elite”, “cultura popular”, y “cultura de masas”, etc.), tienen un gran peso en la consideración del valor de los grupos humanos, de su agencia y de su participación ciudadana. Retomando el vínculo entre la condición colonial y el monoculturalismo que atraviesa este tipo de dicotomías, resulta evidente que la lucha contra prácticas etnocéntricas, etnocidas y epistemicidas, que debe darse en el plano cultural, tiene gran significatividad para la liberación de los pueblos. Si, como señala Chauí, la dicotomía entre “Cultura” y “cultura” supone una diferenciación entre quienes saben y ordenan, por un lado, y quienes no saben y obedecen, por el otro (Chauí, 2006: 9), entonces la subversión de esta oposición conlleva una resistencia en el plano político, y, específicamente, en el plano de los derechos y la participación de los sujetos en la toma de decisiones, para la ampliación y la transformación del espacio público.

Por lo visto hasta aquí puede afirmarse que el reivindicarse como sujeto de producción cultural, y el ejercicio de la ciudadanía cultural, permiten un autorreconocimiento que equivale a autoafirmarse como sujeto de derechos. En este sentido, esta praxis ético-política-cultural se transforma en una condición de posibilidad para la reivindicación de la dignidad humana y la lucha por el cumplimiento de todos los derechos humanos y ciudadanos.

3. Cultura y poder: conclusiones parciales entre el caso y la teoría

Teniendo en cuenta lo que los aspectos teóricos hasta aquí trabajados pueden sumar a la comprensión del caso de La Garganta Poderosa, y recuperando las problemáticas que se desprenden del capítulo anterior, surgen ciertos interrogantes con respecto a la “batalla cultural” que sostienen los realizadores de la revista. Una primera línea de indagación tiene que ver con la emergencia de algo “nuevo” que ponga en crisis el campo de posibilidad impuesto desde la hegemonía. ¿Puede hablarse de la revista como un caso de resistencia cultural que amplía y transforma los límites hegemónicos de la configuración cultural en la cual emerge? Un segundo punto relevante en la articulación entre la teoría y el estudio del caso es la relación que se establece entre la revista y la cultura de masas: ¿puede La Garganta Poderosa ser leída como un aporte para repensar las clasificaciones tradicionales que diferencian la “cultura de masas” de la “cultura popular”, para evitar su cosificación? En lo que sigue, se intentará abordar estas preguntas estableciendo puntos de encuentro y desencuentro entre el caso y la teoría trabajada.

3.3.1. La Garganta Poderosa: identificación, resignificación y resistencia en el campo cultural

Teniendo en cuenta la interpretación de La Garganta Poderosa como praxis de “subjetividades emergentes”, se ahondará ahora en sus aportes para la puesta en crisis de los procesos de producción, decodificación y codificación hegemónicos que configuran el campo cultural, a partir de la propuesta de algo “nuevo” que exprese y visibilice conflictos en el marco de una configuración cultural.

Recuperando lo trabajado con respecto a la cultura –entendida como “configuración cultural” (Grimson, 2012)–, deberá recordarse que, en el marco de la disputa por la hegemonía en situaciones de dominación, cada cultura establece un conjunto de clasificaciones que permiten a las personas y grupos identificarse a sí mismos y a los otros. Grimson habla de “identificación negativa” al hacer referencia a las clasificaciones identitarias estigmatizantes, atribuidas exógenamente a ciertos grupos en el seno de una configuración cultural. El reclamo contrahegemónico de los grupos dominados requiere de la ampliación de los espacios de identificación y de la emergencia de nuevos modos no sedimentados en el lenguaje y el poder (Grimson, 2012). Así, hablar de una crisis de la hegemonía supone que el reclamo de los grupos dominados transforme los límites impuestos por ésta, suspendiendo “el sentido común y el imaginario acerca de quiénes somos” (Grimson, 2012: 14). En este contexto, y en un intento de articular los contenidos teóricos con la práctica concreta de La Garganta Poderosa, cabría preguntarse si ésta puede provocar una “crisis cultural”: ¿logran los autores de la revista establecer nuevas identificaciones, demandas y repertorios de acción?

Como ya se desarrolló más arriba, para la puesta en valor del “nosotros” de los habitantes de las villas de emergencia como grupo identitario que se afirma frente al “otro” del afuera, los sujetos de La Garganta Poderosa parten del autorreconocimiento de la dignidad de la propia cultura mediante la recuperación de las categorías estigmatizantes atribuidas desde los discursos dominantes. Es de esta manera que las identidades de las subjetividades emergentes se reafirman aludiendo permanentemente a categorías como las de “villeros”, “negros de mierda”, “putos”, “pobres”, “zurdos”[1], que permiten reunir y generar consenso identitario en torno al uso del “nosotros”. Podría argumentarse, frente a esto, siguiendo el planteo de Grimson, que esta táctica no logra resquebrajar la totalidad de la configuración cultural, ya que los actores resisten manteniendo los términos a partir de los cuales fueron interpelados por los sectores dominantes (2012: 179), sin alterar las categorías de identificación disponibles.

