O Nachwort às Ideen como escrito polémico

Irene Borges-Duarte^[1]

Resumen

El presente estudio trata de mostrar la posición defensiva de Husserl relativamente a lo que llama “equivocaciones” de las pretendidas nuevas vías de la fenomenología, en el Epílogo a Ideas. A la vez que se subraya este lado polémico de Husserl, básica aunque tácitamente dirigido contra Heidegger, se defiende la importancia de esta pieza autointerpretativa, dentro del corpus husserliano, como clave fundamental en la definición del rumbo del proyecto fenomenológico. En el centro de la controversia está la respuesta a las objeciones de intelectualismo y solipsismo, y la desautorización de todo antropologismo en la concepción de la subjetividad.

Palabras clave

Husserl – Heidegger – subjetividad – solipsismo – antropologismo – intelectualismo.

Abstract

This essay seeks to expose Husserl’s defensive attitude towards what he calls “the mistaken views” found in the new ways of conducting phenomenology, in the Epilogue to his Ideas. While the polemic side of Husserl’s project, basically but tacitly against Heidegger, is underlined, it is also sustained that this auto-interpretive piece is a fundamental key within Husserl’s corpus in that it defines the direction of the phenomenological project. At the centre of the controversy are the answer to the objections of intellectualism and solipsism, and the disavowal of all forms of anthropologism in the conception of subjectivity.

Keywords

Husserl – Heidegger – subjectivity – solipsism – anthropologism – intellectualism.

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Num pensador como Husserl, capaz de se lançar uma e outra vez a recomeçar de zero a exposição da Fenomenologia, são em muito maior número os textos positivos de construção e elaboração da via fenomenológica, que aqueles que, fazendo balanço do caminho andado, pretendem fixar os pontos fundamentais e contrastá-los com outras perspectivas contemporâneas, de algum modo rivais da sua. Se os primeiros nos revelam a grandeza duma subjectividade filosoficamente criativa e inovadora, os segundos denotam, em contrapartida, a presença intersubjectiva da chama polémica, em que fervilha o caldo suculento da filosofia alemã, num dos momentos culminantes da sua originalidade e vitalidade. Se, em 1911, Husserl se enfrenta com Dilthey, não sem alguma precipitação e má compreensão do que este almeja, em A Filosofia como ciência de rigor, entre 1930 e 1931, é sobretudo Heidegger, o discípulo traidor da fenomenologia, que Husserl tem em mira nos seus escritos e conferências, depois de longa contenção reflexiva desde 1929.

Coincide este movimento polémico com o esforço de precisão e fixação do essencial do seu pensamento, atendendo à sua evolução e à necessidade de dialogar com um público mais vasto que o germânico. Depois do êxito das Conferências de Paris (1929), prepara para publicação as Meditações Cartesianas, que veem a luz em 1931. E, da mesma maneira, escreve um Prefácio para a edição inglesa de Gibson das suas Ideias para uma Fenomenologia pura e filosofia fenomenológica, que aparece no mesmo ano de 1931, embora o original alemão saia em Dezembro de 1930, no volume 11 do Jahrbuch, sob o título de Nachwort zu meinen Ideen^[2]. Neste, como também na conferência de Berlim de Junho de 1931^[3], Fenomenologia e Antropologia, ao ensaio de síntese crítica do caminho percorrido e a percorrer, une-se –de maneira, a meu ver, estruturadora– a vontade polémica de afastar más interpretações e estragos na posta em prática da análise fenomenológica, derivados do que, na sua breve recensão deste trabalho, De Waelhens (1936, 566) designa sem hesitar como «fenomenologia dita existencial».

É este entrecruzar-se da síntese doutrinal com a defesa do bastião teórico e metodológico que pretendo recordar e comentar. Fá-lo-ei seguindo de perto o texto husserliano do Nachwort, nos seus momentos estruturais, e chamando ao diálogo o aludido, mas nunca mencionado, antagonista no caminho fenomenológico: o discípulo desencaminhado e fora dos eixos – Martin Heidegger.

A intenção polémica e a sua denegação

Começa Husserl, na Nota prévia ao texto alemão, por vincar que a utilidade do Posfácio para os leitores alemães consiste na sua tomada de posição relativamente a todos os «allgemeine Missvertändnisse… die den wahren Sinn meiner tranzendentalen Phänomenologie verhüllt haben» (Hua V, p. 138). Todos esses equívocos –acusa– derivam do «estar prisioneiro dos hábitos de pensar da tradição filosófica». E, no entanto, diz imediatamente a seguir que não vai tomar em consideração a filosofia alemã, de que ressalta a Filosofia da Vida e a sua acentuação da «antropologia» e da «filosofia da existência» (Hua V, p. 138), na qual encontra uma crítica generalizada à sua fenomenologia:

As objeccões de intelectualismo ou racionalismo, que, por esse lado, foram feitas contra a minha fenomenologia, e que estão muito ligadas com a minha concepção do conceito de Filosofia.^[4]

Sublinhando, assim, a intenção construtiva mediante a denegação da referência polémica, Husserl manifesta, neste Nachwort, reaver a «ideia originária de filosofia» desde a sua formulação por Platão, «como ciência universal e estrita no seu sentido mais radical» (Hua V, p. 139), isto é, como «ciência da fundamentação última» ou, o que é o mesmo, da «auto-responsabilidade última», em que, portanto, nenhuma obviedade predicativa ou pré-predicativa está em activo e em que nenhum solo cognitivo permanece sem interrogar.^[5]

