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Hospitalidad reflexiva

Propedéutica fenomenológica sobre Aceptación
y Entrega (Husserl/Heidegger)

César Moreno-Márquez[1]

Resumen

La presente contribución explora la posibilidad de una más intensa proximidad entre Husserl y Heidegger. De entre las muchas opciones en este sentido, el autor elige situarse en lo que considera que habría sido el aprendizaje heideggeriano de la epojé según la praxis fenomenológica husserliana. A tal efecto, asumiendo riesgos, toma dos hitos, como sería la distinctio phaenomenologica (1910) y la indubitabilidad de la percepción inmanente (1913), pero no como si la “inmanencia” fenomenológica simplemente tuviese una vigencia reflexivo-teorética, sino como recurso para una hospitalidad reflexiva capaz de proteger la presencia contra la duda, el psicologismo o el naturalismo, a favor de la presencia por sí misma de lo que se da. A tal efecto, el autor busca insistir y ahondar en otra zona peligrosa (la aniquilación del mundo) atrayéndola a la plenitud del florecer sin porqué de la Rosa de Silesius, tan importante en Heidegger. Finalmente, se intenta rescatar la Presencia ya en las lindes del Noema-Poema.

Abstract

This contribution explores the possibility of a more intense closeness between Husserl and Heidegger. From among many options in this regard, the author chooses to place in what he thinks that it would have been the Heideggerian learning of the epoché according to Husserl´s phaenomenological praxis. For this purpose, and taking risks, he takes two milestones, such as distinctio phaenomenologica (1910), and indubitability of immanent perception (1913), but not as if the phaenomenological «immanence» just only had a reflexive-theoretical validity, but as a resource for a reflexive hospitality capable of protecting Presence against doubt, psychologism or naturalism, in favour of Presence itself of what is given. To this end, the author seeks to insist and to go deeply into another dangerous area (the Annhilitation of the World) attracting it to the fullness of blooming without why of the Rose (Silesius), so important in Heidegger. Finally, it attempts to rescue Presence already in the boundaries of Noema-Poem.


I. Aceptación y entrega

La crítica a la objetidad o al enfrentamiento objetual (Gegenständigkeit) (Heidegger, GA 10, p. 36; ed. cast., p. 53) en el horizonte metafísico y moderno de la voluntad de dominio, muy repartida en los textos de Heidegger, requiere a mi juicio, para ser comprendida a fondo –dicha crítica–, la mediación del paso intermedio fenomenológico-husserliano en el que la Presencia/Donación queda liberada al máximo (al modo en que mediante la epojé sabe hacerlo la fenomenología) de tramas psico-naturales y óntico-causales y puesta a buen recaudo (por la reducción)[2] para aquel A quien se dona esa presencia, que lejos de pretender primordialmente dominarla, la atiende en una doble responsabilidad de aceptación y entrega,[3] base de su hospitalidad reflexiva, aprestándose mucho antes y mucho más a intentar describirla que a prescribirle su modo de ser, que ya ella misma da desde su propio aparecer.

Tal como prefiero comprenderla, lo que acabo de decir se refiere a una situación fundamental de la fenomenología de Husserl, no única ni exclusiva, desde luego, pero sí, a mi entender, decisiva, en la medida en que considero que si no se acertara a comprenderla en esa orientación, nos perderíamos gran parte del symposium de la fenomenología, a cuyo entusiasmo no podría mermar, sino si acaso fortalecer, el que se la pensara y deseara como una ciencia estricta –siendo como ya es una ciencia fascinante–.

Si considero que la crítica heideggeriana es deudora de ese paso intermedio de la fenomenología husserliana es desde el reconocimiento de que a pesar de los reproches de Heidegger contra Husserl (por ejemplo, respecto a que no atendió el ser de lo intencional, o a que la reflexión tal como la concebía no era apropiada para esclarecer comprensivamente la vida originaria, o al metodologicismo del Principio de todos los principios, etc.)[4], a pesar de todo ello, Heidegger se curtió en la Hinnahme y Hingabe que soportan la hospitalidad reflexiva fenomenológica y en su innovadora y radical vocación descriptiva contra la mera distancia teorética, como si lo decisivo fuese el hineinversetzen (adentrarse, introyectarse) en lo que se (nos) da. En la escuela husserliana de fenomenología, Heidegger debió aprender a valorar no sólo la importancia de la intuición categorial (lo que reconoció en bastantes ocasiones) sino también, por ejemplo, la inequivocidad (diría más: el esplendor) de la trascendencia intencional en el tenaz combate librado contra reduccionismos múltiples; o el recurso a las aperturas intuitiva y evidencial, o las posibilidades de juego en la dinámica entre mención/significación e intención/impleción (Moreno, 2005), etc.

Todo ello, y más, avala estimar que lo que enseña(ba) Husserl preparaba un camino que a la postre habría de conducir también, como una de sus derivaciones posibles, a la experiencia heideggeriana del pensar el Venir a la Presencia. El esfuerzo del ejercicio de epojé-y-reducción vehiculaba formalmente el proyecto de una fenomenología trascendental genuinamente husserliana al tiempo que liberaba en muchos aspectos la presencia –para Husserl bastaría que hubiese un testigo como expresión primera del dativo de manifestación (Moreno, 2015b)– con vistas a lo que será su ulterior acogida heideggeriana, tramo del camino éste, el heideggeriano, que la fenomenología es libre de recorrer pero que, sin duda, es muy enriquecedor. Sin menoscabo de señalar lo que le separaba de la hospitalidad reflexiva husserliana, la crítica heideggeriana a Husserl debió reconocer que la Presencia/Donación tal como en Husserl se abre primordialmente en la intencionalidad, la intuición o en el protofenómeno de la evidencia (Husserl, Hua I, p. 92; ed. cast., pp. 77-78), ya estaba en camino hacia un Dejar-Ser que no debía pasarse por alto en Husserl.

En este sentido, podría preguntarse, por ejemplo –al hacerlo me adelanto en el curso de esta contribución–, si acaso el sin porqué de la rosa de Silesius, tan emblemática en Heidegger, no se dejaría comprender mejor también gracias al sostenerse por sí de la donación de la Sache selbst (para su testigo, asistente o anotador)[5] que la epojé y la reducción fenomenológicas son capaces de aquilatar, en lo que sería el prólogo primordial de lo que se ha de pensar según Heidegger, porque permitieran no sólo que la experiencia fenomenológica no quedase sojuzgada por la presencia-real-fáctica (entiéndase, tal como a la actitud natural le complace tratar su re-presentación), sino también desconectar lo que vincularía externamente a la donación con aquello que el ser-consciente[6] no pudiera aceptar ni a lo que pudiera entregarse desde su lucidez intuitiva-autotestimonial.

¿No libera la epojé a la cosa misma de lo que la remite a razones y causas que si bien podrían permitirnos conocer lo que ónticamente la sostiene (por ejemplo: la fisiología del tacto sosteniendo a nuestra caricia, o procesos neuronales a nuestra escucha de una suite de Bach), sin embargo no nos podría entregar nunca la propia cosa misma? ¿No estriba acaso la reducción fenomenológica en un aprendizaje de-y-ante-y-en-medio-del-darse-la-donación que se encomienda (y éste es el matiz genuinamente husserliano) a un Testigo que le asiste? Heidegger recibió esta enseñanza al tiempo que se esforzó en pensar la Presencia-por-sí y su Venir-a-la-presencia desde un Fondo-y-Abrazo al que dio en llamar, no poco enigmáticamente, Ser (Physis/Logos (Heidegger, GA 10, pp. 163-164; ed. cast., pp. 172-174), que la acoge y que nos la envía para que la aceptemos, entregándonos a ella sin atarla o constreñirla como mero Objeto.

Si aún hoy es necesario que intentemos desenvolvernos en los adentros de la Fenomenología, es porque sabemos que hay en ella un espíritu filosófico que debe poder ser esclarecido en tanto justamente compartido, y en la medida en que experimentemos hoy la exigencia de aunar y agilizar posibilidades de un encuentro fundamental. Si aquí nos convocan Husserl y Heidegger no es sólo por sus contribuciones a la Fenomenología, sino especialmente porque no sólo Husserl podría ayudarnos a comprender a Heidegger, sino también éste a aquél, haciendo viable que en la Fenomenología como posibilidad pudiera encontrarse una ocasión propicia para una renovada verdad husserliana de Heidegger no menos que para una novedosa verdad heideggeriana de Husserl. Se trata de un esfuerzo que ha concitado (y concita) mucha dedicación en el pensamiento fenomenológico contemporáneo.

Respecto a la posibilidad de ese encuentro, creo que habría de merecer siquiera una mención breve la crítica heideggeriana global a las posibilidades de la reflexión, crítica que podría enturbiar y desalentar profundamente la ocasión de favorecer la aproximación entre Husserl y Heidegger. No pretendo que nos ocupemos aquí con detalle de la reflexión fenomenológica husserliana ni de su posible crítica –no es ése el tema de mi contribución–, sino más bien (de aquí el título elegido) que pensemos suscintamente, antes de cualquier problematización de la reflexión, esas dos exigencias de la hospitalidad reflexiva que serían la Aceptación/Hinnahme y la Entrega/Hingabe respecto a la donación. Ni que decir tiene que es completamente necesario y loable el esfuerzo del pensamiento filosófico en general, y fenomenológico en particular, cuando, al reconocer los riesgos para la reflexión de caer en el teoreticismo, la abstracción y la desvitalización, persiguen sutilizarla y ahondarla, atrayéndola a la inmediatez de la vida misma.

Por ello, resulta muy nocivo confundir la posibilidad de la hospitalidad reflexiva con el enviciamiento en lo casi intrínsecamente irremediable de la propia precariedad de la reflexión como mal menor.[7] Creo, en este sentido, que muchos recursos de la fenomenología en general se esfuerzan justamente en un ejercicio tenaz de veracidad y honestidad para con lo reflexionado. Quien haya probado alguna vez, motu proprio, la praxis reflexiva fenomenológica, sabe que en ella la reflexión no des-vitaliza, salvo en el caso de una mala práctica patológica –lo que no es al caso tomar en consideración– sino que nos acerca, a su modo, a la concreción de la vida vivida… ya desde la continua autocrítica de la reflexión y sin que en ningún momento se impidiera el paso a otros ámbitos de praxis filosófica.[8] Es en este preciso sentido en el que ha de ser apreciada la crítica heideggeriana como una llamada de alerta más, muy importante, contra la posibilidad intrafenomenológica de una Entlebnis reflexiva.

Por otra parte, ¿cómo, si no desde cierto nivel de reflexión segunda, podría Heidegger desplegar, por ejemplo, su inmersión en el aula-cátedra? (Heidegger, GA 56-57, pp. 3-117; ed. cast., pp. 85 y ss). Situar no la cátedra, desde luego, sino su experiencia y su descriptibilidad en la vivencia, y atender a la unidad entre lo descrito y la propia vivencia perceptivo-compresiva, ¿desvitalizaría lo descrito, tergiversaría toda la verdad de su donación? Pero, ¿cómo no transitar por la posibilidad de nuestro autoesclarecimiento reflexivo? ¿No resulta ser éste no ya suficiente, desde luego, pero sí imprescindible, a sabiendas de que, dejando a un lado toda ingenuidad, no podría abandonar dicho autoesclarecimiento la vigilancia autocrítica? ¿Acaso resultaría más estimulante para el eros filosófico la aversión a la reflexión[9] que la práctica esforzada de ésta?

