Contexto de la confrontación entre Husserl y Heidegger

Ángel Xolocotzi Yáñez^[1]

Resumen

En los años recientes se ha gestado una profunda renovación en los estudios en torno a la relación entre Husserl y Heidegger. Con la publicación de nuevos materiales documentales, ya no se sostienen algunas interpretaciones unilaterales en torno a esta relación. Por ello, el presente trabajo tiene como propósito reconstruir las propuestas fenomenológicas de Heidegger y su maestro en el contexto de la actividad filosófica de ambos en 1919. Con ello, se busca insistir en los puntos de contacto, y en los motivos de distanciamiento, entre la propuesta husserliana acerca de una estética trascendental, origen de los futuros planteamientos en torno al “mundo de vida” (Lebenswelt), y la propuesta heideggeriana acerca del acceso pre-teorético al mundo-entorno (Umwelt). Se trata, en última instancia, de aportar una serie de elementos que permitan hacer frente a la interpretación, usualmente extendida, que observa en el análisis del “mundo de vida”, en el texto de la Krisis, el origen de una contrapropuesta que hace frente a lo planteado por Heidegger en Ser y tiempo.

Palabras clave

Fenomenología, mundo de vida – mundo circundante – estética trascendental – hermenéutica.

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I. Introducción

En una carta del 30 de marzo de 1974, Martin Heidegger escribe a su amigo Jean Beaufret lo siguiente:

La temática del “mundo de vida” (Lebenswelt) es un asunto muy enmarañado y consiste en el intento imposible de encerrar a la “analítica del Dasein”, determinada a partir de la pregunta por el ser en Ser y tiempo, dentro de la ciencia absoluta del ego trascendental, [bajo] el título “mundo de vida”. Él requiere un tratamiento especial porque estoy convencido de que la “Crisis” no resultó orgánicamente de la propia obra de Husserl, sino que fue forzada desde afuera mediante la publicación de Ser y tiempo. Yo creo que Fink estuvo inmiscuido de modo esencial en este “desarrollo” de Husserl (carta inédita, albergada en el Literaturarchiv Marbach, cursivas mías).

La idea que Heidegger plantea aquí fue aceptada por muchos de sus seguidores sin mayor cuestionamiento.^[2] Durante décadas se pensó que efectivamente la tematización del mundo de vida en Husserl había sido inspirada por él.

Ya que desde 2008 contamos con la publicación del volumen 39 de Husserliana, que comprende textos de 1916 a 1937 en torno a la cuestión del mundo de vida, no se puede aceptar sin más la idea de una supuesta influencia de Heidegger. Sin embargo, aquí debemos proceder como ha ocurrido en las últimas décadas en torno a la investigación histórico-fenomenológica: hay que hilar fino con base en las fuentes. Actualmente ya no se sostienen las grandes tesis de contraposición o anulación de una posición respecto de otra. Más bien ahora sabemos que la relación entre Husserl y Heidegger puede ser seguida de cerca a raíz de la publicación de la Gesamtausgabe, de Husserliana y de los epistolarios.

Por ello, investigadores de nueva generación destacan, a partir de la documentación accesible, que la cuestión del mundo de vida fue un asunto que mantuvo en vilo al preguntar husserliano por lo menos desde 1916 y, por lo tanto, sin influencia heideggeriana en la configuración del término y del ámbito tematizado.^[3] El hecho de haber publicado en gran medida las cuestiones sobre mundo de vida en el texto de la Krisis de 1936, al que Heidegger remite en la carta a Beaufret, no significa que apenas ahí fueron pensados tales fenómenos. Sin embargo, al hilar fino y revisar principalmente el volumen 39 de Husserliana algunos investigadores han detectado cambios sutiles en la tematización de mundo de vida después de 1929,^[4] es decir, después de la segunda lectura de Ser y tiempo por parte de Husserl. Por el momento no nos detendremos en ese posible cambio en torno a la idea de mundo de vida en Husserl, sino en lo acaecido una década antes, concretamente en las lecciones y conferencias de 1919 tanto de Husserl como de Heidegger.

II. La fenomenología en 1919

1919 es un año importante para la fenomenología. Por un lado Edmund Husserl reconoce en una carta a Grimme que se ha formado a su alrededor un “bello círculo filosófico, tan bello como en los mejores tiempos de Gotinga” (Schuhmann, 1977, p. 231). Este círculo estará formado por Franz Joseph Brecht, Paul Lansberg, Julius Ebbinghaus, Gerda Walther y Martin Heidegger, entre otros. En este contexto, el 7 de enero Husserl envía al Ministerio de Cultura la solicitud de una plaza de asistente para Heidegger con el argumento de que “mediante la plaza solicitada para el doctor Heidegger se enfrentaría también el peligro de que su valiosa fuerza científica […] fuese paralizada y, finalmente, se perdiera para la universidad” (Xolocotzi, 2011, p. 55). En esas fechas, Heidegger trabaja muy cerca de Husserl, así se lo hace saber a Elisabeth Blochmann, una amiga de su esposa Elfride: “tengo poco tiempo libre debido al intenso trabajo con Husserl y a la preparación de mi lección para el semestre intermedio” (Xolocotzi, 2011, p. 55). La lección a la que Heidegger hace referencia es el curso que iniciará el 25 de enero de 1919 titulado La idea de la filosofía y el problema de la visión de mundo, el cual será categorizado como el curso del “semestre por emergencia de guerra” (Kriegsnotsemester) debido a la Primera Guerra Mundial. Unos días antes de iniciar su lección, concretamente el 21 de enero, Heidegger tiene dos acontecimientos importantes: se acepta la plaza como asistente de Husserl y nace su primer hijo, Jörg (cf. Xolocotzi, 2011, pp. 55-56).