Esta noção de auto-responsabilidade, que Aron Gurwitsch interpreta, neste contexto, como tradução husserliana do lógon didónai platónico,^[6] constitui o imperativo sem o qual não poderia conseguir-se superar a crise céptica, que danifica a crença na possibilidade de tal ciência rigorosa e que ameaça desacreditar a filosofia. Trata-se, mais precisamente, de desenvolver o método da remissão (Rückfrage) aos pressupostos últimos do conhecimento, susceptíveis de ser pensados (letzten erdenklichen). Neste retroceder metódico aos supostos mais radicais, Husserl aponta duas etapas: a primeira, ao ser e viver subjectivo universal, «que, enquanto pré-científico, está já pressuposto em toda a teorização»; a segunda, que parte desta (davon aus), e constitui «o passo mais decisivo», para a «subjectividade trascendental», enquanto «Urstätte aller Sinngebung und Seinsbewahrung» (Hua V, p. 139).

No Posfácio encontramos, pois, um certo avanço no sentido da elaboração da questão do Lebenswelt, que começa a aparecer na primeira fase do método, em relação, simultaneamente, com a ideia da necessidade de superar a crise da filosofia e o seu descrédito enquanto ciência rigorosa. E aqui, ao mesmo tempo que diz que não quer entrar em controvérsia com o que chama Gegenströmungen da actualidade, na sua pretensão de desligar a filosofia da aspiração de rigor fenomenológico, não deixa de chamar a atenção (Hua V, p. 140) para que:

1) Quem o acusa de intelectualismo não tem razão nenhuma (keinerlei). Parte duma incompreensão do ponto de vista trascendental e da redução fenomenológica, o que significa um retrocesso ao nível que, justamente, há que ultrapassar.

2) Que, por isso, ao não realizar a redução do eu mundano (o homem) ao eu trascendental, acaba por ficar preso a um antropologismo, seja ele empírico ou a priori.

3) E que, finalmente, isso significa para a filosofia «uma queda (Verfallen) num antropologismo ou psicologismo trascendental.

A Nota prévia não podia ser mais polémica nem mais auto-defensiva, nesse sentido tão repetido de que a melhor defesa é um bom ataque. Tal como a Berliner Vortrag, que proferirá poucos meses depois, o Nachwort tem como escopo desmontar a base pretensamente fenomenológica dos seus críticos mediante uma adequada contra-crítica: ou seja, defende-se das acusações de intelectualismo e da unilateralidade abstracta do proceder metódico mediante o ataque e desautorização do antropologismo-psicologismo dos seus oponentes. São estes aspectos que vou ter em conta aqui.

I. Sobre a Ideia da Fenomenologia e a obra Ideias

Sob o título de Fenomenologia pura ou trascendental, Husserl diz pretender fundar uma ciência nova, muito embora ela tenha vindo a ser preparada desde Descartes. O seu objecto próprio ou Erfahrungsfeld é a subjectividade trascendental. Esta não é produto de construções especulativas, mas sim «um reino absolutamente independente de experiência directa» (Hua V, p. 141). O método, que procede mediante uma modificação radical da atitude natural, é o da redução fenomenológica. Os factos apenas são referidos, pois, a título de exemplos.

Como conciliar, então, que a subjectividade trascendental constitua um campo de experiência directa com a atitude fenomenológica, se esta não se dirige propriamente aos factos? Husserl responde a isto ao definir o objecto da investigação como o universal, portanto necessariamente a priori, e caracterizando como apriorística a ciência que o procura.

Trata-se… de uma ciência apriorística (eidética, dirigida ao intuitiva e originariamente universal) que requer o campo da experiência fáctica da subjectividade trascendental com as suas experiências fácticas como pura possibilidade…, [dirigindo-se à] contínua e inquebrável estrutura essencial da subjectividade trascendental, posta a descoberto como o seu a priori (Hua V, p. 142).

A experiência eidética funda uma fenomenologia eidética e descritiva, que se dirige a um «reino de estruturas essenciais da subjectividade trascendental, que são visadas interiormente de forma imediata»^[7]. Dessa maneira, ao contrário das matemáticas, que são ciências dedutivas (Hua V, p. 143), a Fenomenologia tem como campo:

(…) uma infinidade de conhecimentos, que são anteriores a qualquer dedução, e cujos dados mediatos (dados mediatos da implicação intencional) nada têm que ver com uma dedução, e que, enquanto completamente intuitivas, escapam a qualquer simbólica metódico-construtiva.

À objecção de intelectualismo, Husserl responde, portanto, que se é verdade que a redução introduz uma mediação, esta não tem que ver com uma construção e dedução, mas, justamente, com uma tematização da intencionalidade ela mesma, a qual não é menos intuitiva e imediatamente experienciável, na sua estrutura essencial, que os objectos externos. Isto implica, pois, situar na redução eidética a tematização intuitiva do que chama a Wesensstruktur da subjectividade trascendental. Enquanto «ciência da essência eidética da subjectividade trascendental» (Hua V, p. 143), o que, noutros textos (por ex. no artigo da Encyclopaedia Britannica, de 1929, a que este texto se liga pelo inicial destino ao público anglo-saxónico), aparecia como uma Psicologia Pura Fenomenológica exclui explicitamente aquilo que integraria uma ciência da subjectividade trascendental fáctica, tal como a matemática não inclui as ciências naturais, muito embora as funde.

