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1 Narración y autorreconocimiento

1. La Garganta Poderosa: construcción narrativa y dignidad

Como ya se introdujo, La Garganta Poderosa es un medio de comunicación que afirma con su praxis la dignidad de los sujetos excluidos. Para esto, opera, en una primera instancia, en la construcción y afirmación de un “nosotros” que reúne a dichos sujetos, en tanto que plurales y situados en un contexto compartido, como parte de un colectivo cuya agencia y autonomía debe ser (auto)reconocida.

Este “nosotros” es construido en dos niveles diferenciados: por un lado, se habla del “nosotros” de La Garganta Poderosa, como conjunto articulado y organizado de voces que disputan un lugar dentro del espacio público, para aportar una nueva perspectiva en la construcción de la opinión pública sobre las villas de emergencia. Por otro lado, la revista apela a un “nosotros” más amplio, que incluye el conjunto de los habitantes de las villas a los cuales interpela a partir de la referencia a un contexto compartido. En ambos casos, el “nosotros” se construye desde la oposición a un “otro”, marcando un “adentro” y un “afuera” relativos al lugar de enunciación de la revista. A continuación, se analizarán ambos niveles de construcción del “nosotros”.

1.1. El “nosotros” de La Garganta Poderosa: una nueva autoridad narrativa

El primer colectivo afirmado desde el discurso de La Garganta Poderosa es el “nosotros” de los creadores de la revista, conformado en primera instancia por las asambleas barriales de La Poderosa, y, en segundo lugar, por los redactores, fotógrafos, editores y colaboradores que participan activamente en la elaboración de cada ejemplar. En tanto que proyecto de comunicación, uno de los principales objetivos de la revista es visibilizar el trabajo que hay detrás de cada publicación, tanto a nivel colectivo como a nivel individual. Dicho objetivo se vincula con la necesidad de validar el estatuto de La Garganta como un medio de información legítima y fidedigna.

En este sentido, la formación de la primera generación de periodistas villeros es una de sus estrategias fundamentales, como práctica de resistencia que apunta a la efectivización del derecho a comunicar: “hablamos de una revista que nos permita colgar mañana en nuestra redacción las fotos de los comunicadores nacidos en las entrañas del barrio” (Anónimo, 2015: 324). Así, la decisión colectiva de habilitar las firmas en la revista surge de la necesidad de pensar un proyecto que permita que se legitimen y trasciendan las voces de los periodistas de los barrios. Cada nota cuenta, de esta forma, con la firma de su autor, haciendo énfasis en el carácter subjetivo de la información. El editorial de la revista, titulado “Latiroide’. Editorial desordenado”, mantiene, no obstante, su carácter anónimo y colectivo. La revista alterna, entonces, entre el “nosotros” anónimo y la subjetividad de cada periodista con el objetivo de afirmar la unidad y articulación del colectivo de La Poderosa y La Garganta Poderosa, a la vez que se reconoce y legitima la voz subjetiva de los comunicadores, horadando la exclusividad de los periodistas profesionales de los medios de comunicación hegemónicos en la construcción de la información. Esta afirmación de la voz y de las voces de La Garganta se enmarca dentro de la disputa por el espacio público, y, particularmente, por el privilegio enunciativo en la construcción de relatos sobre las villas y sus habitantes, frente a los medios de comunicación hegemónicos.

En el marco de dicha disputa, tanto el “nosotros” unificador como la voz de cada comunicador se construyen y afirman como sujetos plurales frente al gran “Otro” de los medios de comunicación hegemónicos. La voz de La Garganta Poderosa se legitima a partir de la construcción discursiva del periodismo tradicional como un aparato de desinformación sistemática. Para esto, los redactores recurren a metáforas descriptivas y a un campo léxico vinculado a la maldad, a lo monstruoso y a lo putrefacto (“la satanización mediática” (Vallejos, 2011b: LGP, 4: 4), “los grandes pulpos de la incomunicación, devastadores de la realidad y los derechos sociales” (Dada, 2011a: LGP, 2: 17), “monstruos económico/periodísticos” (Dada, 2011a: LGP, 2: 17), periodismo que “intoxica” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 3), etc.). Este recurso busca crear imágenes compartidas con el lector. La estrategia desde La Garganta Poderosa se funda, en este punto, en la deslegitimación del valor de los relatos del periodismo tradicional sobre las villas, poniendo en evidencia el ocultamiento y la estigmatización que se sigue de los discursos periodísticos.

Esta deslegitimación se da, principalmente, a partir del cuestionamiento de la neutralidad y objetividad de los medios de comunicación, y de la visibilización de los intereses hegemónicos subyacentes a sus discursos. Los recursos retóricos vinculan intrínsecamente la comunicación con el campo léxico de la empresa y los negocios: se habla de “desinformadores de traje” que “analizan y venden” (Anónimo, 2011: LGP, 4: 3), “mercado televisivo” (Anónimo, 2011: LGP, 4: 3), “monstruos económico/periodísticos” (Dada, 2011a: LGP, 2: 17), etc. La “desinformación” se rige, entonces, por los intereses económicos de los sectores dominantes; la “moda” y la “novedad” marcan el “boom mediático de una noticia” (Dada, 2011a: LGP, 2: 17).

En esta misma línea, la revista busca evidenciar el borramiento de la subjetividad e intereses de los redactores del periodismo tradicional a partir de un uso particular del lenguaje. Efectivamente, la línea editorial de la revista marca un contraste frente a la asepsia del lenguaje de la información, y se propone “ser informante y garantía de una verdad, que por supuesto será subjetiva, porque así es la realidad” (Dada, 2012b: LGP, 14: 24). El uso de la primera persona del singular y del plural tematiza esta distancia con respecto al periodismo tradicional. Los comunicadores de la revista que realizan las entrevistas o escriben las columnas siempre lo hacen en primera persona. También dan cuenta de lo que sintieron al realizar las diferentes coberturas y vinculan lo que los entrevistados comparten con sus propias experiencias y opiniones personales[1]. El lugar otorgado a la emoción y a la subjetividad cumple esta misma función. Por ejemplo, la comunicadora Alejandra Díaz se pregunta: “¿Cómo podrían pensar un periodismo neutro, un escritor objetivo o un periodista sin emoción? ¿A quién se la habrá ocurrido semejante aberración? Por suerte, acá la opinión no espanta: somos La Garganta.” (Díaz, 2012b: LGP, 22: 24). En esta misma línea, Laura González, en una entrevista a Luciana Aymar, interpela de esta forma al lector: “cuando la leas, tené presente que, a cada segundo de la entrevista, a cada minuto de la desgravación y a cada letra que voy tipeando, me duele la Garganta, el oído, los dedos, el alma” (González, 2012a: LGP, 14: 5). En esta misma línea, señala Paola Vallejos, periodista villera: “¿Qué decir? A ver… ¿Cómo hacemos para que no se note la emoción que tenemos, en estos primeros renglones? Eh… ¿Será tan importante mentir bien, para hacer periodismo? Ya fue… ¡Lo hicimos, carajo!” (Vallejos, 2012c: LGP, 22: 8). Esta introducción de marcas de la oralidad y de preguntas retóricas que representan el fluir de la conciencia permite visibilizar el proceso de construcción de las notas periodísticas y las subjetividades que entran en juego. La Garganta rechaza, de este modo, las restricciones propias del tipo discursivo periodístico (Mendes, 2003), y cuestiona la objetividad y la neutralidad y, por consiguiente, la legitimidad, del discurso informativo hegemónico.

Otro discurso que es deslegitimado de la misma forma es el de los intelectuales académicos, que se esconden en la falsa sacralidad de los libros y observan la realidad “a años luz, apagada” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3). Al discurso de los “eruditos”, sociólogos y antropólogos que analizan “nuestras villas” se les reprocha el hacerlo “sin vernos, ni olernos, ni escucharnos, porque se sienten más cómodos en la moderación teórica que regula el silencio de las muertes y el barullo del televisor” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3). El discurso académico sobre las villas es de esta manera descalificado por la distancia y la jerarquía que establece en relación con la experiencia cotidiana del colectivo de villeros. Esta distancia se asocia a una complicidad con el discurso mediático, marcada por el silencio y la incomodidad que desvía la mirada. En este marco, La Garganta Poderosa busca poner en evidencia los “discursos caretas y caras muditas” de los “pocos iluminados, nunca oscuros” (Troncoso, 2011: LGP, 7: 24), desde un “nosotros” que se autodefine como el de “los egresados de ninguna universidad” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3).

Esta argumentación discursiva que establece la revista lleva a la conclusión lógica de que el relato que construyen los medios de comunicación hegemónicos (en alianza con la elite académica) es “parcial, invasivo, irreal” (Anónimo, 2015: 351). De esta forma se acortan las distancias entre el discurso hegemónico y la ficción: al poner en duda su vínculo con la realidad, el relato cambia de género y es relegado a la categoría de relato fantástico. A partir de esta construcción discursiva, La Garganta Poderosa se presenta como el polo opuesto al periodismo tradicional en la dicotomía información/desinformación: “Contra la burda estigmatización de los medios, que llegaron a presentarlo como ‘un desafío de la muerte’ con imágenes de ficción, reconstruimos su historia desde la memoria de Neli, una vecina” (Toledo y Savanz, 2011: LGP, 2: 4). Los relatos de la revista se legitiman porque visibilizan lo invisibilizado desde los medios hegemónicos: “una revista pensada para los barrios excluidos de la totalidad de los medios masivos de comunicación” (Anónimo, 2015: 325); “La Garganta libera denuncias, angustias y abrazos, desde los corazones sentenciados a un silencio sin salida.” (Anónimo, 2011: LGP, 11: 25). En efecto, mientras el relato del periodismo tradicional resultaba fantasioso, La Garganta se aboca a la desmitificación de la figura del pobre y del villero. Frente a la criminalización y desculturalización de la pobreza, y la construcción de tipos ideales fijos y homogéneos, La Garganta Poderosa reconstruye la identidad y subvierte las categorías identificatorias de los sujetos que reivindica y empodera.

La legitimidad de las voces y la verosimilitud de los relatos que componen la revista se fundan en que narran “desde dentro” lo que ocurre en los barrios, utilizando la primera persona del singular y del plural. Sus periodistas villeros retratan “la verdadera identidad” de las villas y de su gente, “mediante la vida, la memoria y la palabra” (Vallejos, 2011b: LGP, 4: 4) de los vecinos, habitantes y militantes territoriales. En una crítica al discurso elitista y objetivizante, se habla aquí de “voces” y no de voceros: “no saldrá de ningún embajador periodístico, ni de ningún vocero progresista, ni de ningún autoproclamado portavoz de las luchas que no ha luchado y los barros que no ha pisado” (Anónimo, 2015: 323). La autenticidad del discurso de la revista se fundamenta en que sus redactores y colaboradores son vecinos del barrio, que ponen el cuerpo por las luchas que defienden y comunican, y que relatan una realidad que viven y experiencian a diario en carne propia. En consonancia con esto, la revista incluye entrevistas “a nuestros propios vecinos para construir nuestra propia historia, imposible de reconstruir mediante un archivo de esos diarios que apenas se ocuparon de destruirla” (La Garganta Poderosa. El Libro, 2015: 326)[2], y “[siembra] crónicas en el barro, para contarles a muchos lo que a muchos nos pasa.” (Anónimo, 2015: 326). A la vez que prioriza la experiencia directa, La Garganta Poderosa invita a sus lectores que no pertenecen a la realidad de los barrios: “Pasen, vean, toquen y sientan el latido de esta hermosa comunidad, colmada de sueños, de niños y de luz” (Toledo y Savanz, 2011: LGP, 2: 4).

Las narraciones legítimas son aquellas que se construyen de forma colectiva; su sentido y su valor surgen de ese proceso. Mientras la mirada externa del periodista tradicional o del intelectual objetiviza, distorsiona, encubre o estereotipa, la bajada editorial de la revista sostiene que el periodista villero puede dar cuenta de los hechos tal como estos son: la revista prioriza la mirada interna y la voz que surge “desde abajo”[3]. A partir de la reivindicación del derecho a informar, se construye una nueva forma de legitimidad: la autoridad narrativa se sigue de la visibilización del carácter situado de la enunciación de una noticia y del desplazamiento del lugar autorizado de enunciación de la información (del edificio de un canal o una redacción al barrio).