II. El ser-consciente como acogida y testimonio de lo dado y aceptado en las donaciones (das Gegebene und in den Gegebenheiten Hingenommene).[10] De nuevo el Prinzip.

Como el estimulante conócete a ti mismo, el desafiante atrévete a usar tu propia razón o el asertivo lo verdadero es el todo… una de las consignas filosóficas más reconocidas es aquel orientador Zu den Sachen selbst (A las cosas mismas) de la fenomenología husserliana, expresión de su compromiso con la apertura y trascendencia que dan crédito a aquel Zu en sus múltiples circunstancias, modalidades y estilos. El Zu expresa un estar en camino e, indirectamente, el reconocimiento de cierta precariedad en la posibilidad de que pudiésemos contactar lisa y llanamente con las cosas mismas, bajo la amenaza de su probable mistificación. Si la intencionalidad es un tema capital husserliano, en el que se concentra el Zu, lo es porque supone un medium fundamental de donación, donde se puede elucidar con nitidez, desde los comienzos, que la trascendencia es un tema fenomenológico primordial que permitía pensar la donación en toda su amplitud, sin restricciones ni complejos, en su otredad y en la exuberante plétora de sus más diversas expresiones.

Sin embargo, no ha de olvidarse que aquel Zu se debe primera y fundamentalmente (prólogo básico a la hospitalidad reflexiva) a lo que el ser-consciente encuentra, se le da u ofrece –a lo que el Zu aspira como presencia primera de la Cosa Misma– y que debe ser acogido, no, en absoluto, puesto ni menos aún impuesto. La donación espera un gesto de nuestra parte para recibirla y protegerla, pues carece de garantías (e increíblemente cada vez menos, en la medida en que a nuestra altura civilizatoria asistimos a un creciente proceso de mistificación de la experiencia). Se comprenden así los combates que la fenomenología hubo y ha de librar contra el naturalismo, el psicologismo, el historicismo o el cientificismo, a los que la fenomenología hubo y ha de hacer a un lado por medio de epojés a las que se encomienda liberar el ser-consciente en cuanto tal de todo aquello que pudiera oscurecer o tergiversar (el ser-consciente-en-cuanto-tal-de-) la cosa misma. Y ello en la medida en que, cuando tratamos de comprenderlo, lo que ya suele ocurrir al nivel del compromiso psicológico en actitud natural, ese ser-consciente puede darse desvirtuado por explicaciones y consideraciones que aunque sean perfecto objeto-de-conocimiento (me refería antes a la fisiología del tacto o de la audición) no respondan en verdad al estrato originario cogitativo-intuitivo imprescindible respecto al Lebenswelt del ser-consciente. En este sentido, se comprende que el activismo del Zu dependa de la profunda vocación descriptiva de la fenomenología, cuya comprensión resolvería con enorme eficacia muchos posibles reproches al así (problemáticamente) denominado idealismo fenomenológico-trascendental como praxis filosófica.

Pues bien, hay un pensamiento en Husserl que el tránsito por Heidegger ayuda a que no nos pase desapercibido, y que creo que nos permite leer a Husserl desde cierta inspiración heideggeriana, y a la vez, extrañamente, corregir una visión sesgada que segrega de la fenomenología husserliana el propio Heidegger, que se ocupó demasiado de destacar aspectos de la filosofía de Husserl en los que parecía ser más claramente una fenomenología inmanentista-reflexiva más apegada al cartesianismo más sofocante (por claustrofóbico) de lo que Husserl habría pretendido nunca, siendo que, globalmente, su fenomenología empezó muy pronto a no pensar desde la duda, sino desde la donación, o a partir de –lo diré ya– la aceptación de (Hinnahme) y entrega a (Hingabe) lo que se da, que deja atrás cualquier idea acerca del cogito cartesiano como habitáculo-estufa, fortaleza-cuartel, cárcel, sarcófago o zulo –lo que evidentemente no es el cogito fenomenológico–.

El pensamiento husserliano al que me refiero conecta con temas fundamentales como los de la intencionalidad, la trascendencia, la vocación descriptiva de la fenomenología, la intuición o la evidencia, entre los más conocidos. Se trata de lo que podríamos considerar el pensamiento acerca de la Hinnahme, es decir, de la aceptación, que ocuparía en Husserl (salvando las distancias) el lugar que Heidegger reservó en su pensamiento al Sein-lassen (Dejar-ser) con que el pensar debe pensar/agradecer la Cosa Misma.

En Husserl se trata de la aceptación de lo que se da y del darse en general, acorde con la vocación del pensar que se expresa no sobre todo (aunque también sí, desde luego, pero no en el más radical primer lugar) en la esfera inmanente reflexiva, ya como apuesta metodológica, sino primeramente en el Prinzip aller Prinzipien que Husserl presenta en 1913, en un lugar de Ideen I en el que el Prinzip parece efectivo sobre todo de cara a combatir la exclusión de la intuición eidética por parte del positivismo. Creo que se comete un error grave cuando se sitúa al Prinzip fuera del mensaje fenomenológico de Ideen I. La Hinnahme nos ayudaría a acercarnos al Husserl más clásico pero también –en otra lectura– al más rebelde y atrevido, a la vez que sereno y entregado de la fenomenología como ciencia-estricta-fascinante. En el Principio se concentra la que me parece ser a fecha de hoy la primera verdad irrenunciable de la radicalidad del compromiso fenomenológico. Como se recordará, el Prinzip dice:

toda intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que se nos ofrece [sich uns… darbietet] en la intuición originariamente […] hay que aceptarlo simplemente como lo que se da [einfach hinzunehmen sei], pero también sólo en los límites en que en ella se da (Husserl, Hua III/1, p. 51; ed. cast., p. 124).[11]

En 1919 Heidegger hizo un no por breve menos extraordinario comentario del Prinzip en el § 20 de La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, aunque luego, en 1966, torciera su comentario en El final de la filosofía y la tarea del pensar,[12] probablemente en un claro condicionamiento debido a exigencias teoréticas de su propio Denkweg. La apelación a “toda intuición originariamente dadora” y “todo lo que se nos ofrece en la intuición originariamente” deja sin duda (nunca mejor dicho) abierta y en libertad absoluta la omnitud-incondicionada a la que el Principio se abre y que reconoce en su irrestrictibilidad para la intuición, garante del infinito fenomenológico, sin falsos modelos (de claridad, por ejemplo) ni cortapisas, complejos ni mistificaciones. Tal omnitud fenomenológica perdería su fuerza si la relación con toda intuición y todo lo que se nos ofrece no encontrase acogida en el Aceptar lo que nos ofrece la intuición según se le da a ella y en el Simplemente a que alude el Prinzip, que no deben ser olvidados bajo ningún concepto.

III. La indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada y lo irrehusable

Lejos de intentar esquivar pasajes arriesgados, precisamente aquellos que en 1913 debieron provocar más confusión e inquietud entre algunos lectores de Husserl, quisiera destacar tres propuestas muy reconocidas por la crítica que –tal como quisiera interpretarlas aquí (y no estoy seguro de hasta qué punto debería enfatizar que se trata de mi interpretación)– permiten mantener a buen recaudo a la Cosa-misma-en-su-vivencia tal como lo autoriza el logos fenomenológico y lo que ya he llamado hospitalidad reflexiva. Se trata de los §§ 46 y 49 de Ideen I, con las tesis acerca de la indubitabilidad de la percepción inmanente y la aniquilación del mundo y el § 13 de Grundprobleme der Phänomenologie (1910), sobre la distinctio phaenomenologica.

Cuando Husserl presenta en Ideen I el motivo, de clara raigambre cartesiana, de la indubitabilidad de la percepción inmanente, antesala para el acceso a la región del ser-consciente absoluto/puro, se puede considerar acertadamente que se busca afianzar la vivencia desde la zona próxima de su reflexión, a fin de ganar el campo de investigación de la fenomenología como ciencia estricta. Sin embargo, propongo que valoremos si no sería menos cierto, ni desde luego menos interesante (yo diría que lo es más), que también dicha indubitabilidad fuese el medio privilegiado para permitir que lo dado se sostenga por sí mismo en su ser re(con)ducido, acogido y mantenido a buen recaudo en su ser-consciente, sin que el ser acogido lo entorpeciera, en tanto la indubitabilidad obra aquí como una garantía también del ser-por-sí-de-lo-dado. El matiz diferencial estriba en considerar que lo indubitable no sería simplemente un logro epistémico, sino que también y sobre todo avalaría y protegería la presencia de lo que se da como irrehusable.

Justamente, en la percepción trascendente inmanentizada se consolida no sólo la vivencia, sino también lo dado en ella.[13] Lo que se acredita de tal modo ha sido labrado únicamente (y así debe ser explícitamente reconocido, con humildad y sin complejos) con vistas a destacar, filtrar o retener todo aquello que el ser-consciente puede acoger o de lo que puede responsabilizarse… aceptándolo sin otro patrón de medida que la donación misma –siempre venida de fuera, de lo Otro–. Como ha dicho Marion, “la fenomenología […] no asegura el ego solo y para él mismo, sino que certifica todo un mundo, porque no lo apoya en el pensamiento (al pensarse) sino en lo dado tal como se da (al ser-consciente)” (Marion, 2005, p. 49).[14] Cuando comprendemos a Don Quijote a partir de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, no sólo queda acreditada su nóesis (perceptivo-visual), sino también los gigantes que ve (noema), no menos que el ver y los molinos de Sancho.

Por otra parte, la indubitabilidad sería medio privilegiado para que en la medida en que se dé en una percepción trascendente inmanentizada, no pueda haber limitación a lo que se dé, acreditándose de este modo un pluralismo sin restricciones –y no habría de ser al fenomenólogo a quien, entre los filósofos, pudiera o debiera temblarle el pulso ante semejante posibilidad–. La indubitabilidad permitiría, entonces, confirmar lo Irrehusable en tanto dado o sobrevenido. Husserl no lo expresó demasiado bien, y la crítica persiste en ello: no es la intuición la que originalmente da, pues sólo da en tanto, habiendo recibido lo recibido, lo transmite. La Donación marca el camino dando y la intuición lo prosigue recibiendo y transmitiendo. Ocurre como con la evidencia.[15] La indubitabilidad se mostraría, entonces, como un efecto de la primacía de la donación y de su irrehusabilidad, suscitadas por el simple gesto reflexivo de retenerme en (más que desviarme-a) el propio acto de ser-(auto)consciente.