El trabajo como asistente reviste importancia tanto para el sostenimiento familiar de Heidegger como para su desarrollo filosófico. Esto último puede constatarse en algunas aseveraciones epistolares que hacen ver la cercanía que Heidegger mantenía con Husserl por lo menos en los primeros meses de 1919. En otra carta a Blochmann así consta:

 

Mi propio trabajo es muy denso de principios y concreto: problemas fundamentales de la metódica fenomenológica, liberación de los últimos residuos de los puntos de vista aprendidos. Un constante internarse nuevamente en los orígenes genuinos –trabajos previos para la fenomenología de la conciencia religiosa–; un riguroso estar orientado a la eficiencia académica intensa y, cualitativamente, de alto nivel; un aprender constante en compañía de Husserl (Xolocotzi, 2011, p. 57).

Sin embargo, tal “aprender constante” no se dio solo de modo oral mediante diálogos entre maestro y alumno, sino también mediante la lectura de manuscritos y la asistencia a cursos y conferencias del maestro. A partir de dos claras referencias de Ser y tiempo es incuestionable que Heidegger leyó algunos manuscritos de Husserl. La primera indicación al respecto se encuentra en la nota introducida al final del parágrafo 7:

Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la apertura de las “cosas mismas”, el autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg, con su solícita dirección personal y libérrima comunicación de investigaciones inéditas, familiarizó al autor con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica (SyT, p. 61, n. 1).

Si nos quedáramos con esta referencia, quizás no sabríamos de cuáles investigaciones inéditas se trata. Sin embargo, en la primera nota del parágrafo 10 se señala, e incluso se cita, el texto inédito. Se trata del manuscrito de las Ideas II, el cual se halla en estrecha relación con lo tratado en 1919:

La segunda parte [de las Ideas] trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones, los siguientes temas: 1. La constitución de la naturaleza material. 2. La constitución de la naturaleza animal. 3. La constitución del mundo espiritual (la actitud personalista, en oposición a la naturalista). Husserl comienza su exposición con estas palabras: “Dilthey… percibía, ciertamente, los problemas fundamentales y las direcciones por donde debía orientarse el trabajo, pero no llegó a las formulaciones definitivas del problema, ni a soluciones metodológicamente seguras”. Después de esta elaboración, Husserl le ha seguido la pista a los problemas de una manera aun más penetrante, y ha dado a conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo (SyT, p. 72, n. 1).

Tal como consta en la crónica de Schuhmann (cf. 1977, pp. 173-174), en la introducción de la editora a las Ideas II (cf. Hua IV, p. XV) y del editor de Husserliana 39 (cf. Hua XXXIX, p. XL), el manuscrito principal fue redactado entre octubre y diciembre de 1912, es decir, unos meses después de la redacción de Ideas I, publicadas un año después, aunque Husserl trabajó en el escrito por lo menos hasta 1928 (cf. Hua XXXIX, p. XL, n. 1). Ahora bien, como hacen constar los estudios mencionados, una de las versiones que sirvieron de base para las reelaboraciones fue la que preparó Edith Stein en 1917, aunque la publicación final del libro ocurrió como obra póstuma en 1952. Por ello, la cita de Heidegger que remite a una de las investigaciones en ese momento inéditas de Husserl pudo haber sido la versión de Edith Stein. Por la temática del manuscrito y lo citado por Heidegger, la mencionada familiaridad con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica que marcó el rumbo del alumno fue lo concerniente a la relación entre naturaleza y espíritu así como de sus respectivas ciencias y la posibilidad de una ciencia que se hallara en el fundamento.

Por el momento hay que aclarar que lo último mencionado por Heidegger en su nota es relevante porque efectivamente, aunque en esos años no se haya publicado el manuscrito de Ideas II, algunos aspectos de lo ahí tratado serán expuestos en diversos cursos y conferencias de Husserl, como son los que nos atañen en 1919.

La publicación de Husserliana y materiales anexos, así como los manuscritos del Archivo-Husserl permiten obtener un panorama de la discusión entre naturaleza y espíritu que mantuvo a Husserl en vilo a lo largo de varias décadas. Los principales análisis al respecto se hallan en tres importantes volúmenes: 1) el volumen IV que incluye Ideas II, redactado principalmente en 1912 y publicado en 1952; 2) la lección Natur und Geist de 1919, publicada en el volumen 4 de Husserliana Materialen en el año 2001; y 3) la lección Natur und Geist de 1927, publicada en el volumen 32 de Husserliana en el año 2000.