O diálogo subreptício é aqui abertamente com a proposta heideggeriana duma hermenêutica da facticidade qua ontologia fundamental, cuja configuração corresponderia manifestamente à tal ciência da subjectividade trascendental fáctica. Embora seja pouco credível que Husserl tenha confundido a facticidade heideggeriana com a passagem aos facta propriamente ditos, sem atender ao carácter ontológico-trascendental da chamada facticidade,^[8] é inegável que o acento heideggeriano neste carácter irredutível da condição humana, bem aquém da figura da subjectividade, lhe parece inaceitável, uma vez que coloca a correlação fenomenológica fundamental num estádio pre-reflexivo, anterior à redução, vendo-a como simbioticamente imersa no mundo da vida fáctica.^[9] E, no entanto, a Analítica existenciária de Ser e Tempo está muito próxima, se excluirmos a especificidade da referência à subjectividade, na terminologia tradicional, do que Husserl descreve como uma ciência eidética da Wesensstruktur da subjectividade. No entanto, o método fenomenológico tem, em Heidegger (SuZ, § 7), o matiz hermenêutico, que determina o carácter interpretativo do desenvolvimento e explicitação da compreensão, pelo que não se poderia falar de imediatez no visar fenomenológico-hermenêutico das estruturas da existencia.^[10]

Mas Husserl, pelo contrário, para responder à acusação de intelectualismo, sublinha justamente o carácter de imediatez (alheia a qualquer processo dedutivo, à maneira, digamos, kantiana) do acesso eidético à subjectividade. Mas isso obriga-o, simultaneamente, a afastar o carácter necessariamente in-fundado e irredutível do que seria a Erschlossenheit heideggeriana, marcada por uma imediatez não meramente pré-dedutiva mas sobretudo pré-reflexiva e pré-lógica, enquanto abertura afectiva do encontrar-se já de antemão no mundo, compreendendo o que vem ao encontro ao fazer-se pela vida. E, em contrapartida, o procedimento metódico heideggeriano, realiza-se mediata e circularmente, num esforço de concentração axial nos elementos-chave da compreensão da existência.

A polémica tácita com os antípodas, como dirá Husserl a Ingarden, a propósito da sua conferência de Berlim (10/06/1931),^[11] em alusão directa a Heidegger (e a Scheler), mantém-no, contudo, investigando o que chegará a ser a recuperação fenomenológica do mundo da vida, a que dedica intensamente os anos 1935 e 1936. Porém, em 1930-31 o problema, sendo premente, não está ainda senão nas suas primícias, apenas se adivinhando um início do caminho que possa resolvê-lo.

II. Que as ciências factuais se fundam na ciência pura

Retomando o Nachwort, podemos ler a via, por ora encontrada –e, decerto, desencontrada do sentido da hermenêutica da facticidade heideggeriana, de responder à questão–, insistindo ainda na analogia com a matemática e a ciência natural para assinalar um frequente equívoco: aquele que consiste em considerar que a filosofia é uma ciência meramente apriórica. Husserl sublinha, com brevidade, neste sentido, que as Ideias, tendo justamente como objectivo uma ciência da essência eidética da subjectividade trascendental, não deixa de ter também aspiração a dirigir uma ciência da subjectividade trascendental fáctica, tal como a matemática torna verdadeiramente possível as ciências da natureza:

Em toda a parte, a ciência da possibilidade pura tem de preceder a ciência das realidades factuais [tatsächliche Wirklichkeiten], dando-lhes, enquanto constituem a sua a sua lógica concreta, uma direcção [Leitung geben] (Hua V, p. 143).

A questão coloca-se, pois, na referência directiva, na Leitung. Tal como acontecia, em 1928, quando Heidegger, nas Lições sobre Leibniz (Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang aus Leibniz), justificava a possibilidade de uma Ôntica metafísica enquanto Meta-Ontologia, isto é, enquanto aplicação da perspectiva da Ontologia Fundamental no desenvolvimento de estudos antropológicos particulares, como poderia ser o caso da Ética.^[12] O paralelismo das perspectivas mantém-se, portanto, sem que haja autêntico encontro, pois Husserl não reconhece o carácter trascendental da analítica da existência, uma vez que esta está determinada pela facticidade. A questão, no entanto, é, também para ele, a da diferença entre dois níveis de análise.

III. Diferença entre Fenomenologia Trascendental e Fenomenologia Descritiva ou Psicologia fenomenológica

Retomemos, de novo, o fio da leitura husserliana, que consiste em desfazer equívocos na compreensão da Fenomenologia, com base no princípio já adquirido. Agora a alusão a Heidegger é ainda mais clara: não distinguir entre os dois níveis fenomenológicos está na base dos erros que «até pensadores que se contam como pertencentes à orientação fenomenológica» (Hua V, p. 144).

A Fenomenologia descritiva, diz, edifica-se sobre a base da intuição interna enquanto intuição do que é essencialmente próprio do anímico, cumprindo o requisito da primeira redução: a tematização do homem in seelischer Hinsicht, isto é, do eu em sentido habitual… como esta pessoa humana, que vive entre outras no mundo. Esta etapa fenomenológica comporta-se descritivamente não propriamente acerca dos factos, mas da Wesenstypik ou estrutura invariante –a priori– (Hua V, p. 144).