Si la hubiera, nuestra osadía residiría, pues, en pensar la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, que parece rezumar la ansiedad de rigor moderno-cientificista, desde la aceptación que exige el Prinzip y desde la entrega del fenomenólogo, es decir, como un medio al servicio de la aceptación del darse de lo que se da, en la incondicionalidad de su donación (con toda seriedad: se dé lo que y como se dé). La descripción expresa en primer lugar la Hinnahme y su otredad, en grados diversos, en el seno del ser-consciente o de mi vida (Ortega y Gasset). Considero que es necesario insistir en esta reinterpretación, que potencia no sólo la apertura, sino también la aceptación y la entrega, como expresiones de la hospitalidad reflexiva, para contrarrestar en la medida de lo posible la concepción de la fenomenología husserliana como un idealismo subjetivista.

La Hinnahme/Aceptación sólo podría culminar en la Hingabe/Entrega a lo que se da como irrehusable o irrecusable en el proceso de acogida de la fenomenalidad, que comienza, ciertamente, por el reconocimiento de la actitud natural, a cuya relevancia como vida-que-experiencia-mundo la fenomenología nunca pretendió restarle un ápice de su fuerza y trascendencia (sería absurdo), debiéndose reconocer, sin embargo, que se la ha de enmendar cuando pretende autointerpretarse sin disponer desde sí misma de los recursos adecuados, en tanto que la mera percepción trascendente olvida la colaboración del ser consciente (apresurándose en muchas ocasiones a juzgar positivamente y a dictaminar y dirimir acerca del mundo, lo real, la verdad, etc.) o, cuando recuerda dicha colaboración, interpretándola psicologistamente (Don Quijote ve gigantes porqueestá loco).

Ya me referí a la gran confianza de la fenomenología husserliana justamente en que la reflexión, aunque difiera de la espontaneidad del vivir, no tiene por qué traicionarlo, cuando la reflexión se deja orientar por la honesta decisión de alumbrar su verdad. Aposentados en sus respectivas percepciones trascendentes, Don Quijote desprecia a Sancho (por ser inculto) no menos de lo que éste minusvalora a aquél (por estar loco), en la medida en que la donación queda en ambos casos menoscabada como no-real, decidiéndose únicamente en el doble terreno de una exterioridad sin lucidez trascendental y –junto a ella– de una interioridad subjetivista.[16] No ocurriría lo mismo si tanto en un ejercicio reflexivo propio como en el esfuerzo de ponerse en lugar del Otro, tanto uno como Otro hubiesen alcanzado la concreción del ser-consciente propio y del Otro justamente a través del recurso a la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada.

Si la practicamos podríamos comprender, sin derivar casi forzosamente hacia el relativismo, que tanto Don Quijote como Sancho ven con perfecta legitimidad y son válidos sus respectivos noemas. Si el debate se hubiese planteado en términos de una confrontación entre percepciones trascendentes, nos habríamos visto conducidos a un desencuentro que complacería tal vez a la actitud natural, que se afanaría en zanjar el problema cuanto antes, tachando o excluyendo con toda seguridad a Don Quijote y sus gigantes (explorar situaciones más complejas seguramente fortalecería más la exigencia de alcanzar el nivel de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada).

Habrá que insistir en que una de las conclusiones que cabe extraer de todo ello sería que, de este modo, el ser-consciente, antes de pensarse y valorarse a sí mismo como donador de sentido, debe ante todo considerarse como acogedor y testigo de lo que se da y del darse mismo… Ni siquiera a título de notario, como dice Marion en algún momento, sino sólo de testigo. En ello se atisba uno de los pilares de la ética de la fenomenología (tal vez previa –habría que meditarlo a fondo– a su compromiso con la razón, o tal vez como primera expresión de ese compromiso), justamente por su hospitalidad reflexiva, por más que ésta convirtiese a la fenomenología en una práctica radical y en ocasiones arriesgada, justo en la medida en que se aprestase-a-aceptar-todo lo que se ofreciese a/en la intuición, bajo la confianza primordial de que en su originariedad cabría explorar un Entre legítimo de ser-consciente y donación (en su estructura y expresiones concretas). Ni que decir tiene –pero sólo lo apuntaremos– que el recurso a esa indubitabilidad permitiría comprender la necesidad interior del ser consciente en su intimidad, es decir, la asunción del vivir, lo que no es baladí. Es en el mismo § 46 cuando Husserl dice: “existo, esta vida existe, vivo: cogito” (Husserl, III/1, p. 97; ed. cast., p. 178), que quizás sería interesante poner en relación con aquel “Vivo todavía, pienso todavía: tengo que vivir todavía, pues tengo que pensar todavía. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum” del comienzo de la parte IV de Die fröhliche Wissenschaft de Nietzsche –muy adecuado a la temática que aquí nos ocupa, aunque con otro sesgo (Nietzsche, 1980, p. 521; ed. cast., p. 203)–.

IV. La aniquilación del mundo (die Vernichtung der Welt)

El argumento de la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada ayuda a que comprendamos por qué Husserl se atrevió a hablar, de inmediato, de la aniquilación del mundo (Vernichtung der Welt). En efecto, en los importantes §§ 47-50 de Ideen I, un atrevido Husserl, tan firme en sus convicciones como quizás ingenuamente confiado en que iba a ser correctamente comprendido, propone el ingreso en la región del ser-consciente absoluto.

Creo que podremos hacernos intuitivamente cargo de lo que Husserl quería decirnos si, tal como propuso en numerosas ocasiones, pensamos su propuesta desconectando el aparecer de su causa extra-fenomenológica. En tal caso, en la reducción fenomenológica, que guarda a buen recaudo el aparecer, éste conservaría su vigencia aunque ya no existiese (fácticamente) el mundo que hubiese podido ser su causa. De modo que el aparecer podría ser atendido por sí mismo. No se trata de que haya aparecer después de que quedase aniquilado el mundo, como si pudiese surgir de la nada, sino que, dándose el aparecer, ya no importaría la aniquilación del mundo, pues el aparecer se sostendría por sí mismo, manteniéndose el Existe-Ser-consciente aunque fuese fuera del mundo conocido. Parecido a decir que como si el aparecer transcurriese en un sueño (coherente o no).

Podemos intentar comprenderlo de esta manera: fenomenológicamente, la Hinnahme ha de ser tan radical, y con ella la hospitalidad reflexiva tan incondicionada, que no requiera el aval, ni la protección, ni el acomodo de un mundo previo causal, extrafenomenológico. Estamos aquí, en efecto, en la antesala de lo que en alguna ocasión he llamado el absoluto fenomenológico, o de lo que Husserl llama el ser-consciente absoluto. Si la causa se diera fenomenológicamente, ya entraría en lo fenomenológicamente re(con)ducido, y podría sostenerse igualmente esa relación causal aunque fuese aniquilado el mundo. Al ser desconectada de su causa, la Donación resta por sí misma, y se dirá (Husserl diría tal vez) que ya sólo me tiene a mí, a nosotros, primero y sobre todo como sus testigos. Responsabilidad o responsividad extremas, por tanto, la de esta subjetividad, más que endiosamiento. Respecto al propio ser-consciente, quedaría desnudado (justamente en un sentido meramente fenomenológico, no real) de su propia causa, de su casa y de sus cosas (entiéndase), de sus referencias fácticas humanas y mundanas. Situación en algún punto similar a la de la angustia heideggeriana, pues del mismo modo que ésta deja en suspenso el ente en total y me deja a solas conmigo (como mero Dasein), el ser-consciente absoluto supone en buena medida una situación angustiosa para un ser-consciente en actitud natural acostumbrado a estar aposentado, arropado por mil y una referencias de lo que se le da y de sí mismo (Courtine, 1984, pp. 237 y ss.). En lo fenomenológicamente reducido lo dado simplemente se da y el propio testigo no tiene otro apoyo que sí mismo (de lo otro y de sí mismo). Ese sostenerse por sí no exigiría siquiera un mundo coherente, cohesionado…, hasta tal punto –y es éste otro aspecto de la Vernichtung– la Hinnahme tiene que asumir lo que se dé, incondicionalmente. He aquí uno de los pasajes más memorables de Ideen I:

Por otra parte, con todo esto no se ha dicho que tenga que haber en absoluto un mundo ni cosa alguna. La existencia de un mundo es el correlato de ciertas multiplicidades de experiencia señaladas por ciertas configuraciones esenciales. Pero no se ve con intelección que las experiencias actuales sólo puedan transcurrir en tales formas de conexión; nada semejante cabe inferir puramente de la esencia de la percepción en general y de las otras especies de intuiciones experienciales que colaboran con ella. Más bien es perfectamente pensable que no sólo en casos singulares se disuelva la experiencia en ilusión por obra de algún antagonismo, y que tampoco, como pasa de facto, toda ilusión revele una verdad más profunda y todo antagonismo sea en su punto y hora justo el requerido por contextos más amplios para la conservación de la concordancia total; es pensable que en el experimentar pululen antagonismos irreconciliables, y no sólo para nosotros, sino en sí irreconciliables; que la experiencia se muestre de repente rebelde a la exigencia de mantener en concordancia sus posiciones de cosas; que su trama pierda las firmes ordenaciones reguladas de las matizaciones, aprehensiones y apariciones –que ya no haya un mundo–. En tal caso, pudiera ser, sin embargo, que en alguna escala llegaran a constituirse rudimentarias conformaciones de unidad, puntos de apoyo pasajeros para las intuiciones, que serían meros símiles de intuiciones de cosas, por ser totalmente incapaces de constituir realidades persistentes, unidades de duración, existentes en sí, se las perciba o no.
Si ahora añadimos los resultados que logramos al final del último capítulo, si pensamos, pues, en la posibilidad del no-ser entrañada en la esencia de toda trascendencia cósica, resulta entonces evidente que el ser [Sein] de la conciencia, de toda corriente de vivencias en general, quedaría sin duda necesariamente modificado por una aniquilación del mundo de las cosas, pero intacto en su propia existencia [Existenz]. Modificado, ciertamente. Pues la aniquilación del mundo no quiere decir correlativamente sino que en toda corriente de vivencias […] quedarían excluidos ciertos nexos ordenados de experiencias y por consiguiente también ciertos nexos de la razón teorizante que se orienta por ellos. Pero ello no implica que quedaran excluidas otras vivencias y nexos vivenciales. Así, pues, ningún ser real, ningún ser de tal índole que se exhiba y acredite conscientemente mediante apariciones, es para el ser [Sein] de la conciencia misma (en el más amplio sentido de corriente de vivencias) necesario (Husserl, III/1, pp. 103-104; ed. cast., pp. 187-188) .[17]

Antes, en el importante § 47, Husserl había afirmado la independencia de la donación frente a su cosa-causa, en el sentido de que la Gegebenheit es sin porqué, se da porque se da… Husserl imagina que no hubiésemos llegado a un estadio científico (por lo que se refiere a la asignación de causas a lo intuitivamente dado), o que el mundo físico fuese otro diferente.