Como bien señala Michael Weiler, el editor de las lecciones de 1919 y 1927, estas tres publicaciones enfatizan aspectos diferentes (cf. Hua-Mat IV, pp. VII-IX). Las Ideas II, como indica ya el subtítulo, remite a detallados análisis de la constitución fundamentalmente de las diversas regiones que competen a la naturaleza y al espíritu, mientras que la lección de 1927 lleva al extremo los análisis en torno a la teoría de la ciencia. Por su parte, la lección de 1919, que aquí nos interesa, desempeña un papel de tránsito entre los análisis de la constitución de la naturaleza y el espíritu y los trabajos sobre teoría de la ciencia. Quizás por ello es que Husserl haga referencia a la lección de 1919 no tanto como Natur und Geist sino como Naturwissenschaft y Geisteswissenschaft (cf. Hua-Mat IV, p. IX). Se trata de una lección en la que aborda cuestiones críticas en torno a las respectivas ciencias, incluyendo en ellas el papel de la cultura.

La publicación de las fuentes permite ahora tener una visión general de los caminos fenomenológicos husserlianos y sus respectivos matices y problemáticas. La cuestión del mundo de vida presentará, como ya anticipamos, variaciones a lo largo de casi dos décadas, aunque como término aparezca por primera vez alrededor de 1916. Sin embargo, para los intereses del presente estudio, conviene centrarnos en la dirección que toma su despliegue en 1919 que es, en mi opinión, el impulso que Heidegger asimilará para su propio camino. Sin embargo, antes de abordar la cuestión conviene destacar otros aspectos contextuales.

A pesar de que en noviembre de 1918 Husserl fue elegido Decano de la Facultad de Filosofía y en cierta medida debía preparar el cargo que asumiría el 23 de abril de 1919, no descuida sus investigaciones filosóficas que en ese momento plantean cuestiones centrales en torno a la naturaleza y el espíritu. Las investigaciones de Husserl en el primer semestre de 1919 se difundieron principalmente por tres vías: 1) la conferencia “Natur und Geist” leída el 21 de febrero en la Sociedad de Ciencias Culturales de Friburgo,^[5] 2) la lección del semestre de verano Natur und Geist, iniciada en abril y 3) las reuniones sabatinas, en las que también participa Heidegger.

Si tomamos en serio las aseveraciones de Heidegger en donde hace referencia al aprendizaje al lado de Husserl en los primeros meses de 1919, entonces no es difícil ver que realmente se había insertado en el trabajo fenomenológico con tal seriedad que sus apreciaciones en torno a otros autores quedaban marcadas por la visión descubierta.^[6] Para abril de ese año tal visión se deja ver en la lectura de autores trabajados previamente por él, como es el caso de los neokantianos Heinrich Rickert y Wilhelm Windelband:

[…] ayer he ensayado una revisión del Objeto del conocimiento de Rickert para mi curso, pero ni con mi mejor buena voluntad me fue posible seguir leyendo –sentía como una íntima hostilidad contra ese tipo insuperable de pensamiento constructivo, pero nada metódico […] con Theophil discutimos ahora los Preludios de Windelband– lo que me hace ver cada vez más con mayor claridad qué poca influencia ejerce la filosofía de las cosmovisiones, con sus conceptos vacíos, mientras que la filosofía es una ciencia absoluta que se convierte en vivencia para el investigador y, en general, en un tipo de vida personal (Xolocotzi 2011, p. 56).

Precisamente será en abril cuando Heidegger inicie su segundo curso como asistente al lado de Husserl. Tal lección se titula Fenomenología y filosofía trascendental de los valores, aunque al inicio de la lección indica que el objetivo es llevar a cabo una “crítica fenomenológica de la filosofía trascendental de los valores” (GA 56/57, p. 127). A lo largo de la lección Husserl es poco mencionado, sin embargo, al cuestionar el olvido de la crítica de la razón práctica diltheyana llevada a cabo por Windelband, Heidegger remite al reconocimiento que Dilthey tuvo de las Investigaciones lógicas de Husserl y entre paréntesis añade “confrontar la lección de Husserl en este semestre sobre ‘Naturaleza y espíritu’” (GA 56/57, p. 165). Más adelante, al recordar el objetivo del curso, Heidegger señala que ya que su meta se dirige a una consideración crítico-fenomenológica de posiciones principales de sistemas teórico-cognoscitivos y valorativos, no aborda perspectivas histórico-filosóficas; sin embargo en torno a ello remite nuevamente a la lección de Husserl: “Sobre ello proporciona información precisamente Husserl en su lección ‘Naturaleza y espíritu’, aunque no en una referencia crítica, pero en un desarrollo positivo de sus investigaciones fenomenológicas” (GA 56/57, p. 169). Con estas dos referencias queda claro que Heidegger asistía al curso de Husserl en ese semestre.