1.2. La construcción colectiva de un “nosotros”

La Garganta Poderosa tiene, por otro lado, el objetivo de contribuir a la construcción colectiva de un “nosotros” (que desborda al colectivo de creadores de la revista), con agencia y autonomía, para la afirmación de un sujeto plural para la resistencia y la emergencia de alternativas populares. Con este aspecto del relato de la revista, se busca interpelar a su público de lectores dentro de las villas e involucrarlos en la construcción activa del “nosotros”, restando fuerza al poder identificatorio del relato hegemónico.

El uso de pronombres en la primera persona del plural, tanto personales (“nosotros”, “nos”) como posesivos (“nuestro/a/s”), hace referencia a un contexto compartido por los comunicadores y parte del público al cual se dirige la revista, buscando afirmar la existencia de un colectivo organizado, que comparte significados, costumbres, vivencias y luchas. Se habla, por ejemplo, de “Nuestro barrio y nuestro orgullo” (Toledo y Savanz, 2011: LGP, 2: 4), “nuestras villas” (Anónimo, 2011: LGP, 7: 3), “nuestros propios vecinos”, “nuestra propia historia” (Anónimo, 2015: 326). Este uso de la primera persona del plural excluye a otros lectores de la revista: la clase media, los intelectuales progresistas, la comunidad académica. Se marca así un “afuera” y un “adentro” de la villa, lugar de enunciación privilegiado: “No nos miren así (…). Somos los otros, el ojo que habla y el ojo que hablo.” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3). Dicha enunciación se vincula directamente con la defensa de la propia dignidad: “el respeto por nosotros depende de nosotros” (Gómez, 2012b: LGP, 14: 25). Otro recurso utilizado para la afirmación de este “nosotros” se da a partir de la conservación de marcas del lenguaje oral en todos los textos escritos. La oralidad es una fuerte referencia al contexto sociocultural compartido por el colectivo villero y su utilización permite trazar una clara línea de distinción entre un “nosotros”, que se identifica con un cierto uso del lenguaje, y un “ellos”, que no lo comparte. Las marcas de oralidad incluyen: el uso de lunfardo y del lenguaje vulgar, el empleo de deícticos (“acá, allá y en todos lados” (Cartagena, 2011: LGP, 2: 9), “acá nos ves” (Anónumo, 2012: LGP, 22: 3), etc.), y la estructura rimada de la escritura, que hace referencia a la música cumbiera que resuena en las villas. El recurso cumple un doble propósito: a la vez que afirma la identidad cultural del colectivo, cuestiona el lenguaje escrito utilizado por los medios de comunicación hegemónicos y por la academia. La revista es así una invitación a afirmar la pertenencia al colectivo y a colaborar en la construcción de una narrativa común.

La unidad de este colectivo se presenta, no obstante, como heterogénea e incluye y distingue las voces de villeros, niños, jóvenes, ancianos, presos, linyeras[4], adictos o “fisuras”[5], pueblos originarios, vecinos y asambleas barriales, etc. Esta identidad dinámica y heterogénea del colectivo se afirma en oposición al relato homogeneizador, totalizante y estigmatizante de los medios de comunicación tradicionales. La Garganta Poderosa llama, entonces, a la construcción de un espacio inclusivo frente a la exclusión, generando nuevos centros en lugar de permanecer en la lógica del centro único contra la periferia. En este sentido, la pregunta retórica “¿O de verdad creían que la tormenta tenía un solo ojo?” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 3) desafía el “afuera” y disputa su centralidad. Del mismo modo, los que hablan desde La Garganta afirman:

[s]omos el grito que nace de las entrañas de una ronda que construye el derecho a vivir aquí y ahora. Porque la ciudad que hoy nos expulsa es la misma que nos convoca, nos hace colectivo, nos da identidad y nos llama a decir lo que somos. (Rearte, 2012a: LGP, 18: 23)

La revista convoca al “nosotros” villero para la apropiación del espacio marginal (los barrios, las villas) a partir de la auto-afirmación de un colectivo de sujetos que se unifican en la resistencia: “los pibes” gritan “somos locales otra vez” (Anónimo, 2012: LGP, 22: 3). Este “nosotros” colectivo también se afirma a partir de la resignificación de sustantivos clasificatorios e identificadores impuestos desde los discursos hegemónicos. Haciendo referencia a términos peyorativos que pertenecen a un universo discursivo conocido por todos los lectores de la revista, La Garganta Poderosa les da un nuevo valor al alterar su contexto y sujeto de enunciación: “nosotros, los nadies” (Vallejos, 2012a: LGP, 15: 5), “una manga de villeros, de negras, de putos, de militantes, de pobres, de zurdos, penetramos esas salas” (Anónimo, 2012: LGP, 22: 3). Sumados a la primera persona del plural, estos términos contribuyen a la afirmación de un colectivo que tiene voz, autonomía y poder. La Garganta Poderosa supone, en este aspecto, una lucha contra la estigmatización y, principalmente, contra la pasividad atribuida al villero:

ni la miseria, ni la histeria, ni la impotencia, ni la prepotencia representan los cimientos de las familias obreras, donde la alegría y la rebeldía decidieron cavar sus propias trincheras, evitando que se manipularan las valoraciones fidedignas que hacen a la humildad, para que otros especularan las condiciones indignas que deshacen a la humanidad. (Anónimo, 2015: 10)

Mientras que términos como “villeros”, “negras”, “putos”, etc., resultaban peyorativos cuando eran atribuidos desde fuera para identificar a una masa no agrupada, su uso desde La Garganta Poderosa tiene una doble función: por un lado, puertas adentro, permite reunir y generar consenso identitario en torno al uso del “nosotros”; por el otro lado, puertas afuera, tematiza y denuncia la violencia que atraviesa el uso del lenguaje en nuestra sociedad.

De esta forma, este colectivo es afirmado como un primer paso necesario para la lucha, la resistencia y la construcción de poder popular. La Garganta Poderosa se presenta como una apuesta por el poder del reclamo y de la lucha de los excluidos, y por su capacidad de poner en pie “una alternativa real” (Anónimo, 2015: 337), que transforme no sólo las representaciones de la realidad que circulan en la sociedad, sino también la realidad misma.

La construcción de esta alternativa involucra, no obstante, a toda la sociedad. Efectivamente, la revista busca interpelar a la totalidad de sus lectores, incluyendo el “adentro” y el “afuera” de las villas en la construcción colectiva de nuevas alternativas que resquebrajen la oposición jerárquica y estigmatizante entre el “nosotros” y el “otro”. En esta nueva unidad, la revista se presenta como el elemento aglutinante y convocante que posibilita la unión: “Somos todos. (…) Si defendiste la revista, si la criticaste, si la soñaste o si estás ahí, leyéndola, este orgullo también te pertenece” (Anónimo, 2012: LGP, 14: 10). Surge aquí un nuevo “nosotros”, más inclusivo, que no supone asimilación sino un compromiso compartido. Con este objetivo, la primera persona del plural también es utilizada como una estrategia para interpelar al “afuera” de las villas, para captar su atención, hacer evidente su grado de responsabilidad en el estado de cosas y movilizar su participación. Es así como el “nosotros” de la revista se dirige al “nosotros” de la sociedad: “decidimos publicar las voces de las más solemnes gargantas que debemos escuchar, para construir juntos una sociedad sin fisuras” (Mariano, 2011: LGP, 7: 18). Este nuevo uso del “nosotros” mantiene, no obstante, las marcas de la enunciación del “nosotros” de las villas: no implica una transferencia de la voz ni de la autoridad narrativa al conjunto de la sociedad, sino que la interpela desde las villas como lugar de enunciación privilegiado.

2. Aportes teóricos sobre narración y autorreconocimiento

El estudio del caso de La Garganta Poderosa alumbra la reflexión, en el plano teórico, sobre el correlato entre la construcción y defensa de una narrativa e identidad colectivas, por un lado, y la autoafirmación de los sujetos que las realizan, por el otro. Narración e identidad resultan dos ejes centrales para comprender la dimensión de la disputa que se lleva a cabo hoy en día en el espacio público, ya que es a través de su afirmación que se pone en evidencia la emergencia de nuevos sujetos socio-políticos que reclaman nuevos derechos. En efecto, la consideración del vínculo entre los conceptos de narrativa e identidad desemboca en la pregunta por sus sujetos y por los espacios en los cuales éstas entran en disputa. ¿Qué mediaciones existen entre la comprensión de la narrativa como función configurante de la identidad y la emergencia de nuevas subjetividades que demandan autoridad narrativa? ¿Cómo se lleva adelante este proceso en el contexto de dominación y colonialidad que atraviesa el horizonte socio-histórico y cultural de América Latina, en el cual surge La Garganta Poderosa? Para buscar una respuesta a esta problemática, se hará referencia a las contribuciones de P. Ricoeur y de A. Roig. En la obra de P. Ricoeur se encuentran recursos para pensar el vínculo entre narrativa e identidad, en el marco de un desarrollo sobre la construcción intersubjetiva e histórica de la subjetividad. Para atender a la singularidad del caso de La Garganta Poderosa y de su situación socio-histórica, resultará también fructífero considerar el concepto de “subjetividades emergentes” de A. Roig, que permite poner el acento en la correlación entre la constitución de los sujetos y la resistencia frente a experiencias de dominación, alejándose de una visión individualista del sujeto, y priorizando la historicidad del sujeto colectivo. Los aportes de ambos autores, así como la lectura de la filósofa María Luisa Rubinelli, que complementa el pensamiento roigeano con una mirada intercultural, sumarán elementos para el estudio de la configuración del “nosotros” del cual el “yo” es parte y del lugar de las narraciones en la afirmación de la autonomía de los sujetos y grupos humanos.

Este recorrido consta de dos momentos. En un primer lugar, se abordará la importancia de la narración en relación con la identidad: ¿cómo interviene la narrativa en la configuración de las identidades colectivas? ¿En qué sentido se ve dicha configuración atravesada por el escenario de conflictos y luchas en las cuales intervienen las diferentes narrativas de un grupo social? Estos interrogantes se abordarán a partir del estudio del tratamiento de la identidad narrativa de Paul Ricoeur, complementado con una lectura del abordaje intercultural de María Luisa Rubinelli, que llama la atención sobre el carácter intrínsecamente colectivo, cultural y conflictivo de las narrativas. Las respuestas que surjan de dicho estudio deberán tomarse como un punto de partida para comprender y fundamentar la emergencia de las prácticas de resistencia para la ampliación de derechos.

En un segundo momento, se tendrá en cuenta el espacio público en el cual se desarrolla la reivindicación de nuevas narrativas e identidades, contemplando qué transformaciones sufre la concepción y legitimación de este espacio (Cullen, 2003) con la irrupción de nuevos relatos. Como se verá, esta crisis del espacio público moderno, y el consiguiente resquebrajamiento de la legitimidad de los relatos hegemónicos, se funda en la emergencia de nuevas subjetividades (Roig, 2002), cuyas características y potencialidades serán consideradas en última instancia.

2.1. Narrativa, identidad y autoafirmación

En el marco de una sociedad compleja en la cual conviven diversos relatos sobre un mismo hecho, reivindicar el poder de narrar la propia versión de la historia deberá entenderse como un esfuerzo por reivindicar la propia identidad. Esta reivindicación puede ser entendida, a su vez, como una autoafirmación en el sentido en que lo define Ricoeur (2001), en relación con la autonomía y, puede agregarse, con la resistencia y la lucha de los sujetos autoafirmados.