La marcha fáctica de nuestras experiencias humanas –dice Husserl– es una marcha tal, que fuerza a nuestra razón a ir más allá de las cosas intuitivamente dadas […] y a darles por base una verdad física. Pero también pudiera ser distinta. No sólo como si la evolución humana nunca nos hubiese llevado más allá del estadio precientífico, ni hubiera de llevarnos jamás, de tal suerte que el mundo físico tuviera sin duda su verdad, pero nosotros no supiéramos nada de ella. Tampoco como si el mundo físico fuera distinto, con órdenes de leyes distintos de los fácticamente vigentes. Más bien es pensable que nuestro mundo intuitivo fuese el último, por detrás del cual no hubiera en absoluto uno físico, es decir, que las cosas de la percepción careciesen de determinabilidad matemática, física, que las donaciones de la experiencia excluyesen toda clase de física de la índole de la nuestra. Los nexos de la experiencia serían entonces, en forma precisamente correspondiente, distintos y típicamente distintos de lo que son fácticamente, en la medida en que desaparecerían las motivaciones de la experiencia que son base de la formación de los conceptos y los juicios físicos. Pero en conjunto, en el marco de las intuiciones dadoras que comprendemos bajo el título de simple experiencia (percepción, rememoración, etc.), podrían ofrecérsenos cosas lo mismo que ahora, continuamente persistentes como unidades intencionales en multiplicidades de apariciones.
Pero también podemos seguir en esta dirección; en el camino de la destrucción pensada de la objetividad de las cosas –como correlato del ser-consciente de experiencia– no hay barreras que nos detengan. Aquí hay que observar siempre que lo que las cosas son, las únicas cosas sobre las cuales hacemos enunciaciones, las únicas sobre cuyo ser o no ser, ser de un modo o ser de otro, disputamos y podemos decidirnos racionalmente, lo son en cuanto cosas de la experiencia (Husserl, III/1, pp. 99-100; ed. cast., p. 183).

Lo decisivo para la Hinnahme como aceptación, acogida, recibimiento u hospitalidad es que ha de preceder a cualquier otro paso fenomenológico. Siendo dado lo que ya se da, se torna irrehusable. Pero no como una losa o un destino, sino como un Haber y un Derecho del ser-consciente, basado en el articulado factum de la donación y del Sein y Existenz de dicho ser-consciente. Ello no obsta para que luego la propia vida del ser-consciente prosiguiese en la orientación de dar/prescribir sentido, etc., a lo que se da.

Finalmente, como colofón, dirá Husserl que “el ser inmanente es, pues, sin duda, ser absoluto en el sentido de que por principio nulla re indiget ad existendum” (Husserl, Hua III/1, p. 104; ed. cast., p. 188). ¿No habría bastado, tal vez, reiterar que lo que se da y su darse se dan porque se dan, y que eso es suficiente, de modo que el principio de todos los principios se tornara el principio de intuición suficiente, previo al de razón suficiente? (Marion, 2008, pp. 306 y 302-303)

V. La distinctio phaenomenologica

Mantengámonos aún por un instante más –si me permite decirlo así–, en la boca del lobo, reservando para este momento un brevísimo comentario en torno a lo que en 1910, en Grundprobleme der Phänomenologie, había dicho Husserl, dejándolo casi escandalosamente claro, sobre la distinctio phaenomenologica. Lo que al respecto importa destacar a Husserl no es la desconexión de lo dado de su causa no-fenomenológica, sino más bien la desconexión de la propia vivencia, en su serme-autoconscientemente-dada incluso o ya en la inmediatez prerreflexiva (por ejemplo, oigo, degusto, veo, toco, pienso, etc.), respecto a –o de– su posible causa (fisiológica). Fenomenológicamente, la vivencia tiene una consistencia propia, un ser por y para sí al que no le es necesaria ninguna pregunta acerca de su porqué, porque su ser y su valía radican en que se dé como de hecho se da… Puede parecer una propuesta retrógrada y descabellada para algunos, pero no por ello dejará de ser cierto que la verdad del escuchar, degustar, ver, tocar o pensar… fue/es mucho anterior, y perfecta, que el conocimiento epistémico de los procesos fisiológicos que los causan o producen. En este sentido, la vivencia tiene para-sí su raigambre en sí misma.[18] No se trata de que se practicara una separación o distinctio realis, sino sólo fenomenológica. En efecto, dice Husserl:

Podemos cortar sin contrasentido el vínculo empírico entre vivencia y toda existencia cósica. Ejecutamos una cierta distinctio phaenomenologica. ¿Qué debe significar ésta, qué es tal corte? ¿No es cierto que las vivencias lo son de seres humanos que vivencian y, por tanto, que tienen relación con el cuerpo y un ordenamiento en la Naturaleza? ¿Puedo cambiar algo en eso? Pues es así, desde luego […]. Sin embargo, podemos considerar las vivencias en y para sí sin atenderlas en su relación empírica. Podemos desconectar cualquier posición natural (posición de existencia natural) en el sentido de que llevemos a cabo consideraciones científicas en las que simplemente no hagamos uso de ninguna posición de la Naturaleza, y que, por consiguiente, conserven la validez, tanto si hay una Naturaleza, un mundo espiritual/corporal, como si no lo hay (Husserl, Hua XIII, p. 144; ed. cast., p. 78).[19]

En verdad, lo decisivo no es intentar cortar realmente el nexo causal (eso no sería incumbencia de la fenomenología), cuanto desestimarlo metodológicamente (y por el momento). De este modo, junto a otros (pienso en Kierkegaard o Nietzsche), pero en una proximidad mayor, inmersivamente fenomenológica, Husserl fortaleció en Heidegger la confianza para poder decir (más atrevidamente que Husserl): Nosotros estamos fuera de la ciencia en 1951-1952 (Heidegger, GA 8, p. 43; ed. cast., p. 34). ¿No había sido Edmund Husserl quien había escrito en 1934 que “la tierra originaria no se mueve” (Husserl, 2006)?

Cuando aquí vinculamos la Hinnahme con esos hitos husserlianos que son la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada, la aniquilación del mundo o la distinctio phaenomenologica, es para dar a entender que la Hinnahme sólo se sostiene sobre y atiende al puro darse, sin encontrar suelo ni consuelo epistémico-realista, psicologista o naturalista que avalen desde fuera a la propia Hinnahme y que, por tanto, permitiesen hacer creer al ser-consciente que tiene otros apoyos que el de la (intemperie de la) absolutez de la donación –a la que se abre su acogedor ser-consciente en su hospitalidad reflexiva–.

La circunstancia de la experiencia de la necesidad interior de explorar la responsabilidad de nuestro ser-consciente estuvo localizada en los comienzos del siglo XX, en un momento muy difícil para la filosofía. Desde luego, ya no se trataba de endiosar la reflexión, sino de ejercerla y ejercitarla de modo que nos permitiese acceder a la vida olvidada o disimulada del ser-consciente, cuando no expuesta a mil tergiversaciones en el intento de acceder a su propia verdad. Y por otra parte, estaba en cuestión la posibilidad de pensar la participación del ser-consciente en lo Adviniente o en lo que se (nos) da como irrehusable en el Encuentro, en tanto factum con lo que hemos de contar, pues Ello hace nuestra verdad más irreductible.

El ejercicio fenomenológico había de ser, pues, de reconocimiento y honestidad para con nosotros mismos y lo que se (nos) da, del modo en que nuestro ser-consciente lo reconoce y testimonia. Si a comienzos de los ‘50, en una época de reconstrucción general, Heidegger se preguntaba si sabemos lo que es pensar y por qué aún no pensamos, Husserl, ya desde principios de siglo, pero con redoblada intensidad y lucidez hacia el final de su trayectoria filosófica, en los años ‘30, rodeado por el cientificismo y el totalitarismo, no sólo dirá que es necesario conocer nuestro Lebenswelt, sino que urge protegerlo, evitando a toda costa su avasallamiento y nuestro sonambulismo. La nueva confianza debía depositarse en la desatendida doxa del mundo de la vida.

VI. Tránsito a Heidegger

Con toda seguridad, Heidegger vivió de cerca la praxis de la Hinnahme y la Hingabe fenomenológicas y la introyectó, no ya con vistas a una exploración científico-filosófica del ser-consciente (eso incumbiría para siempre y por derecho propio al viejo Husserl) con el apoyo básico de una reflexión de la que Heidegger desconfiaba, sino para ofrecer al pensar la posibilidad de un nuevo rumbo, más allá de la fijación de la Modernidad respecto a un horizonte óntico-objetivo expuesto ya no tanto, como pensaba Husserl, a las ingenuidades y olvidos propios de la actitud natural, ignorante de la colaboración y los rendimientos del ser-consciente (no estaría sobre todo en ella nuestro enemigo, pensaba Heidegger desde muy pronto), sino precisamente expuesto al avasallador[20] potencial de objetivación de la Tecnociencia metafísicamente avalada, según el diagnóstico heideggeriano.

En verdad, y si se me permite decirlo así, Husserl había preferido mantener un ámbito de lucidez que no cedía los derechos del ser-consciente ni a la actitud natural ni a la Ciencia, ante la que, desde luego, Husserl no se arrodilló ni en los comienzos ni, mucho menos, en la década de los ‘30, en que la crítica se hizo más directa, convirtiéndose en el hilo conductor de la interrogación fenomenológica (Die Krisis), no por alguna suerte de cuestión epistemológica intracientífica, sino porque por su alarmante endiosamiento pudiese provocar la Ciencia que el Lebenswelt debiera ser urgentemente protegido.

Heidegger aprendió de Husserl la epojé fenomenológica (diría que incluso más que la reducción, aunque pensar esto no resulte fácil) con vistas a la crítica a la tecnociencia, porque por más que el pensar heideggeriano pudiera sentirse libre frente a las exigencias del ser-consciente y de la intuición (a la altura del Prinzip), no estuvo nunca dispuesto, ¡por supuesto!, a dar la espalda a ese ámbito experiencial en el que suenan melodías irreductibles a ondas, la tierra originaria no se mueve, Don Quijote ve gigantes y Sancho molinos, las imágenes no se dejan medir porque fuesen meras re-presentaciones (ni psíquicas ni neurocomputerizables), los fenómenos están arropados por horizontes de sentido a cuyo través se puede convocar al mundo del campesino cuando se contemplan unas botas en un cuadro de Van Gogh, o en el que un poeta puede anotar la presencia de un olmo seco (me referiré a ello luego), etc., y en el que, en suma, el ser-consciente acepta y se entrega al aparecer, se expone a –y en– su luz, rindiendo homenaje a su venir a la presencia aunque Husserl (pensaría Heidegger) no se hubiera sentido interpelado por la posibilidad de ese novísimo pensar-de-fondo-y-profundo que a él, sin embargo, le fascinaba.

En su búsqueda de lucidez, Husserl, que sin duda había alcanzado muchas metas y grandes logros, sin embargo, había errado (pensaría Heidegger) por lo que se refiere a la actitud natural como rival no del ser-consciente, ciertamente, pero sí del llamado idealismo fenomenológico-trascendental, sin percatarse de hasta qué punto el ser-consciente que describía, en la medida en que –diría Heidegger– no se distanciaba suficientemente del objetivismo, en el fondo avalaba a la ciencia a la que criticaba. Husserl, sin embargo, difícilmente se avendría a tal interpretación, pues –tal es en buena medida nuestra propuesta– precisamente el ser-consciente que él defendía exigía un compromiso de aceptación y entrega que en nada se parecía al objetivismo cientificista, ni al naturalismo, ni al psicologismo, etc.