La cercanía de Heidegger con Husserl como aprendiz y como asistente hace evidente no sólo su participación en curso del maestro, sino también, muy probablemente, en la conferencia sobre “Naturaleza y espíritu” del 21 de febrero, en la cual, según Gerda Walther, el contenido fue sacado del manuscrito inédito de las Ideas II (cf. Schuhmann, 1977, p. 232).

A pesar de que Husserl iniciaba su labor como Decano en el semestre de verano de 1919, inicia también reuniones sabatinas, en las que “dan la posibilidad solicitada de tratar diversos lados del método fenomenológico que, de acuerdo con la experiencia, acostumbran dar dificultades al principiante” (Hua-Mat IV, p. 102; Schuhmann, 1977, p. 234). En estas sesiones participa Heidegger; tal como queda documentado en la crónica de Schuhmann. De hecho, el paulatino distanciamiento de Husserl por parte de Heidegger quedará en evidencia en la sesión del 21 de junio, en la cual el alumno cuestionará, junto con otros participantes, la concepción husserliana del yo puro (cf. Schuhmann, 1977, p. 235). Ya es conocido que tal distanciamiento será cada vez mayor, aunque no sea público. Para agosto de ese año, Heidegger indicará en cartas a su esposa Elfride que para él “la filosofía científica va más allá de Husserl” (Xolocotzi, 2011, p. 57).

Sin embargo, conviene detenernos en el periodo en el que Heidegger se halla próximo a Husserl y revisar algunos aspectos de tal cercanía, así como posibles alejamientos. Como ya se indicó, ahora contamos con elementos necesarios para hilar fino en torno a la cuestión de Lebenswelt tanto en Husserl como en Heidegger.^[7] Un análisis detenido me parece importante no sólo para cuestionar la cita inicial en donde Heidegger difunde la idea de que la cuestión de la Lebenswelt fue desarrollada por Husserl sólo en 1936 a raíz de la lectura de Ser y tiempo, sino para entender de modo concreto el punto de partida común tanto de Husserl como de Heidegger, y en general de toda fenomenología, y el camino concreto que toma la propuesta heideggeriana.

III. El mundo de vida como ámbito precientífico

Precisamente en la primera sesión del curso por emergencia de guerra, Heidegger menciona ya el término en el que se centra esta exposición contextual, Lebenswelt: “Dentro del particular mundo de vida (Lebenswelt) dominante en cada uno, la existencia de toda persona establece en cada uno de sus momentos una relación con el mundo, con los valores motivacionales del entorno inmediato, de las cosas de su horizonte vital, de las otras personas y de la sociedad” (GA 56/57, p. 4; 2005, p. 4, traducción modificada). Este será el punto de partida para la exigencia de una ciencia preteorética originaria que, de acuerdo con Heidegger, posibilita la tematización fenomenológica de la vida sin objetivarla.

Ahora bien, esta ciencia preteorética originaria de la que habla Heidegger al inicio de su lección será precisamente tomada de la idea de una ciencia del mundo de vida proclamada por Husserl en esos manuscritos. La necesidad de la misma se inserta en la discusión de aquel momento sobre el sentido y justificación de las ciencias naturales y las del espíritu. Tanto Husserl como Heidegger mencionan los niveles en los que se hallaba tal discusión. En un anexo a la mencionada conferencia sobre “Naturaleza y espíritu”, Husserl lo señala de la siguiente forma:

Todas las diferencias metódicas radicales, precisamente aquellas que otorgan a las ciencias radicalmente diversas su carácter metódico propio, tienen su raíz en el sentido originario y delineado, esto es en la conciencia originalmente experienciable. Y aquí se entiende por qué es equivocado usar las diferencias metódicas (como lo indican las famosas palabras clave individual-general, explicación causal-comprensión, objetivo-subjetivo) como determinantes para la separación (Hua XXV, p. 325).

Queda claro que la separación a la que refiere aquí Husserl es la separación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Husserl, sin mencionarlo explícitamente en esta cita, hace referencia a la propuesta neokantiana de la Escuela de Baden, representada especialmente por Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, quienes hacen una defensa metódica de la diferenciación con base en una discusión con Wilhelm Dilthey. Mientras que los neokantianos oponen lo individual y subjetivo a lo general y objetivo, es conocido que Dilthey lo hace a partir de la contraposición entre explicación causal y comprensión (cf. Xolocotzi, 2007, pp. 77-107).

Como ya indicamos, tanto Husserl como Heidegger estarán familiarizados con la discusión entre ciencias naturales y ciencias del espíritu o de la cultura, en la terminología de Rickert. La discusión no es secundaria porque precisamente en ello Husserl comparte la misma lucha contra la imposición de una perspectiva naturalista que elimine toda posibilidad del espíritu. Sabemos que Dilthey reconoce en Husserl a un aliado en este sentido ya desde las Investigaciones lógicas. Precisamente Husserl continuará la lucha contra todo tipo de naturalismo a lo largo de sus manuscritos y cursos. En ello concuerda con los neokantianos, tanto de Marburgo como de la Escuela de Baden.

