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A la búsqueda de un diálogo entre
Husserl y Heidegger

Jesús Adrián Escudero[1]

¿Tiene todavía sentido seguir hablando de Husserl y Heidegger en términos de confrontación? Hubo un tiempo en que la visión que se tenía de Husserl se encontraba fuertemente influenciada por las interpretaciones ofrecidas en su momento por Heidegger y Sartre. Muchos de nosotros nos educamos con manuales de filosofía de los años setenta y ochenta que nos presentaban a un Husserl de corte cartesiano y a un Heidegger antimetafísico. Pero a la luz de las evidencias textuales de las que se dispone en la actualidad gracias al continuo trabajo de edición llevado a cabo tanto por la Husserliana como por las Obras completas de Heidegger ya no es posible sostener una imagen tan simplificada de ninguno de los dos pensadores. Sin negar las aportaciones específicas realizadas por la fenomenología husserliana y la obra heideggeriana, parece haber llegado el momento de establecer un diálogo entre ambos pensadores, capaz de superar el clásico antagonismo entre husserlianos y heideggerianos. En estas breves páginas introductorias se pretende resituar el valor de la fenomenología y acotar algunos malentendidos en torno a Husserl. Solo así puede entablarse un diálogo en igualdad de condiciones y fructífero para la discusión filosófica contemporánea.

Así, por ejemplo, en el presente volumen tenemos las valiosas y novedosas contribuciones de Ángel Xolocotzi sobre los impulsos que recibió el joven Heidegger durante sus primeros años de actividad docente en Friburgo de las investigaciones que Husserl empezó a desarrollar alrededor de 1916 sobre el concepto del mundo de la vida; las de Roberto Walton, en torno al paralelismo que se puede trazar entre la elaboración husserliana del imperativo categórico y la caracterización heideggeriana de la indicación formal; las de Irene Borges, que responde a las objeciones de intelectualismo y solipsismo realizadas contra la fenomenología husserliana; las de Rodrigo Sandoval y su revisión de la interpretación heideggeriana de la fenomenología trascendental de Husserl; las de Bernardo Ainbinder, que analiza una serie de llamativas coincidencias entre el pensamiento tardío de Husserl y la obra temprana de Heidegger, en particular con respecto a temas como la muerte, la finitud y la negatividad; y, finalmente, las de César Moreno, en torno al concepto de hospitalidad reflexiva, que muestra la posibilidad de leer a Husserl desde cierta inspiración heideggeriana a la vez que muestra y corrige la visión sesgada que Heidegger tenía de la fenomenología husserliana.

1. El redescubrimiento de Husserl

En las últimas dos décadas, la publicación de manuscritos husserlianos en el marco de la Husserliana ha provocado una revalorización del pensamiento del padre de la fenomenología. La nueva investigación husserliana no sólo ha permitido acotar y corregir algunos malentendidos en torno a ciertos temas y problemas planteados por la fenomenología husserliana; también ha supuesto romper con la imagen imperante en un amplio sector de la historiografía filosófica de un Husserl idealista y cartesiano incapaz de salir de las redes del trascendentalismo. A pesar de las nuevas evidencias documentales disponibles en la actualidad, muchos críticos todavía se mueven en las coordenadas de la clásica interpretación heideggeriana de Husserl y asumen acríticamente muchas de sus observaciones.

Si bien muchas partes de la obra publicada en vida por Husserl se concentran en el análisis de las estructuras constitutivas de la conciencia trascendental, la publicación y edición de nuevos escritos en el marco de la Husserliana indica que estos análisis no son plenamente representativos de sus investigaciones filosóficas. Husserl amplió considerablemente sus campos de estudio a medida que desarrolló su pensamiento. Recuérdense las investigaciones sobre las estructuras pre-egológicas del cuerpo, los tres volúmenes dedicados a la fenomenología de la intersubjetividad, los diferentes trabajos sobre la vida histórica y cultural y los estudios sobre las síntesis pasivas y activas. Los diferentes escritos husserlianos de principios de los años veinte permiten mostrar que el paso de una fenomenología estática a una genética responde a un movimiento interno de la misma fenomenología. El método genético expande los parámetros de la estructura de la intencionalidad puesta de manifiesto en el análisis estático de Ideas I, de 1913. A diferencia de lo expuesto en dicha obra, el ego concreto es entendido en términos esencialmente relacionales, inmerso en un mundo intersubjetivo y formando parte de un mundo de la vida como horizonte de sentido.[2] De esta manera, Husserl pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo un polo idéntico de irradiaciones de actos, sino un sustrato de habitualidades que lo convierten en portador de un estilo propio en la ejecución de ellos. En cualquier caso, lo que resulta importante destacar es que la evolución interior de la fenomenología es algo más que una cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de una cuestión filosófica.

Ahora bien, con independencia de que uno asuma o no las críticas heideggerianas, no puede olvidarse que desde el campo de la fenomenología ya hace algún tiempo que se lleva revisando la apropiación y transformación heideggerianas de la fenomenología husserliana en un legítimo intento de colocar las cosas en su sitio, como suele escucharse en foros fenomenológicos. Hay un sinfín de trabajos en torno a las similitudes y diferencias entre Husserl y Heidegger, la posible complementariedad de ambos autores, la legitimidad de la apropiación heideggeriana de elementos de la fenomenología husserliana y un largo etcétera que no viene al caso discutir en estas páginas introductorias.[3] Nuestra posición general al respecto es que la separación de caminos entre los dos pensadores responde más a una crítica interna que a un rechazo heideggeriano del programa fenomenológico y, además, que es posible establecer un vínculo entre ambos filósofos.