La consideración del vínculo complejo entre narración, identidad y autoafirmación consta de tres momentos. Se comenzará por contemplar el carácter constitutivo de la narración con respecto a la identidad, teniendo en cuenta el estudio de diversos textos de la obra de Ricoeur (1983, 1986, 1996, 2001, 2006). A partir de la lectura de este autor, la mediación de la narración resulta central en la apropiación de la propia identidad y en la refiguración del sentido sobre sí mismo, los otros y el mundo. La narrativa aparece aquí como posibilidad de creación de nuevas significaciones, para la emergencia de nuevos sentidos que modifiquen lo vivido. Se sumará, luego, el trabajo sobre la dimensión colectiva tanto de la narrativa como de la identidad. La creación de nuevos sentidos se presenta, de esta forma, como una posibilidad colectiva; y la identidad del “nosotros”, aprehensible a través de los relatos y discursos de una comunidad, necesariamente en diálogo con otras, en el marco de la intertextualidad intrínseca a todo universo discursivo (Rubinelli, 2004, 2012a, 2012b). De esto se sigue que tanto las narrativas como las identidades, atravesadas por conflictos y luchas culturales, económicas y políticas, deberán ser consideradas, en adelante, en relación con la función de hegemonía (Gramsci, 1924), disputada en la antítesis de los discursos que conforman la trama de un grupo humano determinado. Finalmente, se profundizará en la construcción de narrativas compartidas como una forma de reivindicación de la autoafirmación y la autonomía colectivas (Ricoeur, 2001). Dicho abordaje deberá repensarse desde una mirada crítica sobre la autonomía, que pierda todo resabio kantiano, y que, en definitiva, ponga en duda la categoría misma de sujeto, abriendo el juego a la emergencia de nuevas subjetividades (Roig, 2002).

La narración como constitutiva de la identidad

Hablar de la identidad como una construcción en la cual interviene la narrativa implica alejarse de perspectivas esencialistas que naturalizan y fijan las identidades, obturando el pensamiento sobre la posibilidad de su transformación, su reescritura y su dialogicidad. En efecto, emparentar la pregunta por la identidad con la pregunta por la configuración narrativa supone indagar sobre las condiciones en las que tanto las narrativas como las identidades se construyen, se sedimentan y se transforman, considerando el contexto socio-histórico del cual emergen. Implica, además, considerar los procesos de construcción de la subjetividad como posibilidad de acción y transformación de la realidad. La lectura de P. Ricoeur acompaña este recorrido y resulta útil para hacer énfasis en la construcción intersubjetiva e histórica de las identidades. La obra del autor, abocada en gran parte a la investigación sobre los vínculos entre la ficción y la vida, es aquí relevante por ahondar en la consideración del lugar de la función narrativa en la constitución de la subjetividad y de la identidad – tanto personal como plural–. Ricoeur define la vida, de hecho, como un campo de actividad vinculada a la inteligencia narrativa, que, al constituir la propia identidad (en tanto que narrativa), da forma y concordancia a la subjetividad (1984: 21). En definitiva, la subjetividad es el producto final de una configuración narrativa (1984: 22). Esta consideración de la identidad en tanto que narrativa supone, en este contexto, una comprensión de lo específicamente humano a partir de la reflexión sobre la dignidad humana, que caracteriza la obra de otros autores mencionados en este trabajo, como son A. Roig, Y. Acosta y M. L. Rubinelli.

A lo largo de su obra, Ricoeur da cuenta de la mediación de la función narrativa en la construcción de la identidad del sujeto, entendida concretamente como “identidad narrativa”. Este desarrollo de Ricoeur comienza considerando la construcción de la identidad de los personajes en las obras literarias, para luego analizar los aportes de la ficción a la construcción de las identidades personales en el plano de la vida. Así, la vida y la ficción se acercan hasta el punto de que la vida es concebida como “historia de vida” (1984), donde la configuración de una trama tiene un lugar preponderante.

A partir de un análisis de la teoría narrativa, Ricoeur recupera de la Poética de Aristóteles la noción de “trama”, como un “proceso integrador” de lo heterogéneo. Esta operación configurante se da a partir de una triple mediación. En un primer momento, la trama opera como mediadora entre acontecimientos individuales y una historia que los totaliza (1983: 136). Efectivamente, la totalidad sólo puede advenir como resultado y constructo de la función narrativa: ésta organiza lo discreto y lo múltiple en un “todo inteligible” (1984: 11). En un segundo momento, la configuración narrativa permite integrar y sintetizar los elementos heterogéneos de la acción (diferentes sucesos, agentes, encuentros, interacciones, etc.). Se rige, para esto, por el principio del orden (concordancia), en tensión con la discordancia propia de los hechos. Gracias a esta “concordancia discordante” de la trama, el lector puede seguir una historia dentro de una totalidad temporal marcada por un inicio, un desarrollo y un cierre. Esto ocurre porque, como tercer momento de la mediación, la trama articula el tiempo lineal con el tiempo humano. Narrar supone organizar los sucesos en un tiempo entendido como “sucesión discreta, abierta y teóricamente indefinida” (1984: 11); y, a la vez, su integración y significación en función de la culminación del relato. Esta temporalidad que construye la narración y que permite ordenar los eventos en una sucesión significativa es específicamente humana y difiere de la temporalidad cronológica. Gracias a la mediación de la narración, el tiempo se configura y refigura, articulando pasado, presente y futuro en un todo concreto. Para reforzar este punto de su argumentación, Ricoeur recupera el desarrollo de Heidegger en Ser y Tiempo: el “cuidado” permite desvelar la estructura del “ser-en-el-mundo”, como una primera trama de relación de significancia anterior a toda relación epistemológica de sujeto-objeto. Siguiendo la lectura ricoeuriana del texto de Heidegger, el “cuidado” se constituye temporalmente a partir de la dialéctica entre ser-por-venir, habiendo-sido y hacer-presente, que borra la distinción entre pasado, presente y futuro en función de dicho “cuidado” y bajo la primacía del futuro. La temporalidad humana se caracteriza por el hecho de que actuamos en el tiempo: es “intra-temporalidad” (ser-“en”-el-tiempo), y depende de la descripción de las cosas de nuestro “cuidado” (1983: 131). La preocupación determina de esta forma el sentido del tiempo, distinguiendo la “intra-temporalidad” humana del tiempo lineal y cronológico. Sobre la “intra-temporalidad” se edifican, siguiendo a Ricoeur, las configuraciones narrativas, que invierten el orden “natural” del tiempo cronológico (1983: 139), aprehendiendo el pasado desde las inquietudes del presente y del futuro –es decir, desde la culminación del relato–. Con la función narrativa, se constituye, por lo tanto, el tiempo humano, en el cual el sujeto se vuelve cognoscible y aprehensible para sí mismo y para el otro: se vuelve humano. Como corolario de esta triple operación configurante, la identidad narrativa del personaje literario se configura a partir de la identidad que la trama confiere al relato: “la identidad de la historia forja la del personaje” (1986: 344). De la unidad de la trama, en tanto que síntesis de lo heterogéneo de las transformaciones sucesivas que conducen de una situación inicial a una final, se sigue la unidad de las transformaciones subjetivas que da forma a la identidad narrativa del personaje.

Del mismo modo que el relato literario desborda necesariamente el mundo ficticio en el momento en que es leído y refigurado por el lector, haciendo intersectar el mundo del texto con el mundo del lector (1984: 15)[6], es posible concebir cómo la configuración narrativa puede intervenir en la vida y en la construcción de la identidad personal. Para argumentar sobre este punto, Ricoeur habla, incluso, de una “capacidad pre-narrativa” de la vida, como un anclaje entre vida y narración que justifica la intervención de la narración en la vida humana. En efecto, el actuar y el sufrir humanos pueden leerse a partir de una “semántica de la acción” cercana a la síntesis de sucesos múltiples que la trama confería al relato. La mediatización simbólica de la acción humana, que “confiere a la acción una primera legibilidad” (Ricoeur, 1984: 18), también da cuenta de la cercanía de la vida humana con el mundo textual, ya que supone la posibilidad de interpretar y contextualizar cada acción humana. Finalmente, Ricoeur habla de la “cualidad pre-narrativa de la experiencia humana”, haciendo referencia a la demanda de relato que se evidencia en la familiaridad con que hablamos de “historias que nos suceden” o de “historia de una vida” (Ricoeur, 1984: 18), o con la que pensamos en los episodios de una vida como “estas historias aún no narradas” (1984: 19). Hablar, entonces, de “vida narrada” implica traspolar las estructuras fundamentales de la narración al ámbito de la vida, cumplimentando esta demanda de relato. Frente a la discordancia de la experiencia humana, la trama se presenta como una función concordante, que media entre la experiencia y la identidad para dar sentido a la discreción, heterogeneidad y disgregación de la vida vivida, transformándola en esa “historia de vida” con la cual el sujeto puede identificarse.

La ficción desempeña, siguiendo a Ricoeur, un “papel mediador considerable” para que la vida sea más que un “fenómeno biológico” (1984: 17): permite dar sentido a la vida humana al construir una historia organizada en tanto que totalidad significante. Ricoeur introduce, en virtud de ello, la narrativa como una dimensión irreducible de la comprensión de sí (1984: 20): frente al carácter esquivo de la vida, la ficción se presenta como una ayuda para organizarla retrospectivamente (Ricoeur, 1996: 164). La dimensión narrativa media, además, entre la acción y la ética, en estrecha vinculación entre el relato y la praxis. La intervención de la narrativa permite, de hecho, dar una cualificación ética a la vida de un sujeto de acción. Tal como señala Ricoeur, la narración interviene no sólo en la dimensión prenarrativa de la acción, sino que también permite la aprehensión de la vida humana en su unidad, mediando entre las acciones de base y las prácticas, por un lado, y los ideales y proyectos, por el otro, en la elaboración de “planes de vida” (1996). La narración, marcada, como ya se apuntó, por el cuidado, articula, así, retrospección y prospección. Puede pensarse, en este punto, que la función narrativa se vincula fuertemente con el concepto de dignidad humana, que, como se verá más adelante, es central en el pensamiento de autores como A. Roig y M. L. Rubinelli. En este sentido, la capacidad de generar (y hacer escuchar) un relato coherente sobre la propia vida deberá asociarse fuertemente con la defensa de la propia dignidad.

La narración permite, entonces, una apropiación no sustancial de la propia identidad frente a la constante experiencia del cambio corporal y mental, a partir de una refiguración de su sentido y de la creación de nuevas significaciones en torno a sí mismo, los otros y a lo vivido. Justamente, la identidad narrativa se presenta como un “punto medio” entre dos modalidades de permanencia en el tiempo: por un lado, la mismidad del carácter, en la cual coinciden la identidad-ídem[7] y la identidad-ipse[8]; y, por el otro, el mantenimiento de sí, noción esencialmente ética, que aleja a la ipseidad de la mismidad (Ricoeur, 1996: 113). Es de este modo que Ricoeur sitúa, en un polo, al carácter, entendido como las disposiciones duraderas que nos permiten reconocer a alguien (1996: 115), que permite identificar a una persona e identificarla-con una comunidad, sus costumbres, valores, etc., en una dialéctica de la innovación y de la sedimentación que implica continuidad y permanencia en el tiempo. En el otro extremo, el autor hace referencia al mantenimiento de la palabra (la promesa), como un caso que supone la responsabilidad de las propias acciones ante otro, en una ruptura y discontinuidad en la cual sólo prima la pregunta por el “¿quién?”, más allá de la permanencia o no de la mismidad frente al cambio. La identidad narrativa mantiene unidos ambos extremos de la cadena (1996: 169), afirmando la identidad ética del sujeto de la acción.

Del mismo modo que en el caso del texto literario, la identidad personal, entendida como identidad narrativa, incluye el momento de refiguración e interpretación del sí a partir del relato que se construye en torno a la vida y que se da, además, como ya se mencionó y se profundizará en lo sucesivo, en un juego de sedimentación e innovación en el cual intervienen los relatos disponibles en la propia cultura (Ricoeur, 1984: 21). Es en este marco que Ricoeur hace referencia a la subjetividad en términos de identidad narrativa, abriendo el juego a la emergencia de lo nuevo en el seno de la tradición y de los procesos de subjetivación que exceden y condicionan la identidad personal: si el sujeto es el resultado de un proceso de construcción, entonces puede ser reapropiado (refigurado) y transformado. La identidad narrativa se presenta aquí como una marca de poder (Ricoeur, 2001) y como uno de los campos de afirmación de la autonomía de los sujetos y de sus derechos.