En el conocido curso Der Satz vom Grund, sobre todo en su primera mitad, Heidegger se enfrenta con la exigencia de la Ciencia moderna en torno a la pregunta por el porqué, confundiendo ratio/causa y fundamento. De aquí la atracción que ejerce sobre Heidegger el poeta místico Angelus Silesius cuando escribe: “La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta si se la ve” (Heidegger, GA 10, p. 53; ed. cast., p. 71).

Resumiré alarmantemente en lo que sigue el texto de Heidegger, por evidente falta de espacio. Por una parte, está en cuestión la rosa como tal, que no sabe nada acerca de la necesidad de preguntar por qué acerca de sí misma, de su presencia y florecer, ese porqué que a nosotros, los seres humanos, en tanto seres racionales, sin embargo, tanto nos preocupa, y cuya pregunta lanzamos a diestro y siniestro como ejercicio de captura-y-adiestramiento de la fenomenalidad. A pesar de esa despreocupación –muy parecida a la de las aves del cielo y los lirios del campo del evangelista Mateo y de Kierkegaard (2007)–, la rosa florece des-preocupada, pero no de su alimento o de otras rosas, sino de su porqué. Heidegger dirá que “a la rosa le acontece florecer en cuanto que es ella la que brota en ese florecer, sin cuidarse de aquello que, al ser diferente de ella, a saber causa y condición del florecer, podría ante todo realizar tal cosa” (Heidegger, GA 10, p. 56; ed. cast., p. 74).

Por otra parte, del lado de quien asiste como testigo y busca aprender de la rosa (como el creyente kierkegaardiano quiere aprender de los lirios y los pájaros), si quisiéramos atenderla en su presencia, en la inmediatez y plenitud del florecer, deberíamos decir, con el poeta místico, que la rosa florece porque florece. Sin embargo, para el ser humano racional sería todo un desafío justamente no preguntar por ese porqué, aceptando que el florecer de la rosa se sostiene por sí mismo, tan concentrado se halla el Dasein ante su florecer. Así pues, la pregunta por el porqué no debería inmiscuirse en el vínculo entre el florecer de la rosa y el fundamento de ese florecer que es el propio florecer como brotar. Así pues, se pregunta Heidegger:

¿Qué es lo que dice esto de que la rosa florece porque florece? El porque no apunta aquí, como ocurre habitualmente, a otra cosa aparte y lejana, a algo que no es un florecer y que debe fundamentar desde otro lugar el florecer. El porque de la sentencia remite al florecer simplemente a él mismo. El florecer se funda en él mismo, tiene su fundamento cabe y en él mismo. El florecer es puro brote desde sí mismo (Heidegger, GA 10, pp. 84-85; ed. cast., p. 100).

La epojé del porqué libera a la rosa, en su íntimo florecer, de la causa que no es ella pues, ciertamente, la rosa no es luz ni aire, ni agua ni tierra ni estiércol,[21] ni jardinero ni jardín; y no es ella, en su presencia, aquello que el botánico pudiese explicarnos cuando la toma como objeto; y en tanto que es y florece, la rosa tampoco depende de o es en los múltiples A quién se da, para quién es a la mano o a la vista…, ni es, por tanto, la rosa del olfato (¡y menos del epitelio olfatorio!) de aquel al que le gusta su perfume, ni del que la usa para demostrar su amor, ni la del pintor cautivado por la belleza de su forma… ¿Y si se tratara del propio ser humano, en lugar de una rosa? Desafío máximo el de que el hombre osara ser como ella y no preguntase o no se preocupara por su porqué, ni únicamente por el porqué de la rosa.[22] Desafío e inquietud, en general, la de esta consigna del No preguntes por qué, atente al porque…,[23] y de esa especie de desconexión de sus posibles testigos, porque la rosa no pide ser vista (precisamente hasta aquí ya no llegaría Husserl, pues independientemente de que quisiera o no, la rosa ha de ser vista –si es para nosotros–).

Adecuadamente comprendida la lección que imparte Heidegger, no se trata de excluir la pregunta por el porqué sino en la medida en que por su exceso pudiésemos caer en la trampa de pretender expropiar a la rosa su propio venir a la presencia, es decir, su propia presencia. Ello justificaría que, terapéuticamente, la demanda inquisitorial por el porqué debiera ser des-absolutizada, en la medida en que se haya tornado una exigencia dogmática de explicación del acontecimiento. La respuesta porque florece parece no decir nada nuevo y, sin embargo, a pesar de su aparentemente aburrida tautología, nos sitúa humilde y abiertamente ante el propio venir-a-la-presencia de la rosa floreciente, justamente-como-no-reductible-a-sus-causas, es decir, a otra cosa que (o algo diferente de) su propio florecer-como-hacerse-presente ante nosotros.

Podría hacerse un recorrido a través del Denkweg heideggeriano siguiendo el rastro de la Hinnahme y la Hingabe fenomenológicas, pero me es imposible aquí algo parecido.[24] Sí quisiera que se reparase en que para penetrar en la Pregunta fundamental (por el Ser) y en la antesala del Pensar que nos es extraño era necesario, en Heidegger, abismarse (una vez más), remontar la voluntad de poder del preguntar y osar dejar de preguntar, especialmente, una de las grandes preguntas decisivas de la Metafísica, en la que se deja experimentar de cerca su vínculo con la Tecnociencia, a saber, la pregunta por el porqué. Pues bien, lo que en esta contribución quisiera dar a pensar es que ese abstenerse de preguntar se ubica perfectamente en la práctica husserliana de la epojé y supone un modo de expresión de la Aceptación y la Entrega en el horizonte no sólo de la hospitalidad meditativa heideggeriana sino también, ya antes, de la hospitalidad reflexiva husserliana. Y –esto sería clave para pensar lo que estaría realmente aquí en juego, pero no podré ocuparme de ello– sin que esa abstención de preguntar abriese a la mera Contingencia o al Absurdo, pues de ser así se mostraría que no habríamos abandonado aún la Metafísica, tal como Heidegger la concibe en su crítica.

En su marcha, la fenomenología heideggeriana se profundiza como un pensamiento progresivamente radical en el que se combinan ascética y mística, tautología y minimalismo (Janicaud, 1998, pp. 104-116). Heidegger, que en sus lecciones y conferencias nunca dejó de cuidar cosas que nos permitiesen seguir pensando (por ejemplo, una jarra, un puente, una casa-hogar), al mismo tiempo impartía cursos en los años ‘50 en los que era decisivo no sólo el debate con la Überwältigung (avasallamiento) que puede provocar la ciencia, sino también renovar la concentración meditativa, evitando todo asomo de distracción, a fin de que destacase la exigencia de pensar desde dentro y a fondo el Venir a la presencia en cuanto tal, no ya de esto o aquello, sino la Anwesenheit de suyo, como Cosa misma última o primera, la Cosa Misma imposible –pero, al fin, la Cosa Misma del Pensar–.

Ya había dado muchos frutos el trabajo realizado con esclarecedoras totalidades de conformidad, como en Sein und Zeit (1927), o en el terreno del arte y sus obras, que ponen en obra la verdad del ser (1935), o con cualquier cosa que pudiera aún tener un sentido-que-comprender en una hermenéutica más o menos sensata o atrevida (botas de campesino, jarra). Lo que estaba en juego era la experiencia de un nuevo pensar que debía ahondarse desde una epojé más radical, una suerte de ascesis hasta llegar a provocar que el testigo quedase –cómo decirlo sin decirlo mal– en silencio y extático, se diría que casi en suspenso, pero concentradamente pensativo, capaz de abrirse a la Presencia desde su propio Venir a la presencia y guardándose el fondo. Acaso –insistiré una vez más– se hacía notar la exigencia de aquella angustia (Courtine, 1984) de los años ‘20 (Ser y tiempo o ¿Qué es metafísica?), que parecía haber quedado como en un segundo plano. Sin embargo, después del Desastre ya no era necesario convocarla una vez más (de modo que –qué horror sentiría Heidegger– se diera alas a quienes quisieran asimilar su pensamiento al existencialismo). Heidegger tenía in mente –si se me permite– una novísima Aufklärung casi en las antípodas de la que enarboló el XVIII. ¡Qué extraña Aufklärung, que requería en primer lugar, aparte de otros novísimos recursos (sobre todo, la Lichtung) orientarse a la quintaesencia de un minimum primordial, hacia lo Último que es en verdad lo Primero, la entraña misma de la Revelabilidad en su apocalipsis (en su significado griego). El pensar debía sustituir a la angustia, y para ello vino en ayuda de Martin Heidegger –el fulgor no era nuevo– una rosa contra el Desierto creciente anunciado por Nietzsche (Cf. Heidegger, GA 8, pp. 52 y ss.; ed. cast., pp. 38 y ss.), como si se tratase de un milagro irreductible a cualquier Wirtschaftswunder.

La conjunción había de producirse entre la epojé que había aprendido Heidegger de Husserl, y una aceptación y entrega que lanzase al Dasein lo más lejos posible del radio de malestar e influencia de la Tecnociencia. La tarea encomendada a la epojé, bajo la forma de un dejar-de-preguntar, debía ser la de conducir a un Proto-Reducto en el que pudiese lucir –para que nosotros lo pensásemos– el florecer por sí mismo, es decir, el florecer que florece porque florece o sin porqué. Era necesario atenerse, re(con)ducirse a la presencia reservada como tal en su venir inobjetivo, liberado de razones/trabas, a fin de favorecer o aligerar (lichten) no ya la cuestión del mundo y el mundear (welten), sino el propio Venir a la Presencia en cuanto tal: se da porque se da, aparece porque aparece (si lo dijésemos así conseguiríamos atraer la atención de Husserl), florece porque florece.

Pues bien, ¿habría alguna posibilidad de vincular esta tentativa heideggeriana con otra Vernichtung der Welt? ¿No podría invitar esa aniquilación a pensar aquel florece porque florece de la Rosa, casi como sobre la Nada o, como dije en otra ocasión, en medio de un páramo (Moreno, 2008), parecida la rosa a aquel urogallo del que decía Kierkegaard que si alguien quisiera ser un verdadero discípulo de la posibilidad debería bastarle con verle levantar el vuelo en una playa desierta de Jutlandia, para saber lo que es lo Posible (Kierkegaard, 1984, p. 196)? Hace un momento recordé la Angustia. ¿No demandaba ella, a su modo, la posibilidad de una Vernichtung? Si Husserl pretendía destacar (lo diremos con sus palabras) la Existenz del ser-consciente absoluto a partir de la Vernichtung, más que su ser (en terminología husserliana), vinculado a tal o cual mundo, con la epojé de la pregunta por el porqué, ¿no nos pondríamos en disposición del florecer absoluto, que sólo puede ser porque Sí, es decir, un florecer sin otro fundamento (que ya no causa) que sí mismo? La disciplina de no preguntar por qué confirma que quien ya no inquiere, sino que –en homenaje a Machado (vid. infra)– sólo anota, más bien acepta y se entrega, acoge sin exigir cuentas ni razones y confía desmedidamente, se deja llevar por la venida a la presencia… De ser así, se complementarían la epojé de la pregunta por el porqué y, en un movimiento mucho más afirmativo, la aceptación de y, fuera de la voluntad de dominio, la entrega a lo que la re(con)ducción recoge tras la epojé: el venir de suyo a la presencia.