2. Algunas acotaciones a la interpretación heideggeriana

El problema de la reflexión en Husserl y Heidegger

La idea de que la fenomenología de Husserl representa una suerte de filosofía reflexiva, basada en una metodología introspectiva que desarrolla la tradición cartesiana, se ha convertido en una creencia ampliamente difundida en la literatura filosófica. Tanto en la filosofía analítica como en la continental encontramos a muchos pensadores que rechazan la primacía de la reflexión y la metodología solipsista supuestamente defendida por Husserl. Pero cualquier persona que esté familiarizada con la fenomenología husserliana –en particular con muchos de los manuscritos publicados póstumamente sobre temas como la intersubjetividad, el tiempo de la conciencia, la síntesis pasiva y la teoría de la asociación– difícilmente puede seguir sosteniendo esta tesis. En contra de algunos de sus críticos, el propio Husserl ya dejó clara la diferencia entre conciencia originaria y reflexión. La conciencia originaria (Urbewußtsein) es primariamente una conciencia no-temática, una conciencia previa a cualquier tipo de reflexión. Sin esta conciencia originaria no podríamos reflexionar.[4] Sin embargo, esta conciencia originaria, por muy fundamental que sea, sólo puede ser descubierta con posterioridad por medio de un acto reflexivo, es decir, la diferencia entre conciencia originaria y conciencia reflexiva se hace visible gracias a la reflexión.

El énfasis puesto por Husserl en la reflexión fue arduamente criticado por Heidegger. Desde entonces resulta frecuente encontrarse con la afirmación de que Husserl y Heidegger desarrollan dos conceptos de fenomenología diferentes, incluso antagónicos. Se dice que ambos comparten la máxima fenomenológica de “a las cosas mismas”, si bien se distinguen en el modo de acceso y de tratamiento de esas cosas. Nos hallamos, a tenor de un amplio sector de la literatura filosófica, ante dos conceptos de fenomenología que se diferencian básicamente en la determinación de la intuición fenomenológica: Husserl comprendería esta intuición en términos de un “ver reflexivo”; Heidegger, en cambio, la entendería en términos de una “intuición hermenéutica”. Como ha señalado en repetidas ocasiones F.-W.v. Herrmann, la fenomenología de Husserl se determina a partir de una actitud de corte teorético y reflexivo, mientras que la versión heideggeriana de la fenomenología se caracteriza por su dimensión ateorética y prerreflexiva.[5] Dicho en otras palabras, Husserl se movería en las coordenadas de una fenomenología reflexiva y Heidegger en las de una fenomenología hermenéutica.

Nuestro interés no se centra en seguir alimentando la discusión en torno a la legitimidad o la ilegitimidad de esta diferencia, la cual, por cierto, resulta muy útil desde el punto de vista didáctico. Aquí preferimos sopesar algunas de las observaciones críticas de Heidegger a Husserl a la luz de evidencias textuales de la fenomenología husserliana, ignoradas no sólo por Heidegger, sino también por un sorprendente número de reconocidos especialistas en el campo de la filosofía, de las ciencias cognitivas y de la filosofía de la mente. Con ello esperamos sentar las bases para reestablecer un diálogo filosófico entre Husserl y Heidegger.

La crítica heideggeriana

En el conocido curso del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, Heidegger se hace eco de una buena parte las críticas de Natorp a Husserl.[6] Heidegger observa que Natorp es el único que ha sido capaz de formular objeciones científicamente relevantes contra la fenomenología husserliana. Sus críticas se concentran en dos aspectos. Por una parte, la fenomenología afirma describir y analizar la subjetividad vivida misma. Y para ello emplea una metodología reflexiva. Pero la reflexión es una actitud teorética que desemboca en una objetivación. Y, por otra parte, la fenomenología presume describir las vivencias en su inmediatez preteorética. Sin embargo, toda descripción implica el uso del lenguaje y el uso de conceptos generales. Por esa misma razón, toda descripción y expresión implican una mediación y una objetivación que nos distancian de la subjetividad misma.

En sintonía con Natorp, Heidegger señala que la reflexión es una actitud teorética. Asimismo, toda empresa teorética y toda observación envuelven cierta modificación objetivante, cierta privación de vida (Entlebung) que introduce una fractura entre la vivencia y lo vivenciado.[7] Esta modificación es particularmente intensa en el caso de la reflexión, la cual convierte una vivencia no vivida reflexivamente en un objeto observado. Pero a pesar de este acuerdo básico, Heidegger no comparte el método reconstructivo propuesto por Natorp. La llamada reconstrucción es ella misma una construcción, es decir, un procedimiento teorético y objetivante. Resulta, pues, difícil comprender cómo un procedimiento de este tipo puede lograr acceder a la esfera inmediata de la vida subjetiva.[8]