Reflexionar, a partir de la lectura de Ricoeur, sobre el vínculo entre la narrativa y la configuración de la identidad, permite analizar el verdadero significado y valor de la reivindicación, por parte de un grupo humano, de los propios discursos y de la propia autoridad narrativa. Resulta, no obstante, necesario tener en cuenta ciertas limitaciones del planteo del autor.

En un primer lugar, puede discutirse el carácter revelador que Ricoeur atribuye a la narrativa. En efecto, si bien la narración se presenta como una herramienta interesante que media entre el conocimiento y la aprehensión de la identidad, podría resultar insuficiente para dar cuenta tanto de sí mismo como del otro. Judith Butler aborda esta problemática en Dar cuenta de sí mismo (2005), donde sostiene, contra la linealidad de la configuración narrativa que propone Ricoeur, la insoslayable parcialidad y discontinuidad de todo relato. Si comprendemos que “uno no es, en cada oportunidad, totalmente igual a como se presenta en el discurso disponible”, entonces es posible “cierta paciencia con los otros que suspendiera la exigencia de que fueran idénticos en todo momento” (Butler, 2005: 62). Queda, por lo tanto, limitada la pretensión y exigencia de “autoidentidad” y “coherencia” en uno mismo y en el otro, que para la autora suponen una “violencia ética”. Se advierten, de esta forma, en los límites del reconocimiento, los límites mismos del conocimiento (Butler, 2005: 63): ni uno ni otro podrán ser, en adelante, considerados como definitivos ni enteramente satisfactorios (Butler, 2005: 63). El nexo entre narrativa e identidad debe comprenderse, en sintonía con las críticas de Butler, como algo frágil y provisorio, y sujeto siempre a revisión. Efectivamente, la identidad debe ser considerada como una categoría dinámica, en constante configuración, que emerge del discurso pero que, a la vez, no se agota en él.

Otra problemática vinculada con la propuesta de Ricoeur se deriva de la narrativa entendida como una competencia. La reivindicación la narración como función que humaniza la existencia podría comprenderse como la postulación de una “competencia narrativa” como condición universal y a priori del sujeto. Frente a esto, es válido preguntarse si hay una sola forma de narrar y qué ocurre con aquellos que no dominan las reglas del “buen narrar”. Ricoeur parecería poner demasiado énfasis en las figuras letradas (como el psicólogo y el juez, ejemplos utilizados en La vida: un relato en busca de un narrador (1984)), que detentan la autoridad narrativa, pudiendo reestablecer un orden e inteligibilidad que el otro, vulnerable y desautorizado por “incompetente”, no puede dar a sus propias experiencias. Sobre este punto, Rubinelli advierte en Los relatos populares andinos. Expresión de conflictos (2014) que el planteo de Ricoeur se ciñe a una concepción hegemónica occidental de la cultura y de la narrativa. Excluye, con esto, otras formas de construir relatos que no responden, necesariamente, a las reglas tradicionales de la narrativa occidental (que atañen, principalmente, a la estructura principio-medio-fin de los relatos), “negándoles las potencialidades innovadoras” (Rubinelli, 2014: 403). Una perspectiva intercultural deberá, por el contrario, tener en cuenta que pueden existir muchas estructuras narrativas posibles y que no puede considerarse una forma de orden e inteligibilidad como más válida que otras. Así, la capacidad de configurar narrativamente un relato no deberá entenderse como el dominio de una técnica única, sino como la capacidad de dar cuenta del propio relato en función de lo que cada grupo humano o cultura establece como válido. Otro tanto puede decirse con respecto a la noción demasiado estrecha del concepto de “texto” en la teoría ricoeuriana, que se restringe a los textos escritos sin atender a la riqueza de todo el universo discursivo (Rubinelli, 2012b). Este punto será profundizado más adelante.

Finalmente, la perspectiva de Ricoeur, demasiado cercana, en algunos aspectos, al paradigma de la filosofía moderna, resulta individualista y abstracta. La consideración de la narrativa como espacio de la configuración de la identidad y subjetividad no debe perder de vista que los sentidos otorgados a la existencia son siempre colectivos, dando cuenta de la articulación de las experiencias de los sujetos con las tradiciones plurales, tal como apunta Rubinelli (2014). La preeminencia que Ricoeur (2000) da a los textos escritos por su independencia del contexto desdibuja este aspecto, ya que resta importancia al contexto concreto de los textos, que deben concebirse necesariamente como una expresión situada e histórica de conflictos y disputas (Rubinelli, 2014) que atraviesan la configuración de sujetos socio-políticos plurales (Roig, 1981). En consonancia con esto, lo que sigue de este trabajo deberá contemplar los aportes de una Filosofía Intercultural que dé especial importancia a estos aspectos.

Narrativas e identidades colectivas

La función narrativa cumple un rol esencial en la construcción de interpretaciones, sentidos e identidades colectivas, que atraviesan a su vez la construcción de la subjetividad personal –que deberá ser entendida de aquí en adelante como subjetividad plural (Roig, 1981)–. Teniendo en cuenta esto, lo planteado hasta ahora deberá ser necesariamente complejizado al contemplar el contexto concreto en el cual las narrativas se sitúan. Una narración nunca puede ser considerada como un elemento aislado y descontextualizado: la narración de un “yo” siempre se inscribe en el marco de otras narraciones, cuyo entramado refiere, en última instancia, a un “nosotros”. La narrativa que se expresa en la vida cotidiana puede entenderse, de hecho, como una forma de objetivación del sujeto (Rubinelli, 2012b: 53), que permite comprenderlo en tanto que social e histórico.

Para examinar la complejidad del contexto discursivo en el cual se construyen las identidades colectivas e individuales, los aportes interculturales de María Luisa Rubinelli resultan especialmente interesantes. En “Qué dicen los sujetos de nuestros relatos” (2012a) Rubinelli pone en evidencia que la tradición, las narrativas previas y las normas vigentes dentro de un mismo grupo son elementos que se ponen en juego a la hora de construir las narraciones. Toda narración dialoga con un horizonte de narrativas compartidas, ya que se inscribe en un “universo discursivo”, es decir, con la totalidad discursiva posible para un grupo humano concreto (Rubinelli, 2012b: 54), que incluye todo tipo de narrativas: relatos populares, discursos políticos, textos poéticos, discursos científicos y filosóficos, mitos, relatos orales, discursos de los medios de comunicación, etc. Hablar de “universo discursivo” en estos términos permite ampliar considerablemente el horizonte narrativo (y de narradores) que se desprendía de la propuesta ricoeuriana, estrictamente ceñida al texto escrito. Esta trama atraviesa los procesos de autorreconocimiento grupal (Rubinelli, 2012b: 54), en tanto que se relaciona directamente con las marcas identitarias asumidas por cada grupo al hacer referencia al pasado, la memoria y las experiencias previas de la comunidad (Rubinelli, 2004: 8). Las narraciones y relatos permiten a las comunidades reafirmar la vigencia a través del tiempo de su identidad y su concepción de la realidad; intervienen, de este modo, en los procesos de identificación y de integración social. Por consiguiente, la aprehensión de la identidad individual supone, necesariamente, el (auto)reconocimiento en tanto que miembro de un grupo, como una pertenencia que identifica y diferencia de un otro (Rubinelli, 2012: 71). Dentro de este escenario, es posible apreciar, asimismo, el diálogo, la convivencia y la confrontación de identificaciones que se establecen dentro de un mismo grupo. Alejandro Grimson aborda esta problemática en Los límites de la cultura (2012), donde hace referencia a las “fronteras de las identificaciones”, conformadas a partir de las categorías a las cuales las personas o los grupos adscriben (Grimson, 2012: 122), y que separan a un “nosotros” de los “otros”. Diferentes identificaciones posibles conforman una misma “configuración cultural”, caracterizada por ser un campo de posibilidad (donde pueden definirse identificaciones, representaciones, prácticas e instituciones posibles, imposibles y hegemónicas) que es, a la vez, histórico, desigual, heterogéneo y conflictivo. En este sentido, puede pensarse que el universo discursivo contribuye al trazado de fronteras identitarias: los discursos expresan y vehiculizan la disputa de sentidos, relaciones, jerarquías y poder (Grimson, 2012: 186) que tiene lugar de forma constante y dinámica en cada configuración cultural.

De lo visto hasta aquí se sigue que la narrativa interviene en la construcción de imaginarios sociales, que modifican la forma en que actores sociales, problemáticas o hechos se presentan a la experiencia. Los relatos de una comunidad se encuentran de esta forma atravesados por los conflictos y las relaciones de poder que la constituyen y, a su vez, aportan elementos para la legitimación o transformación del orden vigente. El universo discursivo no se encuentra, por lo tanto, exento de conflictividad: ésta es, por el contrario, intrínseca a la construcción de la trama. Siguiendo tanto a Roig como a Rubinelli, resulta necesario enfatizar en este aspecto axiológico de todo discurso (2012b: 53): en toda manifestación del lenguaje se encuentra presente lo político, en tanto toma de posición frente al conflicto (2012b: 53). Las narrativas expresan los conflictos vigentes en el seno de una comunidad y permiten acceder a las pautas axiológicas que organizan el imaginario social (2012b: 55), que están en la base de su construcción. Es por este motivo que el autorreconocimiento de las identidades grupales e individuales siempre se da en el marco de luchas y pujas internas y externas a los relatos.

El universo discursivo es, entonces, un conjunto dinámico y heterogéneo, en el cual es posible distinguir discursos antitéticos que pueden vincularse con la disputa por la hegemonía. En efecto, la trama discursiva se encuentra constituida por discursos que sostienen y legitiman los valores dominantes vigentes, que se presentan como universales y que silencian los otros discursos (Rubinelli, 2012b: 56). La visibilización o invisibilización de sujetos, eventos o fenómenos depende de las pautas axiológicas que sostienen los discursos dominantes y que organizan la experiencia social. La función de la hegemonía (Gramsci, 1924), que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad, se expresa y apoya en el universo discursivo. En él se construyen narrativas que abonan al “consenso” de la población frente a la dominación de un grupo y la imposición de determinadas formas de vida, y que generan el aura de “prestigio” necesaria para el sostenimiento y la expansión de la dominación (Gramsci, 1924: 9). La hegemonía cumple una función organizadora y conectiva de la vida social y de la cultura en tanto que totalidad –en apariencia cerrada–; ordena los sentidos, las experiencias y las percepciones de una comunidad. Es así como la narrativa interviene en la legitimación de la forma en que se representan y construyen realidades desde los sectores dominantes: las narrativas hegemónicas, que “circulan a través de burocracias, medios de comunicación, rumores y otros”, refuerzan la desigualdad social y respaldan el estatus quo de las instituciones (Briggs, 2001: 8).

Este no es, sin embargo, un sistema fijo y lineal: si bien la hegemonía siempre es dominante, nunca puede serlo de forma total o exclusiva. Se trata, por el contrario, de un proceso cambiante; la hegemonía se ve continuamente “renovada, recreada, defendida y modificada”, y, a la vez, “resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que de ningún modo le son propias” (Williams, 1997: 134). Por consiguiente, este dinamismo supone que al concepto de hegemonía se le sumen necesariamente los de contrahegemonía y hegemonía alternativa. La totalidad siempre presenta grietas y nunca puede cerrarse del todo, sino que resta siempre una exterioridad inabarcable. Es desde allí que emergen en la trama los discursos antitéticos, proponiendo pautas axiológicas alternativas que denuncian y visibilizan la opresión invisibilizada en los discursos dominantes (Rubinelli, 2012b: 56). En este punto la narración juega un rol interesante en relación con la tradición e innovación: sobre el trasfondo heredado de narrativas previas, la praxis cotidiana despliega sentidos implícitos que pueden favorecer las innovaciones en la producción e interpretación de los discursos (Rubinelli, 2012: 72). La emergencia de nuevas narraciones puede poner de manifiesto nuevos vínculos entre los sujetos que buscan alterar las relaciones de poder tradicionales.