A Fenomenologia trascendental, em contrapartida, exige uma Umwandlung da atitude natural e intrapsicológica, que se dirige inocentemente [naiv] ao sujeito psicológico. Exige, portanto, uma segunda redução, fenomenológica trascendental, ou seja, uma epoché relativamente a toda a Seinsgeltung, à validade do ser do mundo real, o qual constitui para mim a totalidade do que para mim, inocentemente, é o ente sem mais. Trata-se, pois, de suspender a crença no ser (Seinsglaube), a crença no estar aí de tudo quanto há. Para Husserl, esta suspensão:

(…) liberta o olhar para o fenómeno universal: o mundo da consciência puramente como tal, puramente como consciente na vida da consciência, que nela flui pluralmente, que aparece originaliter em singularidade enquanto experiências plurais mas consonantes, e que em tal consonância é caracterizado segundo a medida da consciência como sendo efectivamente real, de tal modo que, em singular e somente em singular, pode parecer que este carácter de efectivamente real se transforma no carácter de ser nada (Hua V, p. 145).

É essa operação de anulação do mundo, de suspensão da crença naive na realidade ou efectividade do que há, que liberta o fenómeno puro ou universal do mundo da consciência, consciente na vida da consciência, que permite que se tematize propriamente aquilo que constitui o objecto da Fenomenologia trascendental (Hua V, p. 145):

(…) é este fenómeno universal “o mundo que é para mim” (e que, então, também “é para nós)” que o fenomenólogo converte em novo interesse teórico, a que é inerente uma experiência teórica de um tipo novo e a respectiva investigação.

Desta importante precisão terminológica, permitam-me sublinhar dois aspectos: primeiro, que a desrealização do real cria um fenómeno novo, embrião do Lebenswelt, mas que o faz, em segundo lugar, a título de objecto e interesse estritamente teórico. Se o salto da psicologia fenomenológica para a fenomenologia trascendental implica a descoberta do mundo que é para mim/para nós, também implica a desconexão da prática vital, depurada esta na sua mera presença noemática na consciência. A cisão acontecida entre o olhar e o olhado, resultado da redução, traduz-se, de facto, numa perda do mundo, não só pelo abandono da sua vigência efectiva, mas sobretudo pelo isolamento ou reclusão do objecto no mero visar teorético, perdendo a sua mais pregnante qualidade: o estar a ser no mundo a que a consciência está ligada, e não meramente o estar a ser na consciência. A redução encerra o mundo no visar teórico consciente, que distancia e aparta, retirando-se do mundo.

Husserl prossegue, no entanto, a sua exposição, servindo-lhe este novo interesse teórico (o fenómeno mundo) de fio condutor para um «reino de entes infinito, fechado em si mesmo e totalmente auto-suficiente: o da subjectividade pura ou trascendental» (Hua V, p. 145). Esta transformação posicional –que imediatamente a seguir é referida como uma blosse Nuance (Hua V, p. 147)– traduz-se na consideração do que, na atitude natural, aparecia como acontecimento mundano, enquanto fenómeno puro ou trascendental. Mas é, precisamente, nesta passagem que a resposta a Heidegger ganha o seu peso fundamental, em duas vertentes importantes: por um lado, reclamando o não-intelectualismo da sua posição; por outro, sublinhando a presença correlativa do mundo, para afastar a inevitável crítica de Weltlosigkeit do sujeito trascendental.

Husserl, numa tentativa poderosa de desvincular a redução do mero intelecto ou eu cognoscente, insiste, na verdade, em caracterizar o eu puro trascendental como, na sua expressão, o eu próprio do fenomenólogo. Isto é, o eu tomado não como o eu-humano, teoricamente considerado, nem como objecto real no mundo real, mas que é, contudo, «o eu em posição de sujeito para este mundo», mundo que é «em posição de o para mim consciente de tal ou tal maneira» (Hua V, p. 147). Ao eu em posição de sujeito é inerente o eu psicológico, mas considerado noutra perspectiva ou nuance: o que conta é, como dizia Gerhard Funke, o ser consciente, Bewusst sein,^[13] responder pelo para mim aí consciente. Na Krisis, esta nuance chega a alcançar a dignidade duma conversão, à maneira religiosa, ou àquela que Kant considerava inerente ao Selbstdenker.

A expressão husserliana é também, neste contexto, muito próxima do que Heidegger, fugindo à linguagem da tradição subjectivista moderna, queria dizer com o conceito de Dasein, que longe de significar meramente a existência –como hoje já nos habituamos a aceitar, mas que naqueles anos era ainda pouco claro para os seus leitores e ouvintes–, indica este ser-aí de tudo o que se dá, na abertura da compreensão humana ao que vem ao seu encontro. Nunca Husserl esteve mais próximo do seu discípulo rebelde. Mas não é só a expressão existência–Dasein, na quase insuperável acepção habitual –que o afasta, porque sintoma dum subreptício antropologismo–, mas também e, decerto com razão, porque ao falar do Dasein, Heidegger não supõe a redução fenomenológica, que o Eu fenomenólogo pressupõe, antes considerando que é a dignidade de todo o ente humano, mesmo se, no apático exercício quotidiano não dá por isso.