Ahora bien, la pregunta que se formula Heidegger es si la fenomenología tiene que ser necesariamente reflexiva. ¿Hay acaso otro modo de acceder a la donación inmediata de la vida? A su juicio, sí. Ese modo se consuma en una actitud pre-teorética, en una comprensión pre-reflexiva que él denomina “intuición hermenéutica”.[9] En opinión de Heidegger, la vida y sus vivencias no son un objeto.[10] Por la misma razón sería un grave error investigar la vida utilizando el mismo método empleado por las ciencias positivas. La ciencia que investiga la vida es un tipo de ciencia diferente a la que se limita a describir el mundo de los objetos: se trata de una ciencia peculiar, de una ciencia capaz de aprehender el originario nivel de manifestación de la vida. Esa ciencia, encarnada paradigmáticamente por la fenomenología, recibe en las primeras lecciones de Friburgo (1919-1923) el nombre de una “ciencia originaria de la vida” (Urwissenschaft). De ahí que cuando se estudia el ámbito de la vida y de sus vivencias resulte estéril aplicar las categorías tradicionales de “interior” y “exterior”, “subjetivo” y “objetivo”, “inmanencia” y “trascendencia”. Así queda claro que cuando Heidegger habla de vida (Leben) y vivencias (Erlebnisse) no se está refiriendo a entidades psicológicas. Interpretar vivencias en términos de procesos psicológicos y fisiológicos ya es un acto de objetivación.[11] Incluso el mismo término de “vivencia” (Erlebnis) está tan cargado que resultaría mejor evitarlo. Pero, como apunta Zahavi, en 1919 Heidegger todavía piensa que este es el mejor término disponible.[12]

¿Cuál es entonces el punto de partida del análisis heideggeriano? Simple y llanamente la experiencia fáctica de la vida misma, caracterizada por su peculiar estructura hermenéutica, autocomprensión y autosuficiencia. Una verdadera descripción fenomenológica de la vida no constituye un acto de deformación, sino que más bien es algo que está anclado en y motivado por la misma vida fáctica. La fundamental familiaridad que la vida guarda consigo misma y su capacidad de autointerpretarse no adopta la forma de una comprensión reflexiva, ni de una auto-observación temática; tampoco envuelve ningún tipo de auto-objetivación. Al contrario, asistimos a un proceso de autoconocimiento de la vida de carácter preteorético, que no precisa de la realización de un explícito ejercicio reflexivo y que debe comprenderse como una expresión inmediata de la vida misma).[13]

Una posible réplica husserliana a Heidegger: ¿reflexión como atención?

La pregunta que cabe plantearse una vez expuesta la crítica heideggeriana sobre el carácter reflexivo de la fenomenología husserliana puede formularse de la siguiente manera: ¿hasta qué punto se pueden sostener las objeciones de Heidegger? A pesar de que Heidegger comparte ampliamente las críticas de Natorp a la fenomenología reflexiva, ello no es prueba suficiente de que su propia alternativa hermenéutica sea realmente no-reflexiva. De hecho, existen buenas razones para creer que la intuición hermenéutica de Heidegger no es otra cosa que un tipo no-objetivante de reflexión. En este sentido, resulta interesante recordar la diferencia que Sartre establece en El ser y la nada entre la reflexión pura y la reflexión impura.[14] Al igual que Natorp y Heidegger, Sartre también coincide en que todo proceso de objetivación encierra una transformación distorsionante del fenómeno investigado. Sus críticas a la reflexión se enmarcan en su defensa de una teoría no-egológica de la conciencia.[15] De acuerdo con él, la conciencia prerreflexiva no tiene una estructura egológica. En otras palabras, mientras vivimos una vivencia, mientras estamos absortos en ella no hay señales de un ego reflexivo. Esto sólo sucede cuando adoptamos una actitud distanciadora y objetivante respecto a la vivencia en cuestión, esto es, cuando reflexionamos sobre ella. Esto se manifiesta de una manera muy clara en los fenómenos de ruptura y disfuncionalidad.

Nadie niega la existencia de formas de reflexión que sean objetivantes. Ahora bien, ¿por qué no simplemente comprender la reflexión fenomenológica como una forma especial de atención?[16] En un pasaje de Fenomenología de la conciencia interna del tiempo Husserl escribe que la vivencia sobre la que fijamos nuestra atención en la reflexión adquiere un nuevo modo de ser: deviene acentuada.[17] Desde este punto vista la reflexión no es otra cosa que una intensificación o acentuación de la vivencia primaria. Husserl también observa que la reflexión es un proceso que abre, desenreda, articula todos aquellos componentes y aquellas estructuras que estaban implícitamente contenidos en la vivencia vivida.[18]

Retomando las palabras del propio Heidegger acerca de la naturaleza hermenéutica de la vida, cabe decir que ésta no es caótica e irracional, sino que posee una articulación interna. Por tanto, no se debe confundir la unidad fluctuante de nuestras vivencias con una carencia de forma o falta de estructura. Al contrario, nuestras vivencias poseen una estructura significativa. Precisamente esto es lo que las hace accesibles a la reflexión y a la articulación conceptual. Esta articulación no se impone de manera necesaria desde fuera, ni representa una distorsión; es más, también se puede considerar como una consumación de la vivencia. En palabras de Husserl, al principio estamos confrontados con una vivencia muda que después, por medio de reflexión, puede ser articulada.[19]