La construcción colectiva de narrativas como correlato de la autoafirmación y autonomía colectiva

La defensa de las narrativas de una comunidad constituye una práctica vinculada a la construcción y autoafirmación de una identidad común, y al trazado de fronteras identitarias en el marco de un escenario conflictivo. En este contexto la reivindicación de las narrativas colectivas puede ser entendida como correlato de la autonomía de un grupo, en el sentido de que narración y autonomía se relacionan de forma intrínseca y de que la defensa de una implica la de la otra, a la vez que la posibilita. Esta consideración enfatiza, pues, el lugar central que la narración ocupa en la construcción de la subjetividad (tanto individual como plural) y en la conquista de la autonomía de los sujetos, y, con ella, su conformación en tanto que sujetos con derechos, obligaciones, imputabilidad y responsabilidad (Ricoeur, 2001). Estas reflexiones no podrán obviar, sin embargo, una revisión de la noción moderna de autonomía, para proponer un abordaje que, desde la perspectiva intercultural, priorice el ser empírico del sujeto autónomo (Roig, 1981).

Para abordar los lazos que unen narrativa, identidad y autonomía, resulta interesante aludir al texto de Ricoeur “Autonomía y vulnerabilidad” (2001), donde el autor parte de una noción de autonomía en tanto que potentia, en el sentido spinoziano: si bien el hombre es hipotéticamente autónomo, “debe llegar a serlo” (2001: 70). Así entendida, la autonomía puede descomponerse, para Ricoeur, en tres estadios, vinculados a la capacidad de decir, de actuar y de narrar, que culminan, finalmente, en el poder aurorreconocerse como sujeto de derecho. El sujeto autónomo es aquel que podrá reconocerse como verdadero autor de sus actos, que reivindica y afirma su propia autonomía. Ésta debe entenderse, entonces, como condición de posibilidad, y a la vez, en tanto que es potentia, como una tarea a realizar (2001: 86). Aparece, por ende, en constante contrapunto con las formas de la fragilidad o vulnerabilidad, del no-poder: a cada una de las formas de la autonomía (decir, actuar, narrar) le corresponde una forma en el polo de la fragilidad (no poder decir, no poder actuar, no poder narrar). La construcción de la subjetividad, la afirmación del ser humano como sujeto autónomo, con derechos y responsabilidad, se deriva de las mediaciones que permiten afirmar su potentia, pasar del polo de la fragilidad al de la autonomía. Es importante subrayar que, al considerarse la afirmación de la autonomía, ésta no debe ceñirse al nivel individual: si la reivindicación de la potentia lleva a la constitución de la subjetividad del individuo, esta reivindicación nunca debe escindirse de un contexto de afirmación colectiva, ya que el “yo” nunca puede concebirse por fuera de un “nosotros”.

Las primeras formas de vulnerabilidad pueden relacionarse estrechamente con el contexto de dominación colonial en América Latina, en el cual el caso de La Garganta Poderosa se sitúa: son el no poder decir y el no poder actuar. En primer lugar, en el plano del lenguaje, Ricoeur hace referencia al no poder decir en relación con la desigualdad en la maestría de la palabra, como una impotencia que deriva en la exclusión efectiva de la esfera del lenguaje (2001: 73). Esta exclusión lingüística horada la confianza en la propia palabra y en la propia capacidad de expresión. Si bien la imposibilidad de decir puede ser física, se vincula, especialmente, con un contexto de dominación cultural: la existencia de lenguas prohibidas y la deslegitimación de una forma de expresión o discurso, son testimonios del carácter supraindividual de esta modalidad de vulnerabilidad, que deberá ser entendida en el contexto de colonialismos y prácticas de dominación determinadas. Si, tal como señalaba Rubinelli siguiendo a Roig, en los lenguajes de la comunidad se expresan y construyen lo político, el imaginario social y sus conflictos, y las categorías identitarias compartidas, el no poder decir implica un silenciamiento que atenta contra la dignidad misma del grupo humano acallado. De la misma forma, se puede argumentar que la imposición, por parte del pensamiento occidental, del principio del pensar analítico, el principio del pensar conceptual y el del pensar escrito (Panikkar, 2004) suman a la violencia lingüística y epistemológica que derivan en la impotencia del no poder decir. De igual modo, Marilena Chauí (1981) habla de la producción en la sociedad actual de la diferencia entre el “discurso competente”, de aquellos interlocutores a los cuales se les ha reconocido el derecho a hablar, y las “otras voces”, desautorizadas como “incompetentes” según los cánones instituidos. El poder decir, en el extremo opuesto, se funda en una afirmación de la propia voz y en la confianza en la relevancia de lo que se tiene para decir, tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Se trata, en efecto, de una reivindicación del lenguaje y de la forma de expresión de un grupo humano, que es, a su vez, apropiada por los individuos que, por este medio, devienen sujetos autónomos.

En el orden del actuar, por otro lado, la fragilidad se deriva de los límites e incapacidades que surgen de la interacción entre los hombres. Ricoeur señala como limitante la forma en que está distribuido el poder de actuar: la jerarquización, la exclusión, la manipulación, la instrumentalización y la dominación son formas que llevan a una inhibición de la potencia de actuar en el ser humano. Nuevamente, el individuo se ve atravesado por experiencias de vulnerabilidad vinculadas a situaciones de dominación y explotación. Pensar, en este sentido, en la afirmación del poder actuar del individuo que se reivindica como sujeto autónomo no puede darse de forma descontextualizada del poder actuar del colectivo al cual pertenece.

Los agentes/pacientes que tienen experiencias de decir/no decir, actuar/no actuar son los individuos y grupos que pueden –o no– narrar su historia, su memoria y su pasado. Efectivamente, puede inferirse que, como insumo básico de toda narración, la vulnerabilidad en el actuar y el decir dejan marcas en la constitución de la identidad de los individuos y de las comunidades, que pueden, en casos extremos, llevar al olvido –es decir, al epistemicidio[9] (Santos, 2009b)–. La identidad narrativa (el poder narrar) aparece en este marco en el texto ricoeuriano como una tercera acepción de la autonomía: es, como ya se señaló en su momento, “una marca de poder”. En contrapartida, Ricoeur advierte sobre la fragilidad que implica “la impotencia de atribuirse alguna identidad, por no haber adquirido el dominio de lo que hemos llamado identidad narrativa” (2001: 76). Ésta se basa en la incapacidad de los individuos de identificarse en el marco del tiempo narrado, y en la imposibilidad de aprehender la propia vida, comunicarse de forma significativa con los otros y construir un mundo. Sin la afirmación del poder narrar, la narración no puede intervenir como mediadora para dar sentido humano a la vida; el individuo no puede, luego, constituirse como sujeto ni ser parte de lo colectivo. Otro aspecto del poder narrar se vincula con la capacidad de un sujeto de someterse a “la experiencia de la alteridad”, como reivindicación de la propia singularidad. La identidad y la autonomía se construyen, para el autor, entre los polos de la singularidad y la alteridad; entre “esfuerzo por pensar por sí mismo y dominio o reino del otro” (2001: 77-78).

Resulta importante remarcar, en este punto, lo problemático que resulta utilizar el concepto moderno de “autonomía” para referirse a prácticas de resistencia y de reclamos por derechos. Una reapropiación del concepto desde una filosofía que priorice la praxis liberadora es imprescindible en este recorrido.

La noción moderna de autonomía, encarnada en el famoso texto “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” de Kant (2004), antepone la autonomía del ser humano y de la conciencia por sobre toda condición material de la existencia: el camino que lleva al hombre a salir de la minoría de edad y que legitima el uso público de su razón se abre a partir del esfuerzo del espíritu del sujeto, que surge de una libertad y vocación inherente a todo ser humano. Ahora bien, ¿la vida concreta y material no condiciona, de algún modo, las condiciones del ser humano para su autonomía? En respuesta a la concepción kantiana de la autonomía, puede esgrimirse que si, como señala A. Roig citando a Marx, “no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social el que determina su conciencia” (Roig, 2002: 30), la minoría de edad no puede entenderse como una condición derivada meramente de una decisión individual, libre, abstracta y descontextualizada. Puede incluso estimarse que la vulnerabilidad –en tanto lo opuesto a la autonomía– se ve reforzada por la falta de medios para la supervivencia. Apoyando esta línea argumentativa que se aleja del planteo kantiano, pueden citarse las afirmaciones de E. Dussel en Política de la Liberación (2009), donde se hace evidente que la afirmación de la agencia de los sujetos y su participación política deberán atender en primera instancia a las condiciones materiales de su supervivencia. Un concepto meramente formal de la autonomía, que se desentienda de las situaciones concretas de los sujetos vivientes, resulta, en este marco, inviable:

Si el actor político se encuentra en la miseria, (…), mal se puede pedir que cumpla con sus funciones políticas de manera adecuada. El alimento, el desarrollo económico y cultural es al sujeto viviente, en la esfera material de la política, como la libertad y la igualdad al sujeto del consenso, en la esfera formal de la política. Un desarrollo cualitativo suficiente de la vida humana es indispensable para el desarrollo de un sistema democrático, y viceversa. (Dussel, 2009: 216)

Puede argumentarse, no obstante, que un ser humano reducido a la miseria puede quedar despojado de su autonomía; pero no así de su potentia, como capacidad de autoreconocerse y autoafirmarse, como condición para la resistencia y la transformación. La autonomía podrá, de esta manera, ser concebida como la posibilidad de los sujetos empíricos, atravesados por un contexto histórico, económico, político, social y cultural determinado, del cual no pueden abstraerse para ejercer una libertad abstracta que, en definitiva, no significa nada. La verdadera libertad (al igual que la verdadera autonomía) deberá ser concreta, situada, y el ser humano que la ejerza será, tal como señala Roig, “activo, responsable y capaz, según su condición, de transformar el mundo” (2002: 30).

La autonomía de un sujeto –en tanto sujeto empírico– estará, así pues, siempre ligada a un contexto y a un grupo humano. Los sujetos no pueden ser autónomos de forma aislada y escindida de la comunidad: sólo podrán ser autónomos en la medida en que la reivindicación de su autonomía sea, a la vez, la reivindicación de la autonomía de un “nosotros”. En efecto, la categoría del sujeto puede ser recuperada, desde la filosofía roigeana, como un “aporte a la afirmación de la humanidad –en el individuo, en la comunidad, en la sociedad, en la especie–”, desde la perspectiva de un universalismo concreto (Acosta, 2010: 29). La autonomía, intrínsecamente vinculada con la dignidad humana, no puede pensarse sin la reivindicación de la dignidad colectiva. Esta afirmación del ser humano como sujeto plural y empírico implica contemplar, a su vez, la emergencia de respuestas a las experiencias y discursos de la dominación (Roig, 1981). Retomar el concepto de autonomía desde esta perspectiva permite mantener la fórmula kantiana del “sapere aude”, pero en el marco de la lucha contra los discursos y narrativas hegemónicos: atrévete a discernir los mecanismos de la dominación y a poner en marcha alternativas de emancipación. La autonomía se presenta como una praxis de negación que posibilita, a su vez, la afirmación de la constitución del ser humano en tanto que sujeto socio-político y su emergencia como horizonte emancipatorio (Acosta, 2010).

La autoafirmación y autovaloración de los sujetos a través de la construcción de narrativas propias puede asociarse, entonces, con la emergencia del reclamo por la autoridad narrativa de un determinado grupo, por la legitimidad de sus narraciones y por sus derechos básicos. Se vincula intrínsecamente, por ello, con la defensa de la dignidad de la vida humana, como fundamento básico para la acción y la resistencia. De esta suerte, hablar del poder narrar como práctica de autonomía implica necesariamente volver la mirada sobre los sujetos que narran y sobre las prácticas de resistencia y ampliación de derechos que ponen en marcha a partir de la construcción y defensa de sus relatos.

2.2. Nuevos sujetos, nuevos espacios

La afirmación de la capacidad de los sujetos para narrar sus propias vivencias y dar cuenta de sus propias representaciones y sentidos conlleva importantes transformaciones conceptuales en lo que respecta a las nociones modernas de espacio público, sujeto y ciudadanía. Frente a una lógica de la exclusión, que ponía al sujeto cognoscente como condición trascendental de la intervención en el espacio público (Acosta, 2011), se despliega otra lógica, que prioriza el autoreconocimiento y la dignidad humana, impulsando nuevas formas de decodificación y significación de la realidad (Roig, 2002). Este ensanchamiento del espacio público con la emergencia de nuevos sujetos supone, en definitiva, una reinvención del concepto y de los espacios concretos de interacción, diálogo y disputa.