Para Heidegger, o homem da atitude natural, a que chama inautêntica (ou em impropriedade), não é menos Dasein, que o filósofo ou o fenomenólogo, só que não tomou em propriedade essa dignidade, que lhe corresponde e de que se apropria ao agir na sua mais autêntica dimensão. Mestre e discípulo estão muito próximos, e contudo desencontrados, pois ao não realizar a redução, Heidegger também não abdica do carácter primária e eminentemente prático do Dasein, de que mantém, portando, a Seinsgeltung, sem a qual só ficaria o esqueleto vazio e abstracto duma função ou, como Husserl diz, uma posição [Setzung]. E, do mesmo modo, o mundo –em que o Dasein é e está– também não é, pois, meramente o mundo da e na consciência, mas o mundo real em cujo horizonte o Dasein está já de sempre pragmaticamente ocupado nas suas tarefas quotidianas. Ora, por isso mesmo, a presença do mundo, para Heidegger, não é propriamente correlativa, mas a título de horizonte da acção pela qual o ser se desvela, sendo o ser o correlato.

Wolfgang Blankenburg, psiquiatra vinculado à via fenomenológica, chama justamente a atenção, num dos seus escritos, para a necessidade de pensar em unidade pensar, afectividade e querer, unidade que é primariamente mitwelt-bezogen e se manifesta como o que chama common sense (no sentido kantiano do sensus communis): o sentido que expressa o comum, o mundo partilhado, não de forma cognitiva mas imediata e óbvia, selbsverständlich. Por isso, diz, «o mundo da vida é, numa parte essencial, nada mais que o correlato intencional do common sense».^[14] Ora é exactamente isso o que falha nalgumas patologias e muito concretamente na esquizofrenia: a confiança que caracteriza implicitamente a familiaridade com a realidade do mundo da vida. O que a redução persegue teoricamente, realiza-o o esquizofrénico, dolorosamente, de forma naive.

Husserl está longe de ter em conta semelhante consideração. Para ele, em contrapartida, para responder à objecção de Weltlosigkeit basta-lhe ressaltar a presença correlativa do mundo para o sujeito trascendental, que «é em posição como sujeito para este mundo» (Hua V, p. 145). Mais detalhadamente:

Se esta redução ficar esclarecida de uma vez por todas, perceberemos então também, como ela diz respeito, de forma completamente radical, ao sujeito psicológico da experiência interna –portanto, ao meu próprio eu, respectivamente ao eu do fenomenólogo. Dentro do meu campo de fenómenos trascendentais, eu já não sou um eu-humano teoricamente válido, já não sou um objecto real dentro do mundo válido no seu estar a ser para mim; mas eu sou, sim, exclusivamente em posição de sujeito para esse mundo, e este é ele mesmo em posição de o para mim consciente de tal ou tal maneira, o que me aparece desta ou daquela maneira, em que acredito, ou que julgo predicativamente, ou que avalio, etc., de tal modo, portanto, que a certeza do seu ser [Seinsgewissheit] pertence ela mesma ao fenómeno de nenhuma outra maneira que como modos do meu ter consciência e dos seus conteúdos (Hua V, p. 146).

Deste eu soberano, que julga e avalia, diz Husserl um pouco adiante, que não o faz über die Welt, sobre ou acerca do mundo, nem acerca do eu humano enquanto ente mundano; fá-lo como eu trascendental vor der Welt, isto é, como «eu sendo absolutamente, em si e para si, anterior a qualquer ser mundano, que só nele pode chegar a ter validade ontológica» (Hua V, p. 146). O mundo, como dirá na conferência de Berlim: é, pois, apenas «o que alcançou sentido e validade puramente em nós e, de início, puramente a partir de mim e em mim […] enquanto eu trascendental, sendo eu «portanto, o sujeto absoluto responsável de todas as minhas [afirmações] de validade ontológica» (Hua XXVI, 174).^[15]

Sobre esta base termina de desenhar-se, então, em paralelo, o contraste entre a Psicologia fenomenológica e a Fenomenologia trascendental, cujo conteúdo teórico é, na verdade, o mesmo, com a única variante da nuance introduzida redutivamente: para a atitude natural, o conteúdo é positivo –é o mundo previamente dado– e a ciência que o estuda não-filosófica; para a atitude fenomenológica o conteúdo é o próprio eu ou ponente trascendental e a ciência, não positiva, é filosófica. Em resumo:

À posição interrogante, seja eidética ou empírica, de um lado, tem de corresponder, do lado contrário, um paralelo (Hua V, p. 147).

A mudança de atitude radica na necessária motivação do sujeito:

(…) que exige deste retroceder à sua própria subjectividade, que na sua experiência natural-mundana, quer efectiva quer possível, é, em última análise, o Eu que experimenta e, de aí por diante, de alguma maneira age, entre o qual está o eu que conhece cientificamente. [Este Eu] é, pois, prévio [vorausliegt] a qualquer conhecimento-de-si-mesmo natural do eu-humano-no-mundo-que experimenta, pensa ou age (Hua V, p. 147).