En múltiples lecciones Husserl deja ver la importancia de aclarar la base sobre la que se diferencian las ciencias y la lección de verano de 1919 no es la excepción. Precisamente inicia su introducción con una crítica a la idea de ciencia, la cual desde la modernidad se constituye como técnica y los científicos llegan a ser ingenieros de la ciencia o “pudientes tremendos” (Hua-Mat IV, p. 9). Eso conduce a una naturalización del espíritu que determina toda posibilidad a partir de una experiencia externa que reduce la vida espiritual a procesos espacio-temporales. Esto restringe la investigación, señala Husserl, a un nivel de ingenuidad en la cual no se ve la “insuperable relatividad de la naturaleza respecto del espíritu” y no se entienden “las profundidades de las correlaciones trascendentales, de acuerdo a las cuales naturaleza y espíritu se constituyen de modo trascendental uno a otro determinándose de manera cambiante” (Hua-Mat IV, p. 10).

Así, el naturalismo interpreta la investigación espiritual a partir de métodos científico-naturales y por ello se encuentra inmerso en una completa falta de claridad al no diferenciar el sentido radical de la ciencia natural y de la ciencia del espíritu: “Uno no ve la unidad más intrínseca de lo natural y de lo espiritual así como del planteamiento unilateral de preguntas derivado de ahí” (Hua-Mat IV, p. 11). Si a partir de ello se determina la filosofía, entonces es necesario un trabajo clarificador que investigue el “sentido profundo de naturaleza y espíritu”. Y esto, dice Husserl en la introducción a la lección, es lo que falta a una filosofía hasta ahora que “haya hecho lo suficiente por la grandeza de esta tarea” (Hua-Mat IV, p. 11).

La discusión entre una región de la naturaleza y una región del espíritu conduce a pensar sus tematizaciones concretas como ciencias naturales o del espíritu. Sin embargo, Husserl encuentra insuficiente este punto de partida. Por ello, el intento temático de 1919 se ubica en la posibilidad de establecer una ciencia del mundo de vida, también llamada “estética trascendental” (transzendentale Ästhetik). A pesar de que este intento alcanza su concreción escrita en las Ideas II, los textos de 1919 enfatizan un aspecto central para posteriores tematizaciones husserlianas y dan impulsos para la fenomenología de tinte heideggeriano. Me refiero concretamente al ámbito preteorético o precientífico.

Como ya se indicó, el punto de partida de la lección de Husserl es una crítica al papel de la ciencia. Recordemos que ahí nuestro autor enfatiza que la mera dispersión en disciplinas y el apego a resultados había conducido al “peligro de la mecanización del método”. El ideal científico racional había devenido en una huida a la especialización y tecnificación con el consecuente “desapego de la fuentes originarias de la intuición, de donde ha surgido toda ciencia” (Hua-Mat IV, p. 11). La mecanización o metódica técnica ha conducido a crear solo técnicos ingenieros de la ciencia, pero se ha olvidado el sentido profundo de las posibilidades del conocimiento y del papel de la ciencia. Husserl desde el inicio ubica la idea de un ideal humano apoyado en la razón y remite a Platón como el configurador de tal propuesta. A la idea de ciencia le corresponde pues una idea de ser humano apoyado en la razón. La tecnificación de la ciencia ha conducido al olvido de la esencia racional humana y sólo se ha conformado con estructuras técnicas de una racionalidad externa. Por ello Husserl enfatiza “que esta tragedia de la cultura científica sólo puede ser superada en una época y en un nuevo sentido de época filosófica, una época que no abandone la idea platónica de la razón científica” (Hua-Mat IV, p. 13). Sólo así, indica Husserl, se puede alcanzar la libertad teorética auténtica y también la libertad práctica que conduzca a una verdadera ciencia filosófica y a una verdadera vida filosófica, la cual no consiste en ser reglamentada de modo externo mediante una ciencia sin alma, sino de modo interno alumbrada desde la luz de la visión tanto teórica como práctica (cf. Hua-Mat IV, p. 13).

Tal alumbramiento será posible solamente si se repliegan las tematizaciones científicas a su origen intuitivo olvidado o recubierto por alguna visión específica. Se requiere pues la remisión a la región previa, precientífica, caracterizada ya aquí como mundo de vida. Así lo indica Husserl en extenso:

La conciencia pre-científica, a la cual nos estamos refiriendo aquí y que es la única que puede entrar en consideración para nosotros, está constantemente a la mano también para nosotros como personas científicamente cultas. Porque siempre, o sea teoretizando o no, pensando científicamente o no, siempre hay un mundo de experiencia, un mundo perceptible, un mundo antepuesto a nuestras actividades científicas ocasionales, un mundo que está directamente ahí-presente para la conciencia y permanecerá, aunque desparezcan todas las ideas y conceptos aperceptivos provenientes de las ciencias. Ellos sólo constituyen entonces una capa superficial extra-esencial, transformadora del mundo de vida, que ya de por sí está evolucionando constantemente. En efecto, se trata del mundo que está ahí conscientemente para nosotros en el sentido más simple, el mundo en donde vivimos, pensamos, actuamos, creamos, y que siempre tiene en el cambio de esas actividades un núcleo de anteposiciones perceptibles, el cual de pronto gracias a estas actividades subjetivas se viste de capas aperceptivas, entre ellas también capas de pensamiento. (Hua-Mat IV, p. 18, n. 1).