Ahora bien, al considerar el caso de La Garganta Poderosa, y teniendo en cuenta la diversidad de estrategias utilizadas en su construcción discursiva, resulta evidente que el uso de dichas categorías de identificación es un gesto calculado con una intención clara: poner en evidencia la colonialidad que atraviesa la cultura y la violencia ejercida desde el uso del lenguaje. Podría incluso sostenerse que el mantenimiento de los términos dominantes busca develar las líneas invisibles trazadas por el pensamiento abismal (Santos, 2009), que producen la des-subjetivación de los “villeros”, “negros”, “putos”, “pobres”, etc., y que invisibilizan la existencia, la especificidad y el valor de sus prácticas identitarias y culturales bajo las distinciones visibles entre “cultura letrada”, “cultura de masas” y “cultura popular”. A partir del recurso a estas categorías identificatorias, se enfatiza el carácter marginal y subalterno de sus prácticas, denunciando la producción activa de su in-existencia por parte de la sociedad, pero, a la vez, reafirmando la propia voz y agencia. Al marcar la diferencia radical entre el ser nombrado y el nombrarse a sí mismo, el colectivo de La Garganta Poderosa refuerza, de hecho, la desnaturalización del lenguaje, y la suspensión del sentido común y del imaginario social.

De este modo, si bien se mantienen los términos hegemónicos, podría hablarse de una reapropiación y resignificación de su sentido en función de un sentido contrahegemónico. De hecho, el uso del lenguaje que se hace desde la revista puede ser considerado en términos de “fagocitación” (Kusch, 1962) o como un “arte sutil de inquilinos” (Certeau, 1980): el lenguaje dominante es subvertido y trastocado, en función de la creación de un nuevo discurso y de otro “cuidado” (Ricoeur, 1983). Lo mismo puede decirse con respecto a la reutilización de géneros discursivos periodísticos tradicionales y del lenguaje escrito que se realiza en la revista. En cada caso, los instrumentos de disciplinamiento son apropiados y transformados en lugares de disputa y resistencia. El uso del lenguaje escrito es especialmente ilustrativo: frente a la asepsia del lenguaje escrito utilizado por los medios de comunicación hegemónicos, el hermetismo del lenguaje de la academia y el predominio de lo escrito por sobre toda forma de discurso oral, como mecanismos de dominación cultural, La Garganta Poderosa construye otro lenguaje escrito, que recupera la oralidad y la cultura villera en el seno mismo del gran mito del pensamiento occidental: el pensar escrito (Panikkar, 2004). Del mismo modo, y en consonancia con lo planteado por Briggs y Bauman (1996), los redactores de la revista recuperan géneros periodísticos dominantes (la entrevista, la columna de opinión, el editorial, los avisos clasificados, el horóscopo, etc.), maximizando la brecha con el modelo genérico, construyendo una nueva autoridad narrativa, diferente a la de los medios hegemónicos. Lo mismo puede inferirse del uso que la revista hace de las redes sociales. En un contexto donde las tecnologías digitales redefinen las formas de identidad y de identificación, a partir de una transformación de las formas de informarse, conocer y comunicarse, La Garganta Poderosa utiliza redes como Facebook y Twitter para promover otra forma de comunicación. En lugar de ceder frente a la inmediatez, la fragmentación y la fluidez impuestas desde la lógica neoliberal, que se plasma perfectamente en el mundo digital, las publicaciones del colectivo en las redes mantienen su identidad: son largas, profundas y llaman al usuario a detenerse y “escuchar”. Esta diferencia que se construye entre el término (o el instrumento) utilizado en un sentido hegemónico y su uso por parte de los grupos dominados marca una ampliación del espacio de identificación y una transformación de los usos del lenguaje sedimentados en el marco de la configuración cultural.

Podría pensarse, en consecuencia, que los términos con los que Grimson identifica la emergencia de lo nuevo en el seno de una configuración cultural no permiten poner en valor la agencia de las subjetividades dominadas en todos los niveles en que ésta puede expresarse. Efectivamente, el planteo del autor no dejaría advertir todas las mediaciones posibles entre la vulnerabilidad y la autonomía (Ricoeur, 2001), ni advertir las prácticas de resistencia que pueden emerger entre la aceptación de los términos hegemónicos para expresar un conflicto y la crisis total de la hegemonía. El caso estudiado lleva, de esta manera, a repensar las herramientas conceptuales con las que desde la teoría se interpreta la práctica, para la reconstrucción de una teoría que pueda verdaderamente reconocer la agencia de los sujetos frente a la cual es responsable.