Para trabajar estas problemáticas, se abordará, en primera instancia, la ampliación y transformación del espacio público (Cullen, 2003; Acosta, 2008), en contraposición con la noción moderna que se desprende del texto kantiano ya mencionado (2004). Luego, dado que la configuración de nuevos espacios es testimonio de la disputa llevada a cabo por nuevos sujetos, deberán considerarse las “subjetividades emergentes” (Roig, 2002), en tanto que fuerzas agentes de estas transformaciones.

La ampliación del espacio público con la emergencia de nuevas narrativas

Las narrativas emergen como prácticas de resistencia a partir de la afirmación de la autonomía de los sujetos que las configuran. Vehiculizan demandas y suponen la aparición de nuevas temáticas y conflictos en los que participan los narradores que se afirman como sujetos. ¿En qué ámbito se desarrollan estas prácticas y cómo es modificado y transformado por éstas? Para responder esta pregunta, resulta importante hacer referencia previa a la concepción moderna del espacio público. Concretamente, se procederá a una lectura atenta de “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” (2004), para comprender cómo la emergencia de nuevos sujetos y discursos pone en duda y resquebraja el orden establecido, y abre la posibilidad a nuevos espacios de participación.

El espacio público, tal como era concebido desde la modernidad ilustrada, de la cual el célebre texto de Kant (2004) es un claro exponente, se caracteriza por un uso jurídico-epistemológico de lo público (Cullen, 2003), en el cual los conocimientos son validados a partir del ejercicio legítimo de la razón por parte de la figura del “docto”. La alusión a esta figura testifica la escisión entre episteme y doxa que se da a partir de la configuración moderna de lo público, distinguiendo, a la vez, entre el uso científico de la razón, que puede darse públicamente, por un lado; y la “mera opinión pública” (Cullen, 2003: 60), que debe limitarse al ámbito privado, por el otro. Se trata, por lo tanto, de un espacio público restringido a aquellos que utilizan de forma legítima la razón y que son, por consiguiente, autónomos y capaces de autolegislarse (Cullen, 2003: 60). Sólo el docto puede tomar la palabra como portavoz de la episteme: es aquel que utiliza su razón de forma “competente” –recordando el término utilizado por Chauí (1981)–, lo cual valida sus conocimientos en tanto que ciencia. Al “ignorante”, al “vulgo”, sólo le queda obedecer en el ámbito privado. En consecuencia, el sujeto cognoscente prima sobre el sujeto empírico: el a priori epistemológico es fundante del a priori antropológico (Acosta, 2010).

La puesta en crisis de esta concepción moderna surge a partir de una mirada contextualizada que pone en el centro de la reflexión las situaciones de dominación y la colonialidad que atraviesan la forma ilustrada de entender el sujeto, y que prioriza el sujeto empírico sobre el sujeto cognoscente (Acosta, 2010). Desde esta perspectiva puede pensarse que la forma moderna de entender lo público se funda en un olvido o, mejor dicho, un encubrimiento del carácter situado, particular y subjetivo de los discursos que se dejan ingresar en el espacio público y que se presentan como válidos y legítimos. Las narrativas hegemónicas se instalan en el espacio público tras haber ocultado su vínculo con las creencias de la doxa; el discurso de la episteme se erige como aquel que, gracias al “disciplinamiento de la razón” (Cullen, 2003: 59), puede generar una copia fiel y objetiva de la realidad. Así, la narrativa de cierto grupo se legitima como la única válida, restringiendo el acceso a lo público de los otros relatos posibles (y de otras posibles formas de relatar). Esto se advierte si tenemos en cuenta que todo desarrollo científico y toda formulación teórica (que se sigue del “correcto” uso de la razón) se dan siempre en el marco de las mentalidades predominantes que definen una época histórica y territorio determinados. Los discursos permitidos en el espacio “público” moderno son, de hecho, los de los “intelectuales orgánicos” (Gramsci, 1924) que, bajo el velo universalista del discurso de la razón, organizan la experiencia de la vida social creando las condiciones para mantener la hegemonía y asegurar la expansión de la propia clase (Gramsci, 1924: 5), para sostener la situación de dominación. Esta misma línea argumentativa es elaborada por Alcira Argumedo en Los silencios y las voces en América Latina (1993), donde pone en evidencia la dificultad de una separación tajante entre doxa y episteme. Tal como sostiene Argumedo, las mentalidades y el sentido común que conforman la doxa se derivan de la incorporación de patrones culturales por parte de un grupo humano. Éstos actúan como referentes de la vida cotidiana y atraviesan necesariamente toda epistemología. Los saberes y mentalidades propios de los distintos grupos sociales conforman las matrices de pensamiento en las que se enraízan las sistematizaciones teóricas y articulaciones conceptuales de los doctos (Argumedo, 1993: 85). En consecuencia, resulta interesante reparar, con Argumedo, que, en este marco, “(…) tienden a romperse los esquemas rígidos que pretenden reivindicar la racionalidad y la posesión de la verdad para la ciencia, despojando de toda capacidad de saber a las expresiones de lo popular” (Argumedo, 1993:77-78). La concepción moderna de lo público no contempla su vinculación con la cultura, con el territorio y con la historia; del mismo modo, no reconoce el carácter cultural, situado e histórico de los sujetos que participan en él. Por el contrario, eleva a la condición de universalidad a un sujeto particular: el europeo occidental, masculino, adulto, heterosexual (Grosfoguel, 2008).

Otro aspecto de la crítica a la concepción moderna del espacio público se deriva de una complejización del concepto de autonomía, que ya se abordó en este trabajo. Si la libertad ya no puede concebirse como una abstracción sino que debe entenderse en el marco de un contexto determinado, entonces la pasividad atribuida por la tradición kantiana al “menor de edad” también deberá ser puesta en duda. Si la autonomía se funda en la afirmación de sujetos y grupos humanos en el marco de situaciones de dominación, entonces la supuesta “pasividad” del “menor de edad” deberá también ser comprendida en este mismo contexto, como una forma de la vulnerabilidad asociada a la exclusión –el no poder decir, actuar, narrar (Ricoeur, 2001)–, y no como una condición por la cual el individuo es culpable, por su falta de decisión y de ánimo, su servilismo y su comodidad (Kant, 2004). El “menor de edad”, culpable según Kant de que su época no sea ilustrada, se construye discursivamente como una figura incapaz que, no pudiendo servirse del propio entendimiento, queda relegado al acatamiento de órdenes en el ámbito privado de la vida social. El uso del lenguaje y las acciones del “menor de edad” son descalificadas desde el discurso hegemónico que mantiene el monopolio de la participación en el espacio público; el sujeto minorizado queda excluido de este espacio y, como consecuencia de esto, se construye su supuesta pasividad.

Resulta interesante observar que esta misma lógica del sometimiento que se desprende del texto kantiano se hace evidente en la construcción de los imaginarios sobre el “pobre” en América Latina a partir de los inicios de la conquista europea hasta la actualidad. Helio Gallardo (2002) señala, al respecto, que la construcción de la figura del “pobre” “como alguien que no puede valerse por sí mismo” (Gallardo, 2002: 59) no sólo data de ese momento, sino que puede, incluso, ser rastreada también en el Antiguo Testamento y en los Evangelios. El pobre es construido como “objeto exterior”: se produce una atribución de identidades, que identifica al pobre a la vez que lo desidentifica con respecto a la totalidad de la sociedad, privándolo de su poder y de su autonomía (Gallardo, 2002: 60). Toda capacidad de agencia y toda subjetividad se encuentran excluidas del imaginario hegemónico que concibe al pobre como “insignificante”, como “quien no está en condiciones de entregarle sentido a lo que hace” (Gallardo, 2002: 64). En este contexto, la reivindicación de las narrativas contrahegemónicas y de la identidad de quienes las construyen supone afirmar la subjetividad de los “excluidos” o “marginales”, su agencia y significancia en la transformación de lo dado. Se podría contemplar, incluso, hasta qué punto las dicotomías producidas entre el docto y el ignorante, entre el pobre y el resto de la sociedad, no son las causantes de la supuesta pasividad atribuida a uno de los polos y no, como sugería Kant, su consecuencia.

La emergencia de nuevas formas de participación y de “pensar por sí mismo”, de narrativas alternativas a los discursos hegemónicos y de nuevas reivindicaciones, lleva a cuestionar el carácter excluyente de la concepción moderna de lo público y a postular nuevas formas de pensar los espacios de participación. La autonomía de los sujetos de estas prácticas de resistencia ya no se afianza, como quería Kant, en un uso “legítimo” de la razón, sino en el valor otorgado por los sujetos al propio relato y en la afirmación de una potentia vinculada con la capacidad de identificarse con una historia y de reconocerse como sujeto posible de la Historia (Ricoeur, 2001). No se trata aquí de disfrazar el propio relato con visos de verdad, ni de reclamar su validez universal, sino de partir del carácter situado de la experiencia y de resquebrajar la falsa totalidad de la episteme que acaparaba el espacio público moderno.

A partir de este ensanchamiento que se da con la afirmación de nuevas subjetividades, se modifica, en contrapartida, la forma misma de concebir el espacio público. En este sentido Cullen aboga por la construcción de un espacio público marcado por una lógica horizontal y colectiva, en forma de “(…) redes vinculares de sujetos no sujetados o movimientos sociales o aprendizajes colectivos, que vayan generando consensos en una verdadera lucha contrahegemónica” (Cullen, 2003: 68). Por su parte, en Filosofía latinoamericana y democracia en clave de derechos humanos (2008), Yamandú Acosta sostiene que el espacio público debe entenderse, de aquí en más, “(…) como algo relativo al sujeto y por lo tanto no como un lugar a ser ocupado por el sujeto, sino como la producción de un cosmos (mundo/orden) inherente a la condición del sujeto en tanto sujeto(Acosta, 2008:158). La forma de concebir el espacio público que proponen ambos autores sugiere apartarse de una lógica de inclusión/exclusión, para trasladar la atención a las acciones de los sujetos plurales que producen significados y relatos para el ordenamiento del mundo. El espacio único se transforma entonces en múltiple, plural y, como consecuencia, conflictivo. Esta resignificación del espacio nace de los sujetos negados y reprimidos por el proyecto de la modernidad, sus estructuras, sistemas e instituciones, en un proceso de emergencia y afirmación.

Subjetividades emergentes en un nuevo espacio público

Reflexionar en torno a la pluralidad del espacio público implica pensarlo como un espacio donde la autonomía de los grupos humanos se reivindica más allá de la lógica excluyente que des-subjetiviza a aquellos que no responden a la matriz de pensamiento hegemónico (Argumedo, 1993). Supone concebirlo como un espacio de afirmación del sujeto, abierto a las reconfiguraciones y transformaciones. En esta línea, y en sintonía con el desarrollo de Y. Acosta (2008), el espacio público puede ser entendido como el lugar en el cual el sujeto en tanto actor político instituye lo público a la vez que se constituye como ciudadano. El espacio público aparece, pues, como correlato de la afirmación de la ciudadanía, vinculada con nuevas formas de participar, y de ejercer y reclamar derechos.