Esta lección se caracteriza, pues, por la asunción del sentido de mundo de vida en tanto experiencia precientífica de mundo que se constituye como fuente de sentido tanto para la región de la naturaleza como para la del espíritu. Por ello Husserl inicia el curso señalando la importancia de retrotraerse a este ámbito, ya que sólo así se enfrentan radicalmente los problemas planteados por las ciencias apriorísticas de cada región. Sólo de esa forma se puede pensar lo que es el mundo y de hecho esto se logra mediante una “transformación en una comprensión de mundo” (Hua-Mat IV, p. 17). El camino es, entonces, un retorno de las ciencias a la “conciencia precientífica”: “Nos remitimos, pues, a los objetos del mundo intuido directamente, que yacen antes de todo pensar teorético y que ya en la conciencia precientífica tienen como objetos un contenido de sentido, que funge como substrato para el trabajo científico” (Hua-Mat IV, p. 19).

A pesar de que la dirección que toma la lección conduce a dejar ver la necesidad de la reducción fenomenológica como único ámbito posible para la rigurosidad filosófica, hay múltiples desarrollos a lo largo de la lección que parecen haber dado pie a lo desplegado por Heidegger en ese mismo año.

IV. Predicados significativos y vivencia del mundo circundante

Uno de los elementos que conviene destacar, más allá de lo señalado en torno al ámbito preteorético, es el que remite al papel de las significaciones. La descripción de la actitud natural puede tener varios fines, como ya han destacado algunos estudiosos. En la lección de 1919 Husserl la describe para señalar la necesidad de poner entre paréntesis el supuesto central de la creencia en la existencia del mundo; sin embargo, todos esos análisis permiten por un lado tematizar la necesidad de un punto de partida preteorético y a la vez describir los diversos estratos en los que se constituye el mundo.

En tal descripción Husserl señala la forma en la que nos relacionamos con las cosas y los cambios que se dan en los diversos modos de tratar con ellas. Así, los objetos pueden ser tema de nuevos actos que van desde la percepción hasta la apreciación de lo bello o la utilización práctica de algo. A los predicados añadidos en los diversos actos valorativos o prácticos Husserl los llama “predicados de la significación”: “Tales predicados que le crecen originalmente a los objetos como rendimiento de los actos subjetivos […] lo nombré, a falta de una expresión más adecuada, predicados de la significación” (Hua-Mat IV, p. 122, cursivas mías).

En el Kriegsnotsemester Heidegger se centrará precisamente en este tipo de predicados. El famoso ejemplo de la cátedra así lo indica:

Este objeto, que todos percibimos aquí, tiene de alguna manera el significado concreto de “cátedra”. La cosa cambia cuando introducimos en el aula a un labriego de la Selva Negra. ¿Ve la cátedra o ve una caja, un tablaje? El labriego ve el “puesto del profesor”, ve el objeto adherido a un significado. Supuesto que alguien viera una caja, no vería un trozo de madera, una cosa, un objeto natural. Pero imaginemos que de repente sacamos a un negro senegalés de su cabaña y que lo colocamos en este aula. Resulta difícil precisar con exactitud lo que vería al fijar su mirada en este objeto. Quizás viera algo relacionado con la magia o algo que sirve para protegerse de las flechas y de las piedras. […] Así, pues, mi mirada y la del negro senegalés son fundamentalmente diferentes. Lo único que tienen en común es que en ambos casos se ve algo (GA 56/57, pp. 71-72; 2005, pp. 86-87).

La experiencia de lo significativo en Heidegger contrasta precisamente con el lugar que Husserl asigna a los “predicados significativos” ya que se tratan de productos de actos estratificados sobre otros actos. Así lo señala Husserl en la mencionada lección de 1919:

Si en el peligro de un ataque enemigo encuentro las piedras que yacen a mi alrededor adecuadas como armas para arrojar, o algunos pedazos de madera como macanas o martillos, y yo así los determino en los actos de voluntad valorativos y con alguna finalidad, entonces no ha cambiado nada en las cosas mismas y sin embargo tienen para mí un significado subsistente (bleibende), y eso quiere decir que ha tomado nuevos predicados: precisamente aquellos que caracterizan de modo especial y diferenciado las palabras “proyectil”, “macana”, “martillo”. Desde ahora las veo de modo diferente, es decir, ellas mismas se me dan, tan seguido como las vea, como diferentes y sin embargo no cambiaron cósicamente (Hua-Mat IV, p. 123).

Esto da lugar a Husserl para diferenciar entre “predicados reales” y “predicados de significado”. Los últimos son a los que refiere a partir de las circunstancias en las que se presenta la cosa, mientras que los primeros buscan tematizar lo “puro real” (Hua-Mat IV, p. 125).