3.2. Clasificaciones de la cultura y reivindicación del derecho a la cultura en La Garganta Poderosa

Un segundo aspecto importante en la articulación de la teoría con el estudio del caso de la revista La Garganta Poderosa es la relación que ésta establece con la cultura de masas. Resulta de primera importancia evaluar hasta qué punto puede emerger un nuevo discurso en un contexto dominado por la industria cultural (Chauí, 2008), que arroje una nueva mirada sobre las clasificaciones, a veces demasiado rígidas, que se establecen desde la teoría.

A partir de lo trabajado en este capítulo, se hace evidente que La Garganta Poderosa apunta a la reapropiación y resignificación de los íconos de la cultura de masas, para la reivindicación de la dignidad de la cultura villera. Se trata de un uso crítico de la cultura de masas, que no repite los sentidos impuestos desde la industria cultural, sino que los transforma y los recrea en función de los propios sentidos y objetivos contrahegemónicos. Se revierte e invierte, así, la forma de dominación cultural basada en la apropiación, reestructuración y reorganización de funciones y significados de los objetos, creencias y prácticas de la cultura popular por parte de la industria cultural. Nuevamente, este gesto de la línea editorial de la revista puede interpretarse, a partir de la lectura de Certeau, como una táctica de apropiación de los sentidos y significados de la industria cultural dominante, donde se hace evidente la diferencia entre la producción de la cultura de masas y la forma de emplear los productos por parte de los grupos dominados. Se da, una vez más, la emergencia de algo “nuevo”, que pone en evidencia los conflictos sociales en el interior de la cultura.

Por otro lado, el uso de elementos que pertenecen a la cultura de masas por parte de los redactores de las notas sirve a la reivindicación del derecho a la cultura en un contexto dominado por la experiencia social y cultural en la economía neoliberal (Chauí, 2008). Se trata aquí de resistir contra la exclusión y el epistemicidio (Santos, 2009) que se deriva de la colonialidad que atraviesa el campo cultural, reivindicando la autonomía cultural (Roig, 1981) de los habitantes de las villas. La puesta en valor de la cultura villera requiere, en este aspecto, de la reconstrucción de sus lazos con la cultura de masas, para la afirmación de su autenticidad y de su autonomía. En efecto, es a partir de la puesta en valor de la cultura villera como espacio autónomo de producción cultural que puede darse el reclamo por el reconocimiento del derecho a la cultura de los villeros. Esta táctica empleada por los periodistas de La Garganta busca que la cultura villera emerja del otro lado de la línea abismal (Santos, 2009) que negaba la existencia de una creación cultural villera, afirmando la autoridad de nuevas subjetividades culturales, para que éstas pueden reclamar el reconocimiento de su dignidad y de sus derechos.

Lo analizado hasta aquí permite, de este modo, repensar las clasificaciones trabajadas desde la teoría, y advertir sobre los reduccionismos que se siguen de su cosificación. En este recorrido, se advirtió sobre el problema de una mirada demasiado rígida sobre las formas de agencia de las subjetividades dominadas que no permite dar cuenta del uso “novedoso” de categorías de identificación y de instrumentos discursivos hegemónicos. De un modo similar, la lectura atenta de las publicaciones de la revista permitió demostrar cómo un mismo producto cultural puede ser considerado tanto “de masas” como “popular”, en función de los espacios de circulación, los sujetos que los utilizan y los procesos de creación y recreación que se imprimen sobre ellos. La distinción entre “cultura de masas”, “cultura popular” y “cultura letrada” resulta, como pudo observarse, demasiado estática para dar cuenta del dinamismo propio de la producción cultural y encubre la agencia de los sujetos en la recepción, el consumo y la reapropiación de los productos culturales. Una revisión crítica de estas clasificaciones da cuenta de las grietas en el monopolio, la homogeneización y el control de la producción de los imaginarios sociales, para una teoría que pueda visibilizar y valorizar la emergencia de lo nuevo en los espacios culturales marginales al espacio técnico-científico-informacional (Santos, M., 1996), producidos como irrelevantes desde el pensamiento abismal (Santos, 2009).

Teniendo en cuenta lo trabajado hasta aquí, persiste, sin embargo, la pregunta sobre cómo poner en valor, desde la teoría, la práctica de las subjetividades emergentes: ¿puede una teoría de la resistencia, desde la Filosofía de la Liberación y la Filosofía Intercultural, dar cuenta de toda la riqueza de la agencia de los grupos dominados? Lo que sigue del estudio del caso de La Garganta Poderosa permitirá revisar este punto.


  1. A modo de ejemplo, véase: Anónimo (2012: LGP, 22: 3).


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