A mudança de atitude vem, por isso, segundo Husserl, exigida pela filosofia em geral, na sua busca do solo primordial, do qual poder partir, no sentido mais próprio do que é a Filosofia primeira, isto é, die des Anfangs (Hua V, p. 148). O começo é o sujeito trascendental da redução. Nunca a polémica com Heidegger fora tão directa, tão a procurar virar o feitiço contra o feiticeiro, na proximidade da forma de escrever e de forçar a língua alemã que este usa habitualmente, por exemplo, ao introduzir a ligação por hífen dos aglomerados de sentido. Husserl está a entrar no terreno de Heidegger e a desfazer a sua Ontologia Fundamental. E é neste contexto que surge a resposta final ao psicologismo/antropologismo trascendental, de que Heidegger, sem mencionar o seu nome, é acusado.

Só se a motivação filosófica se converte numa lebendige und zwingende Einsicht (148), que conduz da psicologia fenomenológica à fenomenologia trascendental, há decisão acerca do ser ou não-ser filosofia. Só esta Selbstverständigung (tomada de consciência de si) põe à luz o psicologismo no seu carácter de verderbende Verirrung (engano e estrago, que deteriora tudo o que abarca), convertendo o filosófico em ciência positiva do homem ou da vida humana do homem.

Partindo de aqui, muitas são as vias de realização possíveis da Fenomenologia trascendental, explorando a motivação inicial no sentido de a obrigar a aparecer em transparência. Husserl, neste caso, indica a que lhe parece mais eindrucksvoll (Hua V, p. 149): a via egológica, que procede da psicologia íntima ao que nela é experimentado como puro, e de aqui ao Eu trascendental: ao Eu «que eu sou, que atribui ao ser do mundo, de que eu em cada caso falo, validade ontológica» (Hua V, p. 148), esse Eu que é «este ser próprio [Eigenwesen] posto absolutamente», e que constitui um «campo infinito» de dados factuais fenomenologicamente puros, na sua indissolúvel unidade –Eu trascendental–. O que significa a afirmação de um renovado Idealismo trascendental. E repõe a necessidade de enfrentar a objecção de solipsismo.

IV. Idealismo, realismo, solipsismo

Reconhecendo a insuficiência de Ideias I no que respeita à questão do idealismo, que Ideias II deveria completar, e a necessidade do enquadramento daquele, na sua possível consequência solipsista, com a introdução da noção de intersubjectividade –nas Meditações cartesianas, a ponto de verem a luz– Husserl reafirma o idealismo fenomenológico, ao mesmo tempo que manifesta considerar que o «realismo filosófico na sua figura habitual» é «contraditório, por princípio», mas não o é menos o «idealismo psicologista», que se lhe contrapõe (Hua V, pp. 150-151). O que, não só reitera a sua própria pertença a uma tradição filosófica, que é idealista, e à sua linguagem, mas tem consequências no que diz respeito à forma de compreender a questão do solipsismo.

A Fenomenologia trascendental é, diz, «uma ciência fundada em si mesma e totalmente independente» (Hua V, p. 152), que tem por objecto os correlatos trascendentais: o mundo real, com todas as suas categorias objectuais, e os mundos ideais, resultantes das idealizações científicas. A sua única tarefa é explicar o sentido do mundo real e dos seus modos de ser: «mais precisamente, o sentido em que vale para cada um como sendo efectivamente real» (Hua V, p. 152). E o resultado que, para Husserl, não é problemático, mas definitivo, é que «só a subjectividade trascendental tem sentido ontológico como ser absoluto», que só ela é irrelativa –isto é, é relativa somente a si mesma– enquanto que o mundo real tem sempre por essência uma relatividade à subjectividade trascendental, «pois só tem sentido como ente enquanto figura intencional criada [Sinngebilde] pela subjectividade trascendental» (Hua V, p. 153).^[16]

É neste ponto que a intenção de Husserl é mais pregnante, na manifestação da sua própria auto-interpretação, marcando o seu ápice. E é aqui, por isso mesmo, que tem o seu lugar trascendental a intersubjectividade, como ponens do mundo, entre o eu psicológico e o eu trascendental, para evitar o solipsismo:

Subjectividade trascendental, enquanto dado da experiência trascendental […], significa não só o Eu trascendental concreto na própria minha vida consciente trascendental, mas também os co-sujeitos que na minha vida trascendental se atestam [ausweisende] como trascendentais, na comunidade do nós que se co-atesta [mitausweisende] como trascendental (Hua V, p. 153).

A ânsia de legitimação denota, porém, o problema não plenamente resolvido: como é que se atesta ou comprova (ausweisen) que os sujeitos são co-sujeitos trascendentais, que esse nós é uma comunidade trascendental? Pela empatia ou Einfühlung, decerto, de que aqui não fala. Mas, na verdade, é uma solução falaz. Blankenburg diria: pelo common sense. Alguns estudos relativamente recentes da evolução infantil põem de manifesto, justamente, o carácter prévio da relação relativamente aos sujeitos em relação (veja-se, por ex., a tese de Winnicott: «o bebé não existe»).^[17] A co-subjectividade do outro não se atesta. Dá-se por suposta. É ponto de partida, não de chegada. É o estar-já-com, pré-suposto na possível constatação fáctica de estar-com outros, que leva a supor que os que aí estão comigo, são como eu: o carácter trascendental dos outros é um suposto do próprio eu na sua relação com eles.