La reflexión descriptiva es el método empleado tanto en Investigaciones lógicas como en Ideas I. Cotidianamente, vivimos en nuestros actos, pero no reflexionamos sobre ellos. Para que se conviertan en objetos intencionales hay que romper con la absorción inmediata en la vida prerreflexiva o prefenomenológica. El tránsito de la actitud prefenomenológica a la fenomenológica se produce por medio de la reflexión. Mediante la reflexión, como explica Husserl en la “Quinta Investigación”, se produce una modificación de la vivencia por la que pasamos del acto al objeto intencional.[20] Al reflexionar no sólo vemos la vivencia como objeto intencional, sino que también se da la posibilidad del conocimiento. En Ideas I se dice con claridad que “sólo por medio de actos de experiencia reflexiva sabemos algo de las corrientes de las vivencias y de la necesaria referencia de ellas al yo puro”.[21] Sólo lo que se somete a la modificación reflexiva puede ser cognoscible. Es evidente que tenemos conciencia de nuestras vivencias concretas, pero sólo la reflexión permite un saber explícito de ellas. Cuando, por ejemplo, realizo una de mis habituales salidas en bicicleta, estoy dirigido a la carretera, al tráfico que me rodea, al manillar y a los frenos, pero no veo el acto “montar en bicicleta” como tal. Sólo al bajar de la bicicleta y al dirigir la mirada a la vivencia experimentada mediante otra vivencia, la vivencia reflexiva, aparece el “montar en bicicleta” como acto. Se pasa así de una vivencia de primer grado, atemática y simplemente intuida, a una de segundo grado: la vivencia reflexiva que transforma la inmediata en objeto intencional del yo.[22]

En este sentido, Heidegger distingue entre reflexión objetivante y tematización no objetivante, entre reflexión y hermenéutica. Hay muchos fenomenólogos que no dudarían en realizar la misma distinción, pero insistirían en que se trata de una distinción entre dos tipos diferentes de reflexión: uno objetivante y otro no objetivante. Así, como señala acertadamente Zahavi, resulta razonable afirmar que lo que hace Heidegger es describir con mayor detalle este último tipo de reflexión. La verdadera contribución de Heidegger consistiría en haber prestado una atención especial a este tipo peculiar de reflexión no objetivante; un tipo de reflexión que nos provee con un acceso a la subjetividad viva que resiste la crítica de Natorp.[23] En la medida en que la fenomenología hermenéutica busca tematizar y articular estructuras vivenciales no hace otra cosa que llamar nuestra atención sobre algo en lo que normalmente vivimos, pero que por lo general no tomamos en cuenta debido a nuestra absorción en el mundo cotidiano que nos rodea. Aquí la reflexión se entiende como una forma de atención. La transición de una forma a otra puede comprenderse en términos de una modificación atencional.[24] Como apunta Crowell, la intuición hermenéutica es más una reapropiación que un rechazo del concepto genuinamente fenomenológico de reflexión.[25] Desde este punto de vista, la radical distinción establecida por F.-W.v. Herrmann entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica pierde parte de su fuerza argumentativa una vez se toma en consideración el conjunto de las aportaciones de la fenomenología de Husserl.

Husserl: la cuestión del solipsismo y la acusación de cartesianismo

Otro de los prejuicios fuertemente anclados en los manuales de filosofía es que la fenomenología husserliana cae presa del solipsismo. Se trata de un prejuicio respaldado con frecuencia por las críticas de Heidegger y de Sartre.[26] Pero, como es sabido, Heidegger y Sartre basaron sus críticas en la fenomenología trascendental expuesta en Ideas I. Hoy en día, a la luz de la nueva evidencia textual proporcionada por la publicación de la obra póstuma de Husserl, resulta difícil sostener esta crítica. Así, por ejemplo, en las investigaciones sobre la síntesis pasiva y la intersubjetividad queda claro que el punto de partida de la fenomenología no es la conciencia en su polaridad noético-noemática estática, sino la vida en el proceso de autoconstitución de su temporalidad inmanente y de su historicidad propia como constitución progresiva de sentido. El sujeto humano sólo tiene sentido en plural como parte integrante de una intersubjetividad abierta.[27] En contra de las tradicionales críticas formuladas por Heidegger y Sartre, la experiencia no comienza con un ego solipsista que, en pasos sucesivos, constituye al otro y los objetos, sino que arranca de un conjunto de estratos de significación y habitualidades previas generadas por medio de un previo proceso de síntesis pasivas.

Por tanto, ¿puede todavía sostenerse esta acusación? ¿Es Husserl realmente un defensor del solipsismo? ¿No nos hallamos ante una sobre-simplificación profundamente incrustada en la historiografía contemporánea, tanto en la tradición analítica como en la continental? ¿Es realmente cierto que la fenomenología clásica se basa en la introspección? Consideremos, por ejemplo, las Investigaciones lógicas, donde Husserl rechaza abiertamente el psicologismo y defiende la necesidad de una clarificación epistemológica de la relación entre conceptos e intuición. Aquí no se recurre a ningún método introspectivo. A pesar de que la fenomenología está interesada en los fenómenos y en cómo las cosas están dadas al sujeto en la vivencia, cualquier fenomenólogo afirmaría que es una falacia metafísica localizar el reino fenoménico dentro de la mente y negaría que el modo de acceder y describir los fenómenos se realice por medio de la introspección. Con frecuencia se asume que el fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo que oculta la realidad objetivamente existente. Sin embargo, los fenomenólogos tienen una comprensión diferente de lo que un fenómeno es.