Postular una transformación del espacio público en el sentido hasta aquí expuesto lleva a reconsiderar la potencia de los grupos humanos y reafirma, además, la necesidad de enfatizar en una noción de sujeto alejada del sentido individualista moderno. Es decir, un concepto de sujeto actuante que se presente como la condición de posibilidad de las prácticas de resistencia y ampliación de derechos. Frente a esta necesidad teórica, resulta especialmente pertinente una referencia al concepto de sujeto presente en la obra de A. Roig. Según éste, el sujeto se encuentra intrínsecamente atravesado por la situación de dominación, contra la cual se rebela, desde “(…) una concepción del ser y de la vida como fuerza emergente, enfrentada a estructuras de ‘civilización’ organizadas sobre valores opresivos, expresados en códigos” (2002: 18). En este contexto la emergencia del sujeto debe ser entendida como una urgencia frente a una situación de dominación en la cual las condiciones para la supervivencia están en peligro (Bonilla, 2008). Esta fuerza emergente se manifiesta en los sujetos que llevan a cabo la praxis liberadora y que protagonizan las transformaciones en el espacio público que ya fueron analizadas. Rescatando la noción de subjetividad frente a las filosofías del “fin del sujeto”, puede hablarse de la emergencia de un sujeto histórico “(…) para quien la historia es fundamentalmente un ‘quehacer’ en el que se constituye en activo creador de sí mismo” (Acosta, 2005: 989). Esta emergencia se funda, en efecto, en el reconocimiento de la agencia histórica de los sujetos empíricos, como deber ser y meta que guía la praxis. El sujeto que se afirma de esta forma se constituye a la vez como sujeto y objeto de su liberación. Esta fuerza tiene como fundamento, según Roig, el “deseo de la propia conservación” (el conatus spinoziano), como aspiración que no puede ser individual, sino que es necesariamente plural. La dignidad humana se erige así como una afirmación del valor intrínsecamente humano, que funciona como un a priori antropológico que ordena la conducta humana y antecede toda otra forma de teleología y normatividad. Este movimiento supone un ponerse a sí mismo como valioso, así como el reconocimiento del valor de lo humano en el propio ser (Acosta, 2005); y es únicamente en este autorreconocimiento que puede fundarse toda praxis política, social y cultural (Rubinelli, 2012b).

En este mismo sentido es posible distinguir, siempre con Roig, entre “subjetividad” y “sujetividad”, siendo esta última un aspecto constitutivo de la primera, en tanto principio histórico y social por el cual un sujeto se identifica a sí mismo (2002: 40). La “sujetividad” se vincula estrechamente con el autoreconocimiento y la autoreferencia a un “nosotros” con el cual el “yo” se identifica y al cual pertenece; se trata, pues, de un principio de acción solidaria (2002: 40) que está en el inicio de la conciencia moral y de la emergencia de pautas axiológicas críticas. Por esta razón, la “sujetividad” hace referencia a la materialidad y a la historicidad del sujeto, y a su capacidad de “irrumpir en la historia” (Acosta, 2011: 81). Efectivamente, es esta afirmación de la subjetividad, en tanto que situada, la que permite la emergencia de algo nuevo y propio, que pone en jaque la totalidad del pensamiento moderno-colonial y sus discursos de legitimación (Acosta, 2008: 160). La subjetividad aparece, en consecuencia, como un hecho social que se desenvuelve en el ámbito de la conflictividad. Por este motivo, toda práctica de afirmación de la subjetividad –toda práctica de reivindicación de la autonomía (Ricoeur, 2001)–, se asienta en la autoafirmación de un “nosotros” que aparece como condición para actualizar la potentia del decir, del actuar y del narrar del “yo”. La identidad y la autonomía del “yo” y del “nosotros” se presentan, en consecuencia, como el resultado de un proceso de auto-constitución crítica de los sujetos en tanto históricos y sociales, y en el marco de una lucha contra el sistema y sus discursos hegemónicos.

Las subjetividades emergentes lo son siempre en tanto responden a experiencias de dominación (Acosta, 2010), y en tanto pueden discernir cuáles son los universales ideológicos que legitiman los discursos del poder. Es por esto que la defensa de un relato emergente pone necesariamente en tela de juicio el carácter totalizante y único de la narrativa hegemónica, resquebraja su pretensión de validez universal y visibiliza los conflictos y contradicciones presentes en la sociedad. Lo emergente también deberá entenderse, sin embargo, en relación con la creación, en este contexto, de nuevos sentidos y prácticas: otra forma de entender la “emergencia” es como surgimiento de algo “nuevo”. Lo emergente se vincula, entonces, con la investigación de alternativas concretas: surge en un presente histórico, político y cultural dado, pero lo amplía con nuevas posibilidades y expectativas futuras. Al respecto, Roig insiste sobre la “novedad” que se produce dentro del sistema desde los sectores subalternos, que implica la ruptura del deber ser, la normalización y la naturalización de la subalternización que se desprenden de los discursos hegemónicos (2002: 51). Lo nuevo irrumpe e impone un actor político diferente, cuyo objetivo es desmontar las formas de dominación estructurales, sistémicas e institucionales y las narrativas que las legitiman (Acosta, 2011: 83). Este proceso de auto-constitución de la subjetividad resquebraja los significados y sentidos de la hegemonía, dando cuenta de que ésta no puede ser nunca ni total ni exclusiva. Permite, así, la emergencia de nuevas formas de contrahegemonía (Williams, 1997). La afirmación de nuevas subjetividades (a través de la afirmación de la sujetividad) rompe, por consiguiente, con lo dado, desnaturaliza las relaciones y las transforma.

A partir de la consideración de los términos propuestos por Roig para repensar el sujeto resulta necesario replantear lo que se entiende por ciudadanía, puesto que los sujetos plurales que, al autoafirmarse, se convierten en actores propiamente socio-políticos, se constituyen como ciudadanos. La ciudadanía ya no puede ser pensada en referencia a lo “uno”, como “núcleo original” o “arjé” (Cullen, 2012): ésta nace del conflicto, la vulnerabilidad y la lucha por el reconocimiento de la dignidad humana. En la conflictividad del universo discursivo, los seres humanos se gestan a sí mismos, y se afirman y reconocen como sujetos socio-políticos con poder para impulsar transformaciones históricas. Se nutre, así, una “dialéctica discontinua” (Rubinelli, 2012b, 57): la discontinuidad de la lucha por este reconocimiento, que emerge e irrumpe constantemente en la historia, es lo que hace visibles las contradicciones y el conflicto inherentes a la sociedad, posibilitando su transformación. En este marco, el reconocimiento y la afirmación de la potentia del ser humano ya no podrán fundarse en la conformación de sujetos de derecho con obligación, imputabilidad y responsabilidad, como se seguía del planteo de Ricoeur (2001). Teniendo en cuenta el escenario habilitado por Roig, ha de observarse que la primera necesidad de los sujetos empíricos y plurales es el reconocimiento de la propia dignidad, principio ordenador alrededor del cual gravitan los conceptos de sujeto y de ciudadanía.

3. Narración y autorreconocimiento: conclusiones parciales entre el caso y la teoría

Hasta aquí se han examinado, por un lado, los aspectos del discurso de la revista La Garganta Poderosa que reivindican la autoridad narrativa de un “nosotros” que disputa un lugar en el espacio público y una participación en la construcción de los imaginarios sociales y en la interpretación de la realidad. Por otro lado, se ha hecho un uso atento de la teoría de autores como Ricoeur, Roig y Rubinelli, para valorar dicha reivindicación. En continuidad con lo trabajado hasta el momento se torna indispensable revisar ahora los posibles puntos de encuentro y de tensión entre el caso analizado y la teoría empleada para explicarlo. Efectivamente, si el caso ha de tomarse como un elemento necesario para la reflexión teórica, entonces se deberá atender a los posibles aportes de su estudio para repensar las relaciones conceptuales entre narración, autorreconocimiento, autonomía y emergencia.

Este recorrido constará de tres momentos. En un primer momento, se atenderá la cuestión de los sujetos de la narración y la importancia acordada a la primera persona en el discurso de la revista en contrapunto con la teoría hermenéutica de Ricoeur. Luego, en estrecha relación con la praxis de La Garganta Poderosa, se hará referencia a la afirmación de la autonomía –en los términos propuestos por Ricoeur (2001), como poder decir, hacer y narrar–. Finalmente, se analizará el concepto de “subjetividades emergentes” (Roig, 2002), para reflexionar sobre las subjetividades afirmadas desde la revista y las prácticas de resistencia que ésta reivindica.

3.1. La Garganta Poderosa: construcción y afirmación de una narrativa colectiva

Un primero punto de diálogo entre el caso analizado y la teoría puede encontrarse entonces en la importancia asignada desde La Garganta Poderosa a la primera persona del plural, como persona privilegiada en la construcción de narrativas. Este privilegio acordado desde la revista entra en tensión con los aportes de Ricoeur, que sirvieron para dar cuenta de la significancia de la función narrativa en la construcción de la identidad. Para el autor, dicha función es entendida predominantemente en términos de competencia y, por lo tanto, de la “demanda de relato” que la vida emite no se sigue necesariamente que quien deba satisfacerla sea aquel que la vive: el lugar del autor es ocupado, más bien, por aquel que cuenta con la “inteligencia narrativa” necesaria para sintetizar lo heterogéneo en un relato. De hecho, en los ejemplos que Ricoeur utiliza en La vida, un relato en busca de un narrador (1984) para ilustrar esta línea argumentativa, quienes logran transformar la vida vivida en vida narrada son siempre personajes exógenos a lo narrado: en un caso, es el juez quien reúne las pruebas, deshace la madeja de historias y se erige en narrador del relato que da cuenta del hombre juzgado; en otro, es el psicoanalista quien integra los retazos aportados por el paciente. Según este marco teórico aquellos que no dominan las reglas del “buen narrar” carecen de autoridad narrativa, incluso sobre sus propias historias de vida. Por esta razón puede deducirse que Ricoeur defiende, en definitiva, la dominación del “discurso competente” (Chauí, 1981), cuyos interlocutores son reconocidos como válidos, con derecho a hablar (o narrar), frente a las voces “incompetentes”, desautorizadas por los cánones de la teoría narrativa hegemónica.

Sin embargo, a la luz del estudio del caso de La Garganta Poderosa, resulta evidente que una teoría que acompañe los procesos de resistencia y ampliación de derechos debe considerar que la afirmación de la propia capacidad de narrar (Ricoeur, 2001) no debería depender del dominio de una competencia reconocida por otros, sino del autorreconocimiento del valor de la propia versión de una historia. Por este motivo, cuando en La Garganta Poderosa la verosimilitud y la legitimidad del relato se fundan en que éste es narrado “desde adentro”, en una primera persona del plural que no da cuenta de un dominio competente de la identidad narrativa (como querría Ricoeur), se produce un rompimiento con los criterios de legitimidad del “discurso competente”. Se promueven, en su lugar, criterios éticos que priorizan las voces silenciadas por sobre las voces audibles (como serían, volviendo al texto de Ricoeur (1984), las voces de las figuras letradas del juez o del psicoanalista). La reivindicación de estas voces debe entenderse en el contexto de una disputa por la autoridad narrativa y por el privilegio enunciativo en la construcción de relatos sobre las villas y sus habitantes. Resulta, por ello, imposible obviar la pregunta por el quién narra, ya que es esa problemática la que evidencia la disputa librada desde la revista. La pregunta por el narrador es, necesariamente, una pregunta por los intereses que signan la narración y por su posicionamiento con respecto a los discursos hegemónicos. Al virar el foco de atención en relación a lo planteado por Ricoeur, el análisis del caso de La Garganta Poderosa hace evidente el riesgo del relativismo: resulta imprescindible aseverar que no todo relato es éticamente viable y que algunos narradores deben ser priorizados por sobre otros.

Puede señalarse, por otro lado, que la postura de Ricoeur se sigue argumentativamente de la independencia atribuida al texto[10]. Según Ricoeur, el texto escrito fija lo dicho del habla (el ema del decir) y permite separar la intención del autor de la del texto, evitando todo psicologismo: “lo que dice el texto importa más que lo que el autor quería decir” (2000: 173). El texto escrito se libera, además, de la referencia ostensiva y de la limitación de las situaciones; puede proyectar un mundo y dirigirse universalmente a un otro desconocido e invisible. El análisis del caso de La Garganta Poderosa permite repensar esta cuestión, ya que ésta pone en duda, en todo momento, la distancia que los textos periodísticos establecen respecto de las situaciones concretas de las villas. Además se evidencia la imbricación entre los textos y sus autores, subrayando en los primeros la presencia de la subjetividad de los segundos, sus intereses y circunstancias. A partir del uso de pronombres personales de la primera persona del plural y de la construcción de un lenguaje escrito que recupera de forma constante las marcas de oralidad, los periodistas villeros ponen en valor el vínculo insoslayable de un texto con su contexto, remarcando, a su vez, las fronteras identitarias que toda narración traza. De esta manera la lectura de la revista lleva a cuestionar la aparente independencia de los textos escritos respecto de sus autores y sus mundos de referencia que sostenía Ricoeur, y a tener en cuenta que todo texto está situado geoculturalmente.