Precisamente esta diferencia es la que Heidegger no aceptará, ya que para éste lo significativo es lo primero y lo cósico sería un acto posterior. Me parece que Heidegger interpreta a Husserl en términos de una fundación de unos actos sobre otros en donde lo puro real sería la base de los predicados significativos. Al preguntar ¿qué es lo que se ve al llegar al aula? indica que “en la vivencia pura no se da ningún nexo de fundamentación (Fundierungszusammenhang). […] Esto es, no es que yo vea primero superficies marrones que se entrecortan y que luego se me presentan como caja, después como pupitre académico, como cátedra, de tal manera que yo pegara en la caja las propiedades de la cátedra. […] Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo” (GA 56/57, p. 71; 2005, p. 86).

Sabemos que a este primer encuentro con la cosa, Heidegger lo llamará “vivencia del mundo circundante” (Umwelterlebnis) en donde precisamente lo significativo es lo primario: “Este mundo que nos rodea […] no consta de cosas con un determinado contenido de significación, de objetos a los que además se añada el que hayan de significar esto y lo otro, sino que lo significativo es lo primario, se me da inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual que pase por la captación de una cosa” (GA 56/57, pp. 72-73; 2005, p. 88). Por ello entonces a tal vivencia circundante de lo significativo Heidegger la nombrará verbalmente como “mundear” (es weltet) en contra del proceso de fundamentación del significado como valor añadido a lo percibido (es wertet) (cf. GA 56/57, p. 73; 2005, p. 88).

Aunque a primera vista pudiese parecer que la discusión de Heidegger se dirige a los neokantianos de Baden, especialmente a la propuesta de valoración trascendental de su maestro Rickert, considero que más bien el diálogo es con Husserl o más concretamente con la lectura estratificada que Heidegger hace de su maestro en donde la percepción sería la base cognoscitiva para la posterior fundamentación de actos pragmáticos.

Debemos recordar que en esta primera lección, el hilo conductor de Heidegger será el rompimiento con la primacía del ámbito teorético, aunque no con la intención de proclamar el primado de lo práctico, sino “porque lo teorético mismo y en cuanto tal remite a algo pre-teorético” (GA 56/57, p. 59; 2005, p. 71). Efectivamente, para nuestro autor toda interpretación perceptiva destaca el acceso a lo aprehensible en el ámbito teorético. Por ello el hecho de que el punto de partida sea la cátedra misma y no otra cosa, una caja o madera, busca entender más bien las relaciones en las que ya de entrada estamos inmersos: “Yo veo la cátedra de golpe, por así decirlo; no la veo aislada, yo veo el pupitre como si fuera demasiado alto para mí” (GA 56/57, p. 71; 2005, p. 86).

Al final de su primer curso en Friburgo, Heidegger llamará a este ver que se apropia de lo vivido: intuición comprendedora o hermenéutica (GA 56/57, p. 117; 2005, p. 141, traducción modificada). Hablar de intuición remite nuevamente a Husserl, aunque Heidegger desde el inicio destaca la importancia de ésta y la ubica en un terreno no cognoscitivo. La importancia de la intuición lo señala Heidegger en el curso invernal de 1919/20 Problemas fundamentales de la fenomenología: “Es un mérito de la fenomenología hasta hoy día haber acentuado el sentido primario de la intuición, del retornar originario a los fenómenos mismos” (GA 58, p. 237).

Pero ¿cómo es dada tal intuición de modo cotidiano? Si aprehendemos lo que forma parte del entorno o, en términos de Heidegger, lo circundante (Umweltliches)^[8] del entorno como significativo en el trato con ello, no se trata en primer lugar de algo perceptible, sino de algo circundante descubierto en forma significativa, que sólo aparece a partir de nuestro trato circunspecto con ello, mas no en un mundo perceptivo.^[9] Por ello, la aparición de lo circundante no es presencial, sino utilitaria o pragmática. Ahora bien, aunque Heidegger señale aquí que al llegar al aula le queda grande el pupitre, aún no destaca el carácter utilitario de las cosas como lo hará en Ser y tiempo^[10], sino que aquí se limita a destacar la vivencia del mundo circundante y sus momentos centrales: la intuición comprendedora y la significatividad.

En la vivencia del mundo circundante ocurre una intuición comprendedora en donde lo circundante es aprehendido como significativo. En un curso posterior, en la lección de invierno de 1921/22, Heidegger expresa esto en los siguientes términos: “los objetos mundanos son vividos en el carácter de la significatividad” (GA 61, p. 90). La vivencia del mundo circundante, junto con la intuición comprendedora y la significatividad, busca romper la relación entre percepción y conocimiento que Heidegger ubica en el ámbito del predominio de lo teorético. De esta forma nuestro autor logra tematizar el ámbito preteorético:^[11] “Nos movemos en la aridez del desierto con la esperanza de comprender intuitivamente y de intuir comprensivamente en lugar de conocer siempre cosas” (GA 56/57, p. 65; 2005, p. 79).