Así, por ejemplo, en relación con la percepción del mundo, uno no realiza un ejercicio introspectivo de representación perceptiva, sino que simplemente percibe el mundo tal como se manifiesta. En lugar de decir que experimentamos representaciones, resultaría más adecuado decir que nuestras vivencias son presentacionales, que presentan el mundo revestido de ciertos rasgos. Si alguien me preguntara si está lloviendo fuera, miraría a través de la ventana antes que en mi mente. Reportes en primera persona de este tipo no son reportes introspectivos, si concebimos introspección como una cuestión de conciencia reflexiva. Como Sartre señala plásticamente en El ser y la nada, “una mesa no está en la conciencia, ni siquiera como representación. Una mesa está en el espacio, cerca de la puerta. (…) El primer paso de la filosofía es expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre éstas y el mundo”.[28] Dicho de otra manera, si alguien me preguntara “¿ves la mesa?”, podría contestar afirmativa o negativamente, sin iniciar un proceso reflexivo de segundo orden que tomara mi propia vivencia como un objeto. En cambio, si la pregunta fuera “¿qué te dice la mesa?”, probablemente me vería obligado a adoptar una actitud reflexiva en la medida en que la pregunta en cuestión rompe con mi habitual vivencia visual, táctil o incluso olfativa de una mesa.

En diferentes ocasiones, Hubert Dreyfus ha afirmado a partir de su lectura de Heidegger que la fenomenología trascendental de Husserl incurre en una especie de solipsismo metodológico, de que la fenomenología husserliana es una empresa exclusivamente interesada en la representación mental que permanece en la conciencia después de llevar a cabo la reducción.[29] Ahora bien, resulta altamente problemático ofrecer una interpretación aislada de la teoría husserliana de la intencionalidad sin tener en cuenta la teoría de la reducción y de la constitución. Afirmar que Husserl cancela toda preocupación por el mundo exterior para concentrarse exclusivamente en la estructura interna de la vivencia, afirmar que la reducción fenomenológica implica una exclusión del mundo, afirmar que se suspenden las cuestiones relativas al ser de la realidad son egregios malentendidos. Lo mismo vale para la afirmación de que Husserl es un solipsista metodológico. Dreyfus piensa que Husserl sólo opera con la noción de un ego aislado y sin cuerpo.[30] Pero, una vez más, estas opiniones pasan por alto el rol fundamental atribuido por Husserl al cuerpo en movimiento, ignoran la radicalidad de su fenomenología de la intencionalidad, no aprecian el constante esfuerzo por mostrar el impacto constitutivo de la alteridad. Hablando en términos generales, Dreyfus ofrece una errónea interpretación mentalista de la fenomenología husserliana.[31] Sus críticas menosprecian todos aquellos pasajes en los que Husserl niega explícitamente que el verdadero propósito de la epoché y la reducción sea dudar, olvidar, abandonar o excluir la realidad.

Así pues, no sólo es posible leer Ideas I de una manera diferente a la de Heidegger (y, por extensión, a la de Dreyfus y Herrmann); también es posible cuestionar su hipótesis de fondo, a saber, que Husserl permaneció fiel a un concepto cartesiano de la reducción trascendental según el cual la tarea de la fenomenología consiste en investigar la subjetividad pura de manera aislada y separada del mundo y de los otros. Pero, como sabemos, Husserl intentó superar lo que Kern calificó como la vía cartesiana de la reducción por medio de la llamada vía ontológica desarrollada, por ejemplo, en Crisis.[32] La vía ontológica no parte de la autodonación inmediata del sujeto, sino que arranca del análisis de la donación de una región ontológica específica, digamos la región de los objetos ideales o de los objetos físicos. Sin embargo, a través de la actitud fenomenológica tomamos conciencia directa de la donación del objeto, pero indirectamente también descubrimos la subjetividad como condición de posibilidad de manifestación como tal. Mientras que la vía cartesiana muestra a un sujeto separado e independiente de la realidad, proporcionando así munición a la extendida interpretación de que la fenomenología explora las estructuras de un sujeto autónomo, aislado y sin mundo, la vía ontológica deja claro que la investigación de la subjetividad es inseparable de una reflexión filosófica sobre el mundo. Desde este punto de vista, podemos decir que Husserl está interesado en la conciencia en cuanto campo de manifestación del mundo.[33]

Ahora bien, esta conciencia no debe entenderse como una mente independiente del mundo, sino que implica una relación constitutiva con el campo de donación inmediata que es el mundo. En este sentido, la realidad depende de la subjetividad. Pero eso no niega o cuestiona la existencia del mundo real; simplemente se rechaza la interpretación objetivista de su estatuto ontológico. El mismo Husserl reconoce en La crisis de las ciencias europeas: “el hecho de que el mundo existe está fuera de toda duda. Pero otra cosa es comprender esta indubitabilidad y clarificar su legitimidad”.[34] Parafraseando una observación de Putnam: la mente no inventa el mundo, pero tampoco se limita a reflejarlo.[35]