También en este sentido es necesario apuntar, por último, que Ricoeur maneja un concepto demasiado estrecho de “texto”, que no permite dar cuenta de la riqueza de las narrativas colectivas. Para el análisis de un caso como el de La Garganta Poderosa, resulta preferible utilizar el concepto de “universo discursivo” al cual refieren Roig y Rubinelli, que, como ya se señaló, permite ampliar el horizonte de narrativas y narradores considerados “competentes”. Este concepto permite, además, rastrear los diálogos que los textos escritos de la revista entablan con otros textos del mismo universo discursivo, como parte de un mismo contexto donde se reivindican la identidad y la dignidad del “nosotros” de los habitantes de las villas a la vez que se disputa un lugar en el espacio público, para la participación en la construcción de un discurso sobre la realidad.

3.2. Afirmación del poder decir, hacer y narrar en La Garganta Poderosa

Un segundo punto para articular la reflexión teórica con el estudio del caso de La Garganta Poderosa es el aporte que éste significa para una teoría de la autonomía y del autorreconocimiento de sujetos de derecho a partir de la afirmación del poder decir, hacer y narrar (Ricoeur, 2001).

El caso de La Garganta Poderosa permite profundizar la consideración de las figuras de la vulnerabilidad y de la autonomía trabajadas por Ricoeur (2001) en el contexto de situaciones concretas de dominación económica, política, social y cultural. En un primer lugar, en el orden del decir, la construcción desde la línea editorial de la revista de un lenguaje escrito que reproduce los códigos de comunicación utilizados en el interior de las villas afirma un “nosotros” que se erige con agencia y autonomía en contraposición al discurso “competente” de las elites, los medios de comunicación hegemónicos y la clase media. Así, frente a la exclusión en la esfera del lenguaje, La Garganta Poderosa afirma el poder decir de los excluidos, no desde la lógica de la competencia –que pertenece al dominio del lenguaje dominante–, sino desde la afirmación del lenguaje excluido, reivindicando su carácter oral, lunfardo, vulgar, particular, etc. El discurso de la revista valoriza constantemente su “incompetencia” frente al discurso “competente”, deslegitimando de este modo la jerarquización, estigmatización y exclusión lingüística. De esta forma, tematiza y denuncia la violencia que atraviesa el uso del lenguaje en nuestra sociedad, que busca reducir hasta la impotencia la voz de los sujetos des-subjetivizados. En la línea argumentativa de la revista este pasaje del no-poder decir al poder decir ocupa un lugar preponderante frente a otras formas de afirmación de la autonomía. En efecto, la “batalla cultural” que La Garganta Poderosa lleva a cabo se libra primordialmente en el ámbito del lenguaje. De acuerdo con esto, el decir se presenta como paso previo y condición de posibilidad del narrar; se da, por lo tanto, al decir mayor importancia que la acordada por Ricoeur (2001), quien reserva este lugar a la tercera acepción de la autonomía, vinculada con la identidad narrativa.

Por otro lado, en el orden del actuar, puede verse que la línea editorial de la revista y las voces de los periodistas villeros coinciden en la descripción de las condiciones en las cuales la supervivencia de los habitantes de las villas no está garantizada, y sus derechos resultan vulnerados. Aquí, sin embargo, el no poder hacer que se impone desde la dominación del poder vertical –que se analizará en el último capítulo– es rebatido por la reivindicación de las acciones realizadas por el colectivo La Poderosa y los vecinos de los barrios. Frente a la dominación, que invisibiliza todo tipo de agencia por parte de los grupos dominados, la revista se aboca a la afirmación del hacer que ocurre en los márgenes, que resiste a la dominación y que crea constantemente nuevas prácticas que escapan a la lógica del poder dominante.

Finalmente, los sujetos de La Garganta Poderosa afirman su autonomía a través de la construcción de una narrativa que permite a sus lectores identificarse con categorías de adscripción compartidas, conformando un “nosotros” cuya identidad se reivindica frente a un “otro” que intenta vulnerarla y definirla de forma exógena. La narrativa de La Garganta se abre un lugar en el universo discursivo, en diálogo y conflicto con las pautas axiológicas definidas por los discursos hegemónicos, para ampliar los horizontes de identificación de los sujetos oprimidos. Con ello se busca que la aprehensión de la propia identidad de los villeros se realice ya no a partir de categorías y relatos definidos desde los grupos dominantes, sino desde una narrativa que pueda identificarse como propia, porque da cuenta de la singularidad de la experiencia villera. Es también en este marco que debe entenderse la prioridad acordada desde la línea editorial de la revista a la experiencia vivida como criterio de legitimidad de las narrativas.

3.3. La Garganta Poderosa como subjetividad(es) emergente(s)

En esta primera articulación de la teoría con la práctica resta considerar el caso de La Garganta Poderosa a partir del concepto de “subjetividades emergentes” de A. Roig (2002), teniendo en cuenta, además, su lugar en el proceso de reconfiguración del espacio público en el sentido propuesto por C. Cullen y Y. Acosta.

Como ya se señaló, el discurso de La Garganta Poderosa irrumpe en el espacio público desafiando los criterios de legitimidad de las voces “competentes” autorizadas. De hecho, su voz no busca presentar su verdad como única, universal, neutra y objetiva, sino que pone en evidencia la relación de todo discurso con las mentalidades y el sentido común del contexto desde el cual emerge, confirmando lo que sugería Argumedo (1993). Consistentemente con esto, la disputa con los medios de comunicación hegemónicos no se da en torno al reconocimiento de la validez del discurso de La Garganta Poderosa desde los criterios impuestos desde el periodismo tradicional. Implica, por el contrario, un resquebrajamiento de la falsa totalidad del espacio público configurado por dichos medios y una puesta en duda de la autoridad narrativa de los sujetos legitimados para el uso público de la razón. Las estrategias que los redactores utilizan para esto son variadas y se derivan de la afirmación del “nosotros” de La Garganta frente al “otro” de los medios de comunicación hegemónicos, ya analizada en este trabajo. La línea argumentativa de la revista permite concluir que los discursos hegemónicos (tanto de los medios de comunicación como de la academia) no son ni fidedignos, ni únicos, ni objetivos, por lo que no deberían tener privilegio enunciativo alguno en la construcción de los relatos sobre las villas y sus habitantes. A su vez, la reivindicación de la validez de los propios discursos supone una subversión de los criterios tradicionales del periodismo: tanto la construcción de un nuevo código para la comunicación escrita como la prioridad atribuida a la experiencia vivida (personal y colectiva) ponen en primer plano el contexto sociocultural que necesariamente atraviesa toda construcción discursiva. El discurso de La Garganta no pretende universalizarse y configurar un nuevo espacio público estático y total; por el contrario, resquebraja el espacio público moderno al evidenciar su falsa universalidad. Así, al reivindicar el valor de una marginalidad que no busca ser un nuevo centro, rompe con la lógica de la inclusión/exclusión (Cullen, 2003). La narrativa configurada desde la revista se presenta como un pensamiento situado geoculturalmente, territorializado, que no puede pensarse por fuera de su marginalidad. De esto se sigue que no se trata únicamente de “ampliar” el espacio público a partir de la “inclusión” de nuevas voces: el objetivo del colectivo de periodistas villeros es la total reconfiguración de ese espacio.

Finalmente, al afirmar la validez de los discursos “incompetentes”, la revista afirma la dignidad de las subjetividades des-subjetivizadas y excluidas por el discurso moderno-ilustrado sobre el espacio público. La afirmación de una narrativa colectiva y el autorreconocimiento de un “nosotros” en los márgenes de las categorías identitarias propuestas por los discursos hegemónicos implican la emergencia de nuevos sujetos que se afirman y se reconocen como tales. Recuperando aquí los aportes de Y. Acosta, es posible afirmar que, a partir de dicha emergencia, se instituye el espacio público a la vez que se reorganiza el universo discursivo y sus agentes/narradores. Si se habla aquí de subjetividades emergentes en plural, es porque los sujetos que se visibilizan y se reivindican son parte de colectivos abiertos y dinámicos: tanto el colectivo de la revista como el “nosotros” de los habitantes de las villas son grupos humanos que se presentan como heterogéneos, atravesados por la conflictividad y la dialogicidad, que se unifican a partir de la resistencia frente a la dominación. Estas subjetividades emergentes escapan a la lógica del sometimiento y afirman su agencia y su autonomía en un sentido diferente al planteado por el pensamiento moderno-colonial: lo hacen desde el reconocimiento de su dignidad, y de su capacidad crítica y transformadora. De lo trabajado anteriormente se desprende que La Garganta Poderosa puede ser interpretada como un caso que reafirma la validez de este recorrido teórico.

En las páginas siguientes resta indagar en cómo las subjetividades emergentes de La Garganta Poderosa contribuyen a la creación de nuevos sentidos, nuevas prácticas y nuevos modos de participación para la transformación, desde el ámbito cultural, de los conceptos de ciudadanía y de derechos ciudadanos. Atendiendo a la segunda acepción de “emergencia” trabajada por Roig, puede plantearse la siguiente pregunta: ¿en qué sentido la praxis de La Garganta supone el surgimiento de algo “nuevo”, que pone en crisis las categorías de identificación disponibles en la sociedad y las formas hegemónicas de participación cultural y ciudadana? Este interrogante atravesará lo que sigue de este trabajo.


  1. Véase, a modo de ejemplo, Díaz (2012b).
  2. Las cursivas son mías.
  3. Esto no implica, no obstante, que no participen de la revista redactores que no pertenecen a los barrios; lo hacen, sin embargo, en calidad de colaboradores externos, y su voz no adquiere protagonismo ni resta relevancia a las voces de los redactores de la revista.
  4. Véase El Laucha; Conejo; El Chino Norberto; Cristian (2012: LGP, 15: 18-19).
  5. Véase Mariano (2011: LGP, 7: 18).
  6. Esta intersección se da a la manera de la “fusión de horizontes” gadameriana (Ricoeur, 1983: 153). Se produce, de esta forma, una ampliación de la experiencia contenida en el lenguaje (y, por lo tanto, de su referencialidad) y de la aptitud para comunicar, marcada por la ampliación icónica y de los significados. Esta experiencia literaria interviene en la relación del hombre y el mundo (referencialidad), el hombre y el hombre (comunicabilidad) y entre el hombre y sí mismo (comprensión de sí) (Ricoeur: 1984: 16), articulando el “adentro” (la configuración) y el “afuera” (la refiguración) del texto.
  7. Ricoeur (1996) entiende la identidad-ídem como unicidad (en el sentido de identidad numérica, que permite la operación de identificación), como sustitución sin pérdida semántica (en tanto que identidad cualitativa) y como continuidad ininterrumpida ante la desemejanza.
  8. Siguiendo a Ricoeur (1996), la “identidad-ipse” es aquella consideración de la identidad que responde a la pregunta “¿quién soy?”, sin afirmar la existencia de un núcleo no cambiante de la personalidad.
  9. Adelantando parte de lo que se explicará luego con más detalle, puede señalarse que este concepto, acuñado por B. de Sousa Santos, refiere a la destrucción de conocimientos causada por el colonialismo europeo, que sigue impactando hoy en día en las subjetividades, en la cultura y en la epistemología de los grupos sociales del Sur Global (Santos, 2010).
  10. Sin pretensiones de entrar en esta discusión, que no es el tema de este trabajo, puede señalarse que esta postura ricoeuriana se enmarca en la propuesta del texto como paradigma para el objeto de las Ciencias Sociales, y de la hermenéutica como su metodología paradigmática; en el contexto de la disputa filosófica sobre la metodología de las Ciencias Sociales, de la que participaron autores como Dilthey y Hempel (Ricoeur, 2000).


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