Aqui, penso, a polémica tácita com Heidegger leva a pior parte. Pois a definição do homem como Dasein, aí-do-ser, não pressupõe o ser irrelativo dum sujeito de todos os correlatos, mas o dar-se conjunto e simultâneo de tudo aí, onde o ser-uns-com-os-outros se abre, inaugurando o chegar à compreensão e à palavra do que, efectivamente, aí se dá. É um processo fáctico, que se descreve fenomenologicamente e que não carece de justificação. Não é de iure, mas de facto. O recurso husserliano, em contrapartida, faz da intersubjectividade uma instância justificativa da validade do processo intencional de doação de sentido e, em definitiva, da objectividade do mundo em que vivemos, da sua veracidade como correlato intencional.

Não estamos, afinal, tão longe da perspectiva cartesiana, cujo idealismo Kant se viu obrigado a refutar. Um génio maligno rouba-nos a confiança no puro facto do mundo em que vivemos e estamos, introduzindo uma cisão entre os dois polos correlativos, e optando pela irrelatividade de um deles. Se a polémica com Heidegger traz Husserl ao terreno do mundo da vida e da comunidade, a instância de validação trascendental, entendida no sentido clássico de justificação da validade do idealismo moderno, afasta-o da possibilidade que autenticamente superaria o solipsismo: a aceitação, expressa praticamente, do estar-já-de-sempre-aí quer do mundo, quer dos outros com os que con-vivo na percepção-doação de sentido, que constitui o ser-em ou ex-sistência do Dasein.

Decerto, não é menos trascendental este apriorismo heideggeriano, mas ao nível do ser e não do valer como sendo. O que significa, como muito bem expressou Karl Otto Apel (1989, p. 133), que Heidegger guardou da noção de trascendental apenas a dimensão de constituição de sentido, deixando cair a de justificação da validade, o que o leva a designar a sua perspectiva de quasi-trascendental.^[18] Pelo contrário, a defesa husserliana da via trascendental tem tudo de continuidade com a tradição idealista. E, no entanto, a recta final do Posfácio procura ressaltar a sua novidade.

V. A novidade da Fenomenologia trascendental

Retomando a crítica, já explícita, dos que, mal-interpretando a Fenomenologia, a confundem com uma Psicologia meramente apriorística, próxima da Psicologia da intencionalidade de Brentano –por quem aproveita para manifestar a sua «grande admiração e agradecimento» (Hua V, p. 155)–, Husserl destaca, contudo, que nesta psicologia está ausente a redução. Este momento metódico constitui, como sabemos, o diferencial fundamental, pelo que, embora alcance o nível explicativo (erklärend), a via brentaniana não exclui o «naturalismo» (Hua V, p. 156). De semelhante maneira, Hume poderia considerar-se, diz Husserl em operação de sedução ao público anglo-saxónico, como tendo descoberto uma fenomenologia trascendental sensualista, enquanto Berkeley fora meramente psicologista e Locke iniciara uma psicologia descritiva, ao classificar os dados dos sentidos.

Ora, na sequência desta breve genealogia, Husserl manifesta o que considera como o essencialmente novo da Fenomenologia Trascendental e da dela dependente e nela fundada Psicologia descritiva. «Totalmente novo é o seu método», são as «suas metas», é «a visão de que a descrição concreta da esfera da consciência, como esfera fechada da intencionalidade… tem um sentido completamente diferente duma descrição da natureza» (Hua V, pp. 156-157). O que se traduz na necessidade absoluta de, ao descrever as vivências, fazê-lo em correlação com os objectos intencionais nelas vivenciados e conscientes, orientando, pois, a descrição para a síntese intencional e para a típica dos objectos de consciência e das formas de vida. Em resumo:

Isto tem como resultado… a tarefa universal do desvelamento da “constituição” fenomenológica dos objectos, somente aqui pensada em retroprojecção sobre a atitude natural psicológica. […] A Psicologia íntima pura, a autêntica psicologia da intencionalidade (que, naturalmente, é em última análise uma psicologia da intersubjectividade pura) desvela-se totalmente como uma fenomenologia constitutiva da atitude natural (Hua V, p. 158).

A problemática do Lebenswelt, ainda não nomeada dessa maneira, surge pois aqui limpidamente como retorno ou retroprojecto de constituição fenomenológica da atitude natural. Husserl tem muito presente a evolução da sua própria investigação e refere, neste contexto, o caminho das Logische Untersuchungen às Ideen como o que leva o início de uma tarefa (Aufgabe) a alcançar a arte (Kunst) de interrogar a «subjectividade da consciência ela mesma». Isto –a interrogação da egoidade específica– ainda não estava no primeiro volume das Ideen (Hua V, p. 159), mas alcança a maturidade quando a obra chega ao seu final, na realização do ideal que Husserl explicita invocando Kant: «pôr em obra um começo radical da filosofia que possa apresentar-se como ciência» (Hua V, p. 159).

E embora reconheça que, até aqui, houve de renunciar a desenvolver uma sistemática filosófica abarcante de uma Lógica, uma Ética e uma Metafísica, como é tradicional, deixa esse campo aberto para que os vindouros (Nachkommende) se aventurem, com a segurança da «radical consciência do sentido e possibilidade do seu propósito» (Hua V, 160). A si próprio, no entanto, já só crê estar-lhe reservado ver de longe «a terra infinita e aberta da verdadeira filosofia como uma “terra prometida”, que se estende ante si, mas que ele já não poderá viver como [terra] plenamente trabalhada e cultivada» (Hua V, p. 161).