Nos hallamos, sin duda, ante uno de los problemas filosóficos que más preocupó a Husserl, a saber, el de cómo se constituye el mundo en la subjetividad. Muchas de las críticas dirigidas a Husserl insisten en que la constitución es un proceso creativo, con lo que se le acusa de un idealismo insostenible. Husserl nunca dio una respuesta clara a la cuestión de si la constitución debe ser comprendida como una creación o como una restauración de la realidad. En cualquier caso, afirmar que el sujeto es la condición de posibilidad para la aparición de los objetos no significa postular una conexión causal entre el primero y los segundos. La subjetividad constituyente no debería compararse con una especie de Big Bang: no inicia un proceso causal que determina los objetos. ¿Qué cabe entender exactamente por “constitución”? Por decirlo en breves palabras, constitución debe comprenderse como un proceso que permite la manifestación y significación. Como observa Heidegger, “constituir” no significa “producir” en el sentido de “fabricar”, sino “dejar ver el ente en su objetividad”.[36]

En contra de otro malentendido ampliamente extendido, este proceso no tiene lugar como una cosa llovida del cielo, como si fuera deliberadamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Husserl, al menos el Husserl tardío, piensa que la subjetividad es una condición de posibilidad necesaria de toda constitución, pero no es la única. La constitución es un proceso que implica diferentes instancias constituyentes entrelazadas, como la subjetividad, el mundo de la vida, el cuerpo y la intersubjetividad.[37] En otras palabras, la subjetividad trascendental sólo puede constituir un mundo objetivo si está encarnada en un cuerpo, forma parte de un mundo social y comparte un mundo histórico-cultural. Como Husserl señaló en Ideas II: yo, nosotros y el mundo se pertenecen mutuamente.[38] La subjetividad constituyente, por tanto, sólo alcanza una plena relación consigo misma en relación con los otros, es decir, en la intersubjetividad: ésta sólo existe y se desarrolla en la mutua interrelación entre sujetos que están referidos a un mismo mundo.

Lo que resulta particularmente relevante en este contexto es que el proceso de constitución presupone un elemento de facticidad, una predonación pasiva exenta de una participación o contribución activas del ego.[39] Esto no debe llevarnos a pensar en una nueva forma de dualismo; más bien al contrario, la idea es que la subjetividad y el mundo no se pueden comprender separados el uno del otro. Dicho de otro modo, la constitución es un proceso que se despliega en la triple estructura subjetividad-mundo-intersubjetividad como el verdadero horizonte trascendental en el que pueden aparecer los objetos. De ahí que el Husserl de la fenomenología genética abandone la idea de una correlación estática entre el constituyente y lo constituido. La actividad constitutiva se caracteriza, más bien, por cierta reciprocidad en la medida en que el sujeto es constituido en el mismo proceso de constitución. Por tanto, afirmar que el sujeto trascendental permanece inalterado en su propia actividad constituyente es otro malentendido que hay que empezar a erradicar a la vista de la evidencia textual que nos proporcionan las investigaciones husserlianas de los años veinte en torno a la síntesis pasiva, a la intersubjetividad y al mundo de la vida.

El Husserl de la fenomenología genética pone al descubierto que el sujeto trascendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un análisis genético al acto de institución primordial. El yo no es sólo un polo idéntico de irradiación de actos, sino un sustrato de habitualidades que lo convierten en portador de un estilo propio de ejecución de ellos. Este hecho, a su vez, diferencia al yo de los restantes yoes, lo que le permite a Husserl hablar de él como de una mónada. La relación con el mundo no depende, pues, exclusivamente de los actos conscientes y reflexivos, sino que está sujeta también a las afecciones y a las habitualidades del cuerpo. Con otras palabras, el yo es afectado no sólo en su pasividad primaria por los datos sensibles, sino también en una pasividad secundaria por sus actos sedimentados en adquisiciones permanentes que se conectan asociativamente con la vida actual.

En resumen, lo que resulta importante destacar es que la evolución interior de la fenomenología husserliana es algo más que una cuestión meramente interpretativa. Se trata, en realidad, de una cuestión filosófica. La fenomenología trascendental no se puede limitar a una filosofía de la conciencia egológica o de la subjetividad constituyente. En este sentido, el terreno fenomenológico de las síntesis pasivas es hoy día un campo de exploración especialmente interesante para la investigación psicológica y neurocientífica de las emociones y de los procesos cognitivos. Ello permite ir más allá de las primeras interpretaciones de Husserl y reevaluar su obra entera sobre la base de una consideración rigurosa y a fondo. Esta reevaluación ya está en marcha y puede considerarse como parte de una apropiación más amplia de la fenomenología, que resulta de enorme interés no sólo para las ciencias cognitivas y la filosofía analítica de la mente, sino también para la filosofía misma. Quizá por ello resulte útil superar la división artificial entre fenomenología reflexiva y fenomenología hermenéutica y dar paso a un nuevo y fructífero diálogo filosófico entre Husserl y Heidegger capaz de superar viejos tópicos y malentendidos.

Abreviaturas

Textos Heidegger

GA 20 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs

GA 56/57 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem

GA 58 Grundprobleme der Phänomenologie

GA 59 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruckes

Textos de Husserl

HUA III/1 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philososphie. Erstes Buch

HUA IV Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch

HUA VI Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie.

HUA VIII Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil

HUA X Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins

HUA XI Analysen zur passiven Synthesis

HUA XIII Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Erster Teil

HUA XIV Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Zweiter Teil

HUA XV Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Dritter Teil

HUA XVIII Logische Untersuchungen. Erster Band

HUA XIX/1-2 Logische Untersuchungen. Zweiter Band

Bibliografía primaria

Textos de Heidegger y Husserl

Heidegger, M. Die Idee der Philosophie und das Problem der Weltanschaung. En Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987.

– Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1988b.

– Grundprobleme der Phänomenologie (GA 58), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992a.

– Platon: Sophistes (GA 19), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992b.

– Phänomenologie der Anschauung und des Ausdruckes (GA 59). Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993.

Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Husserliana IV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1952.

– Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana VI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1954.

– Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion. Husserliana VIII, La Haya, Martinus Nijhoff, 1959.

– Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Husserliana X, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966a.

– Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana XI, La Haya, Martinus Nijhoff, 1966b.

– Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920. Husserliana XIII, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973a.

– Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928, Husserliana XIV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973b.

– Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935, Husserliana XV, La Haya, Martinus Nijhoff, 1973c.

– Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, Husserliana XVIII, La Haya, Martinus Nijhoff, 1975.

–Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Husserliana III/1, La Haya Martinus Nijhoff, 1976.

– Logische Untersuchungen. Zweiter Band, Husserliana XIX/1-2, La Haya, Martinus Nijhoff, 1984.

Literatura secundaria

Adrián Escudero, J. Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser, Barcelona, Herder, 2010.

Crowell, S.G. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning, Evanston, Northwestern University Press, 2001.

Depraz, N. Transcendence et incarnation: le statut de l’intersubjectivé comme altéritñe à soi chez Husserl, París, Jean Vrin, 1995.

Dreyfus, H.L. Being-in-the-World, Cambridge, MIT Press, 1991.

Dreyfus, H.L. y Hall, H. “Introduction”. En H.L. Dreyfus y H. Hall (eds.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Sciences, Cambridge, MIT Prees, 1982, 1-27.

Herrmann, F.-W.v. Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1981.

– Wege und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1990.

– Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000.

Liangkang, N. “Urbewusstsein und Reflexion bei Heidegger”, Husserl Studies, 15, 1998, 77-99.

Montero, F. Retorno a la fenomenología, Barcelona, Anthropos, 1987.

Natorp, P. “Husserls Ideen einer reinen Phänomenologie”, Logos, 7, 1917/18, 215-240.

Putnam, H. Mind, Language, and Reality. Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.

Sartre, J.P. L’être et le neánt. Essais d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.

Steinbock, A.J. Home and Beyond. Generative Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 1995.

Welton, D. The Other Husserl. The Horizons of Trascendental Phenomenology, Bloomington, Indiana University Press, 2000.

Zahavi, D. Husserl and Trascendental Intersubjectivity. A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, Athens, Ohio University Press, 2001.

– “How to investigate subjectivity: Natorp and Heidegger on reflection”, Continental Philosophy, 36, 2003, 155-176.

– “Husserl’s Noema and the Internalism-Externalism Debate”, Inquiry, 47 (1), 2004, 42-66.