Es inverosímil que Heidegger no aprendiese y comprendiese de cerca y en vivo, en una corriente de fondo irreductible a declaraciones críticas circunstanciales, la unidad del gesto fenomenológico de epojé y reducción como un ejercicio de reconducción, aceptación y acogida al mismo tiempo que, en su incondicionalidad, de desnudamiento (de todo lo que es excluido de la reducción), como desnuda está la intuición y la donación en el Prinzip, al borde de un Sin-Mundo, pues la donación puede traer lo que quiera que sea, más allá del mundo conocido, acostumbrado o familiar (de aquí que la aperturidad absoluta del Prinzip cuente con la posible Vernichtung d(ies)er Welt, que en verdad abre al máximo el diafragma de la donación), como desnudo se encuentra quien, sin condiciones, acepta y se entrega y, como solemos decir en castellano, está a la que venga o a la que caiga.

¿Podría hablarse de un Reducto Prístino o Último del Venir a la Presencia tanto en Husserl como en Heidegger, es decir, un Reducto de Revelabilidad en el ser-consciente absoluto husserliano, que acepta y se entrega a lo que haya de venir, y en el Dasein absoluto heideggeriano, que acepta y se entrega al Venir-a-la-Presencia absoluto, casi –si se me permite– como si nada viniese… o como si la Rosa fuese como casi Nada –siendo en verdad Todo, o su emblema–?

De esto se trata: de no exigir una ratio al Venir a la Presencia. La rosa, por obra de una distinctio phaenomenologica, queda separada fenomenológicamente de su causa al desestimarse la pregunta por el porqué. ¿Acaso sufriría por ello el Venir, que ya ha venido en lo venido? ¿No sería que más bien quedarían cuestionadas nuestras exigencias y expectativas racionales, contrariadas por (digámoslo como en Was heißt denken?) no poder mover lo venido de donde está ni poder escindir el Venir a la presencia de su verdad íntima, de la que ahora ya nos aproximamos a pensar que no radica en su causa como ratio-inquirida? (Incluso podría adelantarse que lo que se busca pensar no requiere, para que se lo pueda pensar/agradecer/venerar, la pregunta por el A quién, tal vez como una cierta modalidad del por quépuede-venir(nos)-a-la-presencia. Por eso, el florecer es a la vez sin porqué y sin A quién. Y además sin para qué como expresión finalista-pragmática del porqué.)

VII. “Saltar al suelo en que propiamente estamos” y “la cosa más intrascendente del mundo”.

Un pasaje de la lección IV de Was heißt denken? resulta memorable por lo que se refiere al impulso fenomenológico de Heidegger, nunca abandonado. Después de distanciarse respecto a lo que deba considerarse representación (en contexto schopenhaueriano) y de la psicología, prosigue Heidegger con un tajante: “Nosotros estamos fuera de la ciencia [Wir stehen außerhalb der Wissenschaft]”. Y como si fuese el propio Husserl, explica que, en su presencia, el árbol ante el que estamos/somos nos sería inaccesible desde una doble argumentación psicologista y naturalista (Heidegger, GA 8, pp. 39-47; ed. cast., pp. 31-37). Y añade:

ahora hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía. Pero ¿a dónde hemos saltado? ¿Quizá a un abismo (Abgrund)? ¡No! Más bien a un suelo (auf einen Boden). ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños (auf den Boden, auf dem wir leben und sterben, wenn wir uns nichts vormachen). Es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos. Si se requiere algo tan curioso como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar. De todos modos, desde una perspectiva científica, el hecho de que cada uno de nosotros haya estado alguna vez ante un árbol en flor es la cosa más intrascendente del mundo (Heidegger, GA 8, p. 44; ed. cast., p. 35).

Creo que lo decisivo que debemos comprender no es que Heidegger practique, como lo haría Husserl, esas dos epojés con vistas a re(con)ducir el/al campo de presencia. Lo importante es que trata de liberar la presencia en el preciso sentido de un dejar ser al árbol para poder homenajearlo/pensarlo, no ya maniatarlo objetivamente (naturalismo) y enajenarlo en un psiquismo. La lección IV concluye diciendo Heidegger:

Si pensamos lo que implica el hecho de que un árbol floreciente se nos presente, de modo que nosotros podamos colocarnos frente a él, se impone que ante todo y finalmente no nos deshagamos del árbol en flor, sino que por fin lo dejemos estar allí donde está. ¿Por qué decimos finalmente? Porque el pensamiento hasta ahora no lo ha dejado estar donde está (Heidegger, GA 8, p. 46; ed. cast., p. 37).[25]

Ejercicio, pues, en primer lugar, de epojé, y luego de reducción del árbol a sí mismo, dejándolo estar donde está, dice Heidegger. Pero, ¿cómo comprenderlo? Las epojés ya han hecho un gran trabajo liberando su presencia, pero sería necesario liberarla también precisamente de aquello que exige cuentas y verificaciones a la presencia, como si no fuese ella misma suficiente. El Principio de razón suficiente encubre la “traición” que implica el Principio de Presencia Insuficiente.

¿Y? ¿Bastaría con liberar su presencia para poder pensar con serenidad que el árbol o la montaña entran-en-lo-desoculto?[26]

VIII. Hospitalidad reflexiva, hospitalidad meditativa y reducto poético(-noético-noemático).

Liberar la presencia, en su venir a la presencia, para reflexionarla o pensarla. Ciertamente, el juego de la epojé-reducción no está al servicio, en Heidegger, de una analítica del ser-consciente, sino a favor de un dejar en libertad que nos permita pensar (ya no meramente describir) y poetizar: aceptar y entregarnos al propio venir a la presencia, según su ser propio. Toda una propuesta. Pero, ¿cómo, dónde la presencia? No ya por qué la Presencia, sino dónde encontrarla, dónde esperarla, en qué reducto, en qué claro?

Tal vez Antonio Machado pudiese enseñarnos a reflexionar-y-pensar. Leamos, por ejemplo (en concretísima actitud poético-noético-noemática), su conocidísimo poema A un olmo seco:

Al olmo viejo, hendido por el rayo
y en su mitad podrido,
con las lluvias de abril y el sol de mayo
algunas hojas verdes le han salido.
¡El olmo centenario en la colina
que lame el Duero! Un musgo amarillento
le mancha la corteza blanquecina
al tronco carcomido y polvoriento.
No será, cual los álamos cantores
que guardan el camino y la ribera,
habitado de pardos ruiseñores.
Ejército de hormigas en hilera
va trepando por él, y en sus entrañas
urden sus telas grises las arañas.
Antes que te derribe, olmo del Duero,
con su hacha el leñador, y el carpintero
te convierta en melena de campana,
lanza de carro o yugo de carreta;
antes que rojo en el hogar, mañana,
ardas en alguna mísera caseta,
al borde de un camino;
antes que te descuaje un torbellino
y tronche el soplo de las sierras blancas;
antes que el río hasta la mar te empuje
por valles y barrancas,
olmo, quiero anotar en mi cartera
la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera
también, hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera (Machado, 2005, pp. 541-542).

Para Husserl, el venir a la presencia no estaba supeditado a un estar-allí fáctico de lo que viniese. Precisamente, la indubitabilidad de la percepción trascendente inmanentizada parece dar a pensar, en el reducto que otorga a la donación, que todo podría transcurrir intra-noético-noemáticamente sin que la Presencia, aquella que deberíamos describir o pensar, fuese afectada (tal sería su esplendor) ¡porque no existiese!

Antes de proseguir, y para valorar (casi sin que podamos permitirnos comentar el tema) dónde habría de transcurrir el aceptar-entregarse-a de la fenomenología de Husserl, como reducto ultimísimo de fenomenalidad, vayamos al § 88 de Ideas I, donde otro árbol, un manzano esta vez, nos convoca. Husserl parte de una situación experiencial, por cierto, muy concreta: “Supongamos que miramos con agrado en un jardín un manzano en flor, el verde nuevo y fresco del césped, etc.”. Recordémoslo: estamos allí y miramos con agrado. Mientras que en la actitud natural el manzano es una realidad en el jardín y nosotros somos seres reales, estableciéndose relaciones reales entre el manzano y nosotros, en actitud fenomenológica se desconecta ese nexo con lo real, que antes era no ya verdadero o real, sino verdadero y real de hecho (la alucinación puede ser, en este caso, muy pedagógica). Si en actitud fenomenológica se practica la epojé respecto a lo real realmente existente, lo que queda es la percepción y el percepto reales (el único modo en que se dan, no como posibles), y el agrado y lo que produce reales, aunque no-de-hecho. Por eso transcurre todo, por así decirlo, en la inmanencia de la reducción. Lo decisivo es que ahora lo que se da ya no es dudoso. Si en la actitud natural tiene vigencia e interés la diferencia entre verdadero y falso, cierto y engañoso, apariencia y realidad, en la esfera noético-noemática fenomenológicamente reducida pierden su importancia. En verdad, lo que pierde relevancia es que lo que se dé exista de hecho o no. Dice Husserl:

Aquí no tenemos que hacer a la percepción, ni a ninguna serie continuada de percepciones (como cuando ambulando contemplamos el árbol en flor), ninguna pregunta del tipo de si le corresponde algo en la realidad. Esta realidad tética, en efecto, no está para nosotros ahí como objeto de juicio. Y, sin embargo, todo sigue, por decirlo así, igual que antes. También la vivencia de percepción fenomenológicamente reducida es percepción de “este manzano en flor, en este jardín, etc.”, e igualmente el agrado reducido, agrado ante este mismo árbol. El árbol no ha perdido ni el más leve matiz de todos los momentos, cualidades, caracteres con los cuales aparecía en esta percepción, con los cuales era bello, seductor, etc., en este agrado.
En nuestra actitud fenomenológica podemos y debemos hacer la pregunta esencial: qué es lo “percibido en cuanto tal”, qué momentos esenciales alberga en sí mismo como este noema-de-percepción. Obtenemos la respuesta entregándonos puramente a lo dado esencialmente (in reiner Hingabe an das wesensmaBig Gegebene); podemos describir fielmente, con evidencia perfecta, “lo que aparece en cuanto tal”. Sólo otra manera de expresar lo mismo es ésta: “describir la percepción en respecto noemático” (Husserl, III/1, pp. 204-205; ed. cast., pp. 295-296).