Este planteamiento será matizado en el curso de invierno de 1919/20 Problemas fundamentales de la fenomenología al señalar que la comprensión debe ser vista como intuición (cf. GA 58, p. 185): “Todo comprender se lleva a cabo en la intuición” (GA 58, p. 240). La intuición comprendedora constituye el elemento base para los subsecuentes análisis en torno al acceso filosófico a la vida fáctica y posteriormente al Dasein en Ser y tiempo. Por ello en esa misma lección escribe: “El primer nivel de la investigación fenomenológica es el comprender (la totalidad del conocimiento fenomenológico es un nexo de estadios de la aprehensión y de la expresión)” (GA 58, p. 237).

Si para Heidegger el conocimiento fenomenológico en su totalidad parte de la comprensión pero se dirige a la expresión, ¿no aparece aquí nuevamente la idea de fundación que Heidegger ya ha criticado? Ante esto podemos decir lo siguiente: lo aprehendido y expresado debe entenderse en el marco de la vivencia originaria del mundo circundante. La vida y el vivenciar son aprehendidos originariamente en esta vivencia precisamente por la estructura misma del comprender. Esto se señala al nombrarse la relación entre aprehensión y comprensión: “La estructura del comprender puro mismo como modo de aprehensión de las vivencias” (GA 58, p. 138).

El paso a la expresión será caracterizada en esas primeras lecciones de Heidegger como interpretación, es decir, como una “intensificación del comprender” (GA 58, p. 186). De acuerdo con esto, hacer expreso o interpretar en ningún momento se sobrepone al comprender, por el contrario: la interpretación construye un determinado ver direccionado nacido de la aprehensión. Por ello en el semestre de verano de 1923 escribe: “El ver hacia (Hinsehen) surge de un estar orientado en torno a los entes, de un estar ya familiarizado con lo ente” (GA 63, p. 74; 1999, p. 99, traducción modificada). La interpretación como algo que hunde sus raíces en la comprensión nos acerca así a la relación entre la intuición sensible y la categorial que, como ya hemos apuntado, puede considerarse como dos aspectos de un mismo acto. El planteamiento de Heidegger respecto de la proveniencia del interpretar como intensificación del comprender, o bien, como su desarrollo, no señala otra cosa que la expresión del estar orientado en la vivencia del mundo circundante.

V. Conclusiones

Como hemos podido ver, el año de 1919 fue central para la fenomenología. Las evidencias ahora publicadas dan luz en torno al terreno base del trabajo fenomenológico así como a las los impulsos recibidos por los autores aquí trabajados. Con ello se echan por la borda interpretaciones injustificadas y se detectan los problemas centrales de las discusiones.

El mundo de vida se muestra como aquel terreno del que parte tanto Husserl como Heidegger, concretamente de su dimensión preteorética. Esta dimensión es inicialmente importante porque con ella se establece el terreno desde el cual puede entenderse la tematización concreta de ciencias agrupadas como las naturales y las del espíritu. El intento inicial por establecer una ciencia originaria fue planteada por Husserl como “estética trascendental” y por Heidegger como “ciencia preteorética originaria” (vortheoretische Urwissenschaft). El carácter preteorético caracteriza al ámbito desde el cual se determina la región que separa los métodos y objetos del trabajo científico posterior. Así, lo desarrollado por Dilthey y por la escuela neokantiana de Baden en sus diversos planteamientos, ya sea como ciencias del espíritu y naturales o ciencias ideográficas y nomotéticas o ciencias naturales y culturales, exige para su correcta separación la remisión al ámbito preteorético del mundo de vida.

Sin embargo, ahí yacen también las diferencias para un planteamiento en la línea husserliana y en la heideggeriana. Aunque, como vimos, Husserl tematice lo significativo en su calidad de ciertos predicados de actos, estos no constituyen la base de lo buscado, sino que se estratifican sobre lo cósico e invariable. En ese punto es en el que el camino heideggeriano se separa de su maestro y la visión de ciencia preteorética originaria se asienta en la intuición hermenéutica de la vivencia del entorno determinada precisamente por lo significativo en tanto primario.

La historia subsecuente es conocida, ya que tal punto de partida conducirá a Heidegger a los despliegues pragmáticos tal como los encontramos en Ser y tiempo y a la consecuente intensificación de una crítica teórico-cognoscitiva a su maestro Husserl.

Con lo aquí señalado quedan, como siempre, asuntos pendientes, pero el intento ha sido contribuir con algunos elementos complementarios que ayuden a comprender de mejor forma los impulsos que Heidegger recibió de su maestro Husserl y así entender también el punto de partida para todo trabajo fenomenológico.

Bibliografía

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– GA 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, ed. B. Heimbüchel, Frankfurt, V. Klostermann, 1987. [Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (KNS 1919), traducción castellana de Jesús Adrián Escudero, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Barcelona, Herder, 2005].

– GA 58, Grundprobleme der Phänomenologie, ed. H.-H. Gander, Frankfurt, V. Klostermann, 1993.

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Bibliografía secundaria

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