  1. Universidad Autónoma de Barcelona. Agradezco el apoyo de Jezabel Rodríguez a la hora de configurar y revisar los textos contenidos en este volumen.
  2. Para una exposición más detallada de esta nueva y sugestiva lectura de Husserl, que rompe con la imagen de un pensador idealista de cuño heideggeriano, pueden consultarse Depraz, 1995; Steinbock, 1995; Welton, 2000; Zahavi, 2003.
  3. Por citar algunos nombres, tenemos los de Ludwig Landgrebe, Klaus Held, Rudolf Bernet y Walter Biemel, en el contexto alemán; los de Javier San Martín, Miguel García Baró, Roberto Walton y César Moreno, en el ámbito hispanoparlante; los de Donn Welton, Dan Zahavi, John Steinbock, Steven Crowell y Jitendrannath Mohanty, en el círculo anglosajón.
  4. Cf. Husserl HUA IV, p. 318.
  5. Cf. Herrmann, 1981, 1990 y, más recientemente, Herrmann, 2000. Por nuestra parte, hemos revisado la rigidez y validez de esta contraposición en Adriám, 2010, pp. 426-425.
  6. Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 99-108. Y en las lecciones del semestre de verano de 1920, Fenomenología de la intuición y de la expresión, se puede encontrar un extenso apartado dedicado a la posición de Natorp (cf. GA 59, pp. 92-147). Cabe recordar que a poco tiempo de la publicación de Ideas I (1913) Natorp redactó una reseña del libro de Husserl en la que se muestra crítico frente a la posibilidad de investigar el ámbito de la subjetividad en términos reflexivos (cf. Natorp, 1917/18, pp. 215-240). En el momento en que la conciencia se expresa ella misma abandona su propio dominio de donación inmediata y entra en el reino de los objetos. De ahí que resulte imposible aprehender conceptual y reflexivamente la conciencia sin objetivar la subjetividad y sin detener el fluir de la vida misma. Esta es una de las principales objeciones que Natorp realizara a Husserl tras la publicación de Ideas I: el hecho de que toda vivencia, en cuanto expresada en conceptos, queda objetivada y se somete a un proceso de homogeneización que disuelve la particularidad concreta de toda vivencia. La subjetividad pura que se manifiesta como residuo fenomenológico tras la reducción precisa de un complejo esfuerzo de abstracción que detiene la corriente vital de las vivencias.
  7. Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 73-74.
  8. Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 104, 107. Es más, dado que Natorp niega que la vida subjetiva esté dada previa al análisis, su método reconstructivo carece de un principio fiable, de un criterio que permita determinar si realmente se ha logrado alcanzar la dimensión originaria de la vida.
  9. Cf. Heidegger GA 56/57, p. 117.
  10. Cf. Heidegger GA 58, p. 145. Pero el hecho de que la vida no sea un “objeto” no debe llevarnos a inferir erróneamente que sea un “sujeto”, pues tanto la objetivación como la subjetivización son dos modos de deformación teorética de la vida (cf. GA 58, pp. 145-147).
  11. Cf. Heidegger GA 56/57, pp. 65-66.
  12. Cf. Zahavi, 2003, p. 161.
  13. Cf. Heidegger GA 58, pp. 159, 257-258.
  14. Cf. Sartre, 1943, p. 145.
  15. De una manera similar a Heidegger, Sartre afirma que el campo trascendental del que habla la fenomenología de Husserl debe ser caracterizado como impersonal, mejor dicho, prepersonal.
  16. Cf. Zahavi, 2003, p. 170.
  17. Cf. Husserl HUA X, p. 129.
  18. Cf. Huserl HUA X, p. 128; HUA XI, p. 205; HUA XXIV, p. 224.
  19. Para más información, véase Liangkang, 1998, pp. 79-84.
  20. Cf. Husserl HUA XIX/1, p. 357.
  21. Husserl HUA III/1, p. 168.
  22. Cf. Husserl HUA III/1, pp.177-178. Esta determinación de la modificación de la conciencia que permite aprehender reflexiva y objetivamente cualquier vivencia atemática es la que Heidegger tiene presente en las lecciones de 1919, cuando critica la naturaleza teorética de la reflexión como responsable de un proceso de cosificación de las vivencias inmediatas del mundo circundante.
  23. Cf. Zahavi, 2003, p. 170.
  24. Con todo, no se pueden pasar por alto las diferencias entre atención y reflexión. Como señala Husserl tanto en Investigaciones lógicas como en Ideas I, la atención es un rasgo particular de nuestros actos primarios, es decir, no es un acto nuevo (cf. Husserl HUA XIX, p. 425; HUA III/1, p. 75-76). Prestar atención a algo no significa iniciar dos procesos o actividades distintas, sino modificar uno y el mismo acto. La reflexión, por el contrario, es un acto nuevo y fundado.
  25. Cf. Crowell, 2001, p. 137.
  26. Hemos acotado la interpretación heideggeriana en torno al supuesto solipsismo de Husserl en Adrián, 2010, pp. 527-534.
  27. Como ha mostrado Zahavi, la forma de una comunidad intermonádica es el verdadero punto de partida de una filosofía trascendental. Sólo por medio de una abstracción unilateral se puede hablar de un ego encapsulado (cf. Zahavi, 2001, pp. 2-24).
  28. Sartre, 1943 p. 17-18.
  29. Cf. Dreyfus, 1991, p. 50.
  30. Cf. Dreyfus y Hall, 1982, p. 119.
  31. Cf. Zahavi, 2004, p. 58.
  32. Cf. Kern, 1962.
  33. ¿Y cuál es la postura de Husserl tras el giro trascendental de Ideas I? Si uno toma las lecciones Filosofía primera y Fenomenología de la intersubjetividad o el conocido texto de la Crisis encontrará múltiples pasajes que afirman que la fenomenología trascendental incluye el mundo con todo su verdadero ser (HUA VIII, p. 424; HUA XV, p. 366; HUA VI, p. 154). Incluso en Ideas I, Husserl deja claro que la fenomenología eventualmente integra e incluye todo aquello que ha sido puesto entre paréntesis por razones metodológicas (HUA III, pp. 107, 159, 337). Afirmar, como hace Dreyfus, que el rasgo esencial de la fenomenología trascendental husserliana consiste en suspender o excluir toda cuestión relacionada con el ser de la realidad no es un hecho tan obvio. La afirmación de que Husserl es un solpsista metodológico es un hecho con escaso fundamento filosófico y textual.
  34. Husserl HUA VI, pp. 190-191.
  35. Cf. Putnam, 1975, p. 1.
  36. Heidegger GA 20, p. 97.
  37. Para un análisis del proceso de constitución espiritual, afectiva, corporal, intersubjetiva y vital véase Montero, 1987, pp. 406-504.
  38. Cf. Husserl HUA IV, p. 128. Resulta bastante sorprendente comprobar qué pronto Husserl llegó a esta convicción. El propio Husserl señala que sus lecciones de 1910/11 Problemas básicos de la fenomenología (HUA XIII, pp. 77-194) son el lugar en el que se aborda la cuestión de la intersubjetividad y se resuelve el problema del solipsismo trascendental (HUA XVII 1974, p. 250; HUA XIII, p. 245; HUA XIV, p. 307). Ello demuestra que Husserl ya era consciente de la importancia de la intersubjetividad en la época de Ideas I (1913), a pesar de que en esa obra predomine una concepción egológica de la conciencia. Como luego escribió en el “Prólogo” de Ideas (1930), el segundo volumen de Ideas, que fue redactado en la misma época que el volumen primero, tenía que ofrecer una explicación suplementaria de la intersubjetividad.
  39. Cf. Husserl HUA XI, pp. 328ss y HUA XIII, p. 427.


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