Pero no saquemos aún conclusiones, ni quizás luego. Propongamos dejar estar al noema donde está (en el poema), incluso en cumplimiento de aquel dejar al árbol estar donde está de Heidegger en Was heißt denken? –sin que, desde luego, podamos creer en ningún momento que el noema está en mi cabeza–.[27]

Volvamos de nuevo al Olmo viejo. Helo aquí, o allí. [Pero sólo un inciso más –y sin comentarios. Una voz se escucha, o se lee en un texto–]:

entre mis labios el árbol desaparece mientras lo digo y al desvanecerse aparece: míralo, torbellino de hojas y raíces y ramas y tronco en mitad del ventarrón, chorro de verde bronceada sonora hojosa realidad aquí en la página:
míralo allá, en la eminencia del terreno, míralo: opaco entre la masa opaca de los árboles, miralo irreal en su bruta realidad muda, míralo no dicho:
la realidad más allá del lenguaje no es del todo realidad, realidad que no habla ni dice no es realidad (Paz, 1998, p. 52).

Ahora sí, por fin, retornemos al Olmo seco y a su Testigo, su Anotador, su Poeta –con su corazón casi al margen, pues el que toma nota está casi sin estar, testigo del olmo que no pide ser visto–. El olmo viejo preside todo el poema con su presencia, es decir: con su ser, pues el poema es un homenaje al olmo antes de que desaparezca, y que sin embargo florece, resurge (como el corazón del poeta) hacia la luz y la vida (milagro de la primavera).

Aunque Husserl no fuese especialmente sensible en sus textos a lo poético, por (enorme) desgracia, ¿sería razonable excluir de su fenomenología la posibilidad de una noesis pensativa o poética? En absoluto. El poema de Machado consta claramente de dos partes: la genuinamente descriptiva (en las cuatro primeras estrofas, aunque la tercera no dice lo que se ve, sino lo que no se verá…), y la otra, hasta el final, eminentemente pensativa. En verdad no importa que el poema verse objetivamente sobre un objeto tal como el Árbol-Olmo, botánicamente clasificable y digno de estudio. No es en tanto objeto, en este sentido, como es atendido, aceptado o acogido por el poeta. Se trata de su ser, ser que es y que le resta al fin, antes de ser transformado o desaparecer. No se trata, en el poema, de que el Olmo sea tratado como lo que no es ni como útil: madera para el leñador o el carpintero, con vistas a la chimenea, el carro o la campana o como ente meramente natural a expensas del viento, el río o el mar… Si el ser del olmo puede alojarse en su venir a la presencia en la acogida del poema, es porque al fin, apocalípticamente despojado de todo (o careciendo todo de relevancia) salvo de su rama verdecida… que surge desde dentro, la atención se entrega al Olmo mismo por su ser mismo. Todo lo demás se torna de poca monta. Desvinculado, absolutamente presencia… y sólo sostenido en su presencia, entonces, a través de la pequeña rama verdecida (y secundariamente por el Testigo, el Anotador, el Poeta).

También nosotros, los lectores, somos convocados por el Olmo viejo en su ser. Pero aquí ya no se sabe qué relevancia tendría algo así como las exigencias de la actitud natural, o cómo podría justificarse que no fuese legítima la entrega al Noema Olmo seco, que mantiene a buen recaudo su ser justo indudablemente, irrehusablemente, evidententemente dentro del Poema. Aceptado por el poeta y sus lectores, nos entregamos al ser del Olmo, por su presencia dentro del poema, reducto de recogimiento más allá de cualquier plexo o totalidad de conformidad o respeccional… Ya no nos importa, en absoluto, si existió el Olmo, ni si Machado estuvo allí, ni podríamos decir que hayamos podido rozar ninguna otra presencia suya sino esta que el Poema nos ha regalado y que hemos recibido con toda la hospitalidad que nos fue concedido otorgarle reflexiva-y-meditativamente.

Cuando comparezca la Rosa, ¿qué se nos dará a pensar, que no se da a través de su mera representación, ni en su objetividad, ni en su manipulabilidad, ni en su uso?, ¿qué nos dará a pensar ella, la rosa por sí misma, concentrada en su florecer? Sólo en el reducto formado por la potencia de exclusividad (Macht der Auchließlichkeit)[28] del Entre entre el hombre conocedor en la proximidad con el Pensador y el Poeta, y la Rosa aparecerá la Presencia sin más, a aceptar simplemente –es decir, que nada hay que hacer con ella–, presencia no sobre todo sin testigo (aunque también), sino sobre todo, en Der Satz vom Grund sin el Sujeto-Racional que pregunta ¿y por qué florece?, que aspira a la Ciencia… ¿Qué nos dará a pensar (Heidegger) su retirada de la mera presencia objetiva, y que la Ciencia no pueda pensarla… –pues ella, la ciencia, no piensa (Heidegger, GA 7, p. 133; ed. cast., p. 117)–?

En verdad, la rosa heideggeriana no tiene a nadie, pero en cualquier caso, como ocurre con el Olmo de Machado, Alguien (Moreno, 2015) toma nota de su florecer… La rosa tiene mucho menos que el olmo, casi carece de poema. Lo que se dice de ella es que es sin porqué, que florece porque florece más allá de todo cuidado y sin testigos. Apocalipsis final de un venir a la presencia que no es nada más que presencia pero, en su surgir, presencia floreciente, revelabilidad de una presencia respecto a la cual es preciso que seamos capaces de estar ante ella sin preguntar por qué. Y es necesario que nosotros mismos nos despojemos hasta el punto de que no preguntar por qué no nos fuerce a experimentar el opresivo sofoco de una prohibición, pues se trata de un no-preguntar desde la aceptación y la entrega, allí donde surge la confianza que no necesita justificar ni escudriñar aquello en lo que confía. El Sujeto ya no domina, sino que se expone en un tránsito, si se me permitiera decirlo así, desde la Angustia al Amor. Árbol mínimo, Olmo mínimo, Rosa mínima. Todo lo decisivo radica en clarear espacio para la fecundación del pensar, y no hay nada más mínimo ni clareador –diría Heidegger– que el mero ser: el Olmo es, el árbol es, la rosa es

Que el árbol, la rosa, la risa, una ruina, una jarra, el atardecer, la alegría, un saludo, la ira, una llamada de teléfono, un parque, el tic tac del reloj del abuelo, una brizna de hierba, una herida… nos sean dados, concedidos, otorgados, ofrecidos, brindados… requiere –velis nolis– que el ser consciente los aloje en nuestra vida y –lo diré con Machado– para que los anotemos, y que tal vez –diremos más– la reflexión pueda realojarlos o arroparlos renovadamente. Tal vez hablar de indubitabilidad de la percepción inmanente no suene bien, y menos de aniquilación del mundo. Es cierto. Husserl, a quien por desgracia (o quién sabe si por suerte) no le importaba demasiado esa despreocupación por la retórica, creía en el recurso de la hospitalidad reflexiva, pues aunque fuese precariamente, respecto a la originalidad pathica del vivir, la reflexión mantiene humildemente lo que se da en la proximidad de la lucidez del ser-consciente.

Si por un leve gesto filosófico se nos concediese no ver ya afuera aquello que se nos ha entregado, tal vez habríamos conseguido resguardarlo contra el psicologismo, el naturalismo o el cientificismo. Y no sólo contra la duda que cercena la presencia, sino contra todo lo que pudiese sustraer esplendor a su presencia. Salvo que odiemos la posibilidad de la hospitalidad reflexiva o que nuestro narcisismo y voluntad de poder tuviesen patológicamente colapsado nuestro ser-consciente, no es cierto, en absoluto, que esa nueva dirección reflexiva de la mirada impida el esplendor de lo que nos es dado, que podemos vislumbrar acrecentándose en la lucidez de nuestra acogida.

En la inmanencia del ser dado viniendo a la presencia, acogida al abrazo y protección del ser-consciente –aunque a Husserl no se le ocurriese decirlo así (y es entonces cuando, en verdad, la ciencia estricta puede hacer sufrir más de lo necesario a la ciencia fascinante)–, la cosa, esta o aquella vivencia, sentimiento o pensamiento, tal o cual circunstancia, incluso un poema, o un relato, en fin, lo que quiera que fuese que se nos diese –hasta el Monogram de Robert Rauschenberg–, todo lo que se nos brindase a la intuición podría ser confirmado en nuestra hospitalidad reflexiva, allí mantenido a buen resguardo de conocimientos colaterales que podrían distraer de la donación misma.

La distinctio phaenomenologica –si se me permite– que me rescata de mi facticidad y de mis causas (p.ej., rescatando mi tristeza de su fantasma causal neurológico), me deja solo a la intemperie y, sin embargo, en el hogar de la apertura, aceptación y entrega de mi ser-consciente. Podría haber una causa por detrás, pero no la requiere fenomenológicamente. Puede ser sin porqué… no la sostiene algo parecido a una cosa en sí (Sartre, 1976, p. 11), sólo este ser-consciente (absoluto, dirá Husserl) que no es por su atención a (presa de) este o aquel mundo, sino que sólo existe… en una hospitalidad reflexiva ilimitada. Aquella precisamente que hace decir a Husserl, minimalistamente: “Yo soy, esta vida es, yo vivo: cogito” (Husserl, Hua III/1, p. 97; ed. cast., p. 178). Respecto a la rosa, sólo hay Alguien a quien se le podría ofrecer en su venida a la presencia, en su ser o proveniencia: el Dasein heideggeriano en su desnudez. Entonces, ¿no estarían ambos, Alguien y Dasein, prestos a toda acogida y entrega, solícitos en la abertura de y en la apertura a en el estar a la que venga? ¿No es ésta la verdad de la hospitalidad reflexiva?