O texto do Nachwort termina, pois, com a auto-consciência de um legado: o da filosofia fenomenológica, ainda por desenvolver, tendo como ponto de partida a fidelidade a um método, que delimita o campo de investigação próprio ao da subjectividade trascendental e, por extensão, às diversas esferas objectuais que lhe são correlativas, sobre a base da redução da perspectiva recta da atitude natural à atitude fenomenológica.

VI. Conclusão

A leitura do Nachwort, na sua escrita comunicativa e pregnante, dentro do estilo preciso e intenso de Husserl, levanta muitos problemas acerca da auto-interpretação do autor.

A sua defesa do Idealismo parece coerente com a sua concepção da subjectividade, no contexto histórico do que foi o Idealismo kantiano e fichteano, como as próprias Lições e conferências que dedicou a Fichte (1915, 1917) já haviam indicado e a conferência de Berlim reitera,^[19] e que constituiu o solo filosófico alemão, que Husserl, contudo, começou por colocar entre parênteses. De forma geral, as Ideen constituem o desenvolvimento sistemático dos aspectos configuradores desse Idealismo, muito embora se não identifiquem com ele, do mesmo modo que as Meditações Cartesianas terminam de edificar essa configuração do seu pensamento em aberta invocação de Descartes e procurando em Leibniz um modelo para a compreensão da arquitectónica da intersubjectividade, torre lanterna da catedral edificada.

Mas tudo se passa como se a grande questão, susceptível de pôr em causa todo o edifício, fosse a sua ressonância solipsista. Ortega y Gasset, numa pequena obra mestra de 1929 (O que é a filosofia?), impressionado pelos ecos que lhe chegaram das Conferências de Paris, colocou essa questão como el tema de nuestro tiempo.^[20] E Husserl pretende enfrentá-la no Posfácio, procurando evitar que a recepção da sua obra ficasse prejudicada por uma objecção já generalizada. Junto com ela, uma segunda objecção se ergue, com ela entrosada: a de Weltlosigkeit, ausência de mundo do sujeito irrelativo e absoluto. Assistimos ao trajecto que procura abrir uma passagem ao mundo comum da intersubjectividade, evitando Scylla e Carybdis (psicologismo e antropologismo), que em última análise Husserl plasmará como Lebenswelt, em anos posteriores, mas que já aqui se prenunciam.

E, no entanto, a via coerentemente encontrada, pouco a pouco, reitera e expressa a pedra angular da modernidade: o eu puro, mais como cume que como polo de legitimação de todo o saber. São muitos os textos em que Husserl parece abrir a concepção do eu à prática, à vontade, a aspectos não meramente teoréticos ou cognitivos. Mas, em última análise, é ao olhar teorético que volta, no esforço de legitimação. No texto do Nachwort, com o seu característico investimento naquilo que quer deixar assente como base para quem quer que venha a dedicar-se ao trabalho fenomenológico por encetar, é essa dimensão que é afirmada.

A perda de mundo, derivada desse olhar que corta a (co-)relação para a manter apenas unilateralmente encerrada no âmbito da subjectividade e das suas vivências, é a uma desvinculação reflexiva da realidade. Mas esta suspensão da Seinsgeltung, aqui aliada à posição teorética, é algo que, na prática, só seria possível como loucura. Ora, a prática é, para Heidegger, o terreno próprio da ontologia: o do exercício fáctico de ser à maneira do Dasein, no seu quotidiano estar-já-de-antemão no mundo, à beira dos entes que lhe vêm ao encontro e que acolhe na sua compreensão afectiva articulada em palavra. É nessa relação fáctica originária que se constitui o sentido de tudo quanto há, pelo que a tematização expressa não pode prescindir dela nem da Seinsgeltung que ela pressupõe.^[21] Se dela prescindisse, em atitude teorética, refugiar-se-ia na abstracção do que é verdadeiramente, para considerar apenas e unilateralmente a sua dimensão objectual, o seu significado cognitivo. Não é, pois, sem fundamento que Paul Ricoeur, tradutor das Ideen em francês, diz de si mesmo, parafraseando a bela metáfora de Husserl, que tendo começado pela preocupação epistemológica, lhe fica vedada, como a Moisés, a entrada na Ontologia, como terra prometida.^[22]

Fica-me, pois, a pergunta: de que vale a atitude fenomenológica enquanto posição teórica? Em que consistiria, se fosse prática? Aquilo que se perde em teoria não fica irremediavelmente perdido para a radicalidade dum sistema, que possa ser considerado como autenticamente filosófico e não meramente científico? Não perde a filosofia fenomenológica husserliana aquilo de que conseguiu libertar-se enquanto ciência fenomenológica? Não fica o mundo da vida, correlato do eu-fenomenólogo, eternamente ao longe, como terra prometida?

O nosso actual conhecimento dos textos husserlianos, que constituíram o seu legado póstumo, permite-nos hoje ter uma leitura do seu autor que transcende, decerto, a da sua auto-interpretação, sempre, ao fim e ao cabo, tão limitada quanto qualquer interpretação. Mas compreendê-lo, talvez, melhor do que ele se compreendeu a si mesmo não pode inibir-nos de registar e entender o que ele quis conscientemente determinar como caminho a seguir pela fenomenologia. O Nachwort é, nesse sentido, um texto chave.

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