Bibliografía

Textos de Heidegger

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  1. Universidad de Sevilla. cesmm@us.es
  2. Marion lo ha expresado perfectamente: Tanta reducción, tanta donación (Marion, 2011), especialmente los dos primeros grandes capítulos; y del mismo autor: Acerca de la donación, donde dice que “ninguna de las críticas dirigidas al supuesto intuicionismo de la fenomenología, a su pretendida confianza ingenua en la evidencia, en fin, a su supuesta complacencia con la subjetividad se sostendría ni un instante si se tomara realmente en serio la radicalidad de la reducción, de tal modo que suspendiera justamente en esos casos las trascendencias que los fragilizan” (2005, p. 47).
  3. “Aceptación” como traducción de Hinnahme, y “entrega” como traducción de Hingabe, a partir de “hay que aceptarlo simplemente como lo que se da y de “entregándonos puramente a lo dado esencialmente” que aparecen formulados, respectivamente, en el Principio de todos los principios del § 24 de Ideen I y en el § 88 de la misma obra (Husserl, Hua III/1, pp. 51 y 205; ed. cast., pp. 129 y 296). En mi opinión, habría sido más interesante que en lugar de hinnehmen Husserl hubiese escrito Aufnahme como Empfang: acogida, recibimiento. Sin embargo –y no quisiera adentrarme en esta problemática, que nos conduciría muy lejos–, el acoger se deja entender mejor desde el activismo del ser-consciente, mientras que el aceptar implica la participación y pertenencia del ser-consciente en y a la fenomenalidad que se (le) da. Dos perspectivas de ética fenomenológica surgirían de aquí, pero habrá que aplazar esta cuestión para otra ocasión.
  4. Suscribo por completo todo el epígrafe V.4 de Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser. Una articulación temática y metodológica de su obra temprana (Adrián, 2010, pp. 527-548), titulado “Acotaciones a la interpretación heidegeriana de la fenomenología de Husserl”, en el que Jesús Adrián llama la atención muy claramente sobre algunos prejuicios de la crítica antihusserliana en general y, concretamente, en la medida en que Heidegger fue responsable de ellos. El tema requeriría mayor dedicación pero, una vez más, me es imposible en este momento.
  5. Cf. el poema A un olmo seco, de Antonio Machado, vid. infra.
  6. En adelante evitaré hablar de la conciencia (como sustantivo) para hablar, mejor, y de modo acorde a cómo se escucha en alemán: el ser consciente: das Bewusst-sein.
  7. En este sentido, Javier San Martín ha recordado un importante error de traducción de Gaos en su versión de Ideas I. Importante, dicho error en la medida en que por él podría creerse que Husserl absolutiza los actos de reflexión, siendo las tesis cogitativas en las vivencias lo verdaderamente absoluto. Una reflexión absolutizada favorece convertir a la fenomenología husserliana en el idealismo que no es, al tiempo que oscurece la absolutez de la vivencia en su “ejecutividad” (Cf. San Martín, 2015, pp. 61-64).
  8. Por lo demás, y en otro orden, no se debería prejuzgar acerca de la mayor o menor finesse de cada filósofo o fenomenólogo de cara a evaluar el alcance y profundidad de su reflexión.
  9. Un momento álgido de la fobia antirreflexiva se encuentra en el conocido pasaje de Hiperión (Hölderlin, 1983, pp. 24-26).
  10. Cf. nuestra nota 12.
  11. En Moreno, 2015a, pp. 239-254, he llamado la atención acerca del desaprovechamiento del Prinzip en virtud del lugar que ocupa en la arquitectura de Ideen I, en la medida en que allí parece que sólo se reivindica la intuición eidética, justificando que Husserl hablase de la fenomenología como verdadero positivismo. En verdad, el alcance del principio es mucho mayor. Cf., en general, Marion, 2011, pp. 24 y ss. Para la crítica a la cláusula “sólo en los límites en que en ella se da”, Cf. Marion, 2008, pp. 305 y ss.
  12. Cf. M. Heidegger, GA 56-57, pp. 109-110 (ed. cast., pp. 132-133). Por desgracia, no puedo entretenerme en ello. A ello se refirió Rodríguez 1993a, pp. 204-205; y en Rodríguez 1993b. Lo he comentado en Moreno, 2015a, pp. 246-247.
  13. Cf. Husserl, III/1, pp. 159-160 (ed. cast., p. 248): “Todo lo trascendente, en la medida en que viene a la dación conscientemente, es objeto de investigación fenomenológica, no sólo por el lado de la ser-consciente de ello, por ejemplo, de los diferentes modos de ser-consciente en que viene a la dación como lo mismo, sino también, aunque entretejido esencialmente con ello, como lo dado y aceptado en las daciones (als das Gegebene und in den Gegebenheiten Hingenommene)”.
  14. Javier San Martín explica el problema que suscita hablar sobre “percepción inmanente”, pues con ello parece que se da a entender que el cogitatum ha sido absorbido en la inmanencia, digamos, noética, lo que no es el caso. Y añade muy certeramente: “Si Husserl hubiera tenido en cuenta este aspecto en la crítica de la experiencia, la epojé no hubiera podido recaer sin más trámite sobre la existencia del mundo, sobre el Dasein del mundo, puesto que esta existencia está implicada en el cogitatum ‘mundo’, sino que hubiera recaído más bien sobre determinadas interpretaciones del ser del mundo, ante todo sobre la consideración del mundo como pura exterioridad” (San Martín, 1986, p. 172).
  15. Cf. Rodríguez, 1993b, pp. 84-85, donde se nos recuerda que la evidencia “es un hecho del conocimiento, algo que el análisis encuentra. El principio de todos los principios es una tesis metodológica que recoge algo que ya está ahí; no sienta, por tanto, la primacía incondicionada del método ni mucho menos la de la subjetividad. En castellano usamos la magnífica expresión ‘rendirse a la evidencia’, que ilustra perfectamente el auténtico sentido de esta vivencia: ante lo evidente el sujeto que vive el acto rinde sus defensas subjetivas, si algunas tiene, y se expone y se abre a lo que no es él. En él no se vive imposición alguna del sujeto: ¿qué imposición subjetiva hay cuando el sentido del acto de evidencia es precisamente el aparecer de algo como siendo ello mismo y permaneciendo así, en su alteridad radical respecto de mí? Si de imposición hay que hablar, fenomenológicamente es más bien lo evidente quien parece imponérseme, aun en contra, si es el caso, de mis creencias previas […]. La evidencia es el más señalado modo de ser-en-el-mundo, la absoluta extroversión a las cosas, un signo inequívoco de nuestra radical pertenencia al mundo”.
  16. Cf., por ejemplo, la crítica de Marvin Harris a la fenomenología como núcleo del “oscurantismo postmoderno” (Harris, 1994, pp. 344 y ss.).
  17. Si no hubiese descuidado la terminología, Husserl se habría referido, al final del párrafo, a la existencia del ser-consciente mismo, no a su ser, si valiese la distinción previa (inespecífica), entre Sein y Existenz. Cf. J. San Martín, 1986, pp. 160 y ss.
  18. Más claro aún podría ser el ejemplo de la experiencia de lo que Michaux llama el infinito turbulento, experiencia metafísica de sobrevenida de la fenomenalidad, alcanzada psico-fisiológicamente por medio a) de un estado alterado de ser-consciente (dirá el psicólogo) y b) de un estado fisiológico, producido por la ingesta de mezcalina. El problema no estriba en saber eso, sino en que se minusvalore la cosa misma de la experiencia del infinito turbulento, como vivencia y según la guía de la cosa misma que se da en ella, aduciendo que está causada por esto o lo otro (Michaux, 2000).
  19. El ejercicio de epojé y reducción puede ser abordado desde el reproche de que con su práctica correríamos el riesgo de perder muchas zonas y recursos de inteligibilidad racional y de que, por supuesto, quedaría cohibida la pasión de la investigación científica. Sin embargo, la fenomenología busca una zona de vida-que-experiencia-mundo [welterfahrendes Leben] previa a –e incluso independiente de– lo que suele considerarse “investigación científica”; y, por otra parte, en verdad, no tendrían por qué perderse, pues la fenomenología no aspira a la última palabra ni a acallar ni despreciar otros saberes. Por desgracia, mucho más a la defensiva de lo que habría sido deseable, precisamente por el acoso del cientificismo causalista (y mecanicista en último término), de un sujeto con una racionalidad hipertrofiada pretendiendo dominar el mundo, de lo que se trata, para la fenomenología, es de que no se pierdan los núcleos primordiales de lucidez del ser-consciente (diría Husserl) y de vida-con-sentido.
  20. Utiliza esa expresión en la conferencia Der Satz vom Grund (GA 10, p. 191). El verbo es überwältigen.
  21. Del mismo modo que no se debe confundir a la flor con el fertilizante (en referencia a cómo el psicoanalista, por ejemplo, se olvidaría de la presencia en el instante de la imagen poética, para orientarse a la vida del poeta, a su sufrimiento, a su deseo, etc.). Vid. Bachelard, 2000, p. 17.
  22. En cierto momento de la lección V de La proposición del fundamento Heidegger dice que “Nosotros, los hombres, no podemos ser los seres que somos sin prestar atención al mundo que nos determina; una atención en la cual, al mismo tiempo, atendemos a nosotros mismos. De eso no necesita la rosa. Digamos, pensándolo con Leibniz: para que la rosa florezca, no le hace falta la entrega de fundamentos en los que se funde su florecer. La rosa es rosa sin que un reddere rationem, una entrega del fundamento, tenga que pertenecer a su ser de rosa” (Heidegger, GA 10, p. 57; ed. cast., pp. 74-75). Y de inmediato añade: “Lo no dicho en la sentencia –y de eso depende todo– dice más bien que el hombre, en el fondo más oculto de su esencia, no es de verdad más que si a su modo es, como la rosa, sin porqué” (ibid., pp. 57-57; ed. cast., p. 75). Pero añade Heidegger: “aquí no podemos seguir yendo tras los pasos de este pensamiento”.
  23. En la conferencia que impartió poco después de las lecciones, Heidegger siguió un camino similar, pero de la mano de Goethe, cuando nos recordaba sus versos: “Sin embargo la ciencia infatigable, esfuérzase y pugna / En pos de la ley, el fundamento, el porqué y el cómo”. Y añade Heidegger: “Es verdad que Goethe presintió el modo en que lo infatigable de la investigación científica, en caso de que se limite a perseverar ciegamente en su arrebato, desgasta al hombre y a la tierra en su más íntima esencia” (ibid.,p. 181; ed. cast., p. 192). Y más adelante cita Heidegger aquel fragmento de la Colección de sentencias de Goethe, que decía: “¿Cómo? ¿cuándo? y ¿dónde? ¡Siguen callados los dioses! Tú atente al porque y no preguntes ¿por qué?”. Y añade Heidegger: “¿Qué dice el porqué? El porque rehúsa investigar el porqué y, por ende, la fundamentación. Se niega a fundamentar y sondear. Pues el porque es sin porqué, carece de fundamento; es, él mismo, el fundamento” (ibid., pp. 185-186; ed. cast., pp. 196-197).
  24. Sin embargo, no quisiera dejar de sugerir una aproximación, en este sentido, entre la Hinnahme y la interpretación heideggeriana del Noein parmenídeo al menos en 1935, al que Heidegger interpreta como Wahrnehmung/Vernehmung y, en efecto, como Hinnahme y Hörig sein, es decir, como un acatar, aceptar y escuchar/obedecer (Heidegger, GA 40, pp. 138, 146; ed. cast., pp. 121, 129).
  25. Por cierto, no puedo dejar de recomendar vivamente que el lector acuda a Buber, 1984, pp. 10-12 (ed. cast., pp. 11-12) para comprobar cómo también Buber, en 1923, habla de la presencia de un árbol. Su texto comienza bajo el honesto rótulo de “Ich betrachte einen Baum: miro, considero (así en la trad.) un árbol. El de Heidegger comienza: “Wir stehen z.B. […] vor einem blühenden Baum” (Heidegger, GA 8, p. 43), que R. Gabás traduce, más acorde con Heidegger mismo: “nos encontramos […] ante un árbol en flor”. ¿Tendría importancia decir betrachten o stehen vor? ¿Se ha visto impedido Buber a proseguir la senda del árbol como ? En absoluto. Por lo demás, ese “zum Beispiel” [z.B.] heideggeriano sería digno de un finísimo análisis derridiano –pues es Zum Beispiel no prestigia a la presencia–. La perspectiva de Buber está mucho menos a la defensiva (y por tanto es menos contra-atacante) que la de Heidegger. Husserl dirá, por su parte (vid. infra): “Angenommen, wir blicken mit Wohlgefallen in einen Garten auf einen blühende Apeflbaum” [Supongamos que miramos con agrado en un jardín un manzano en flor]. Muy a pesar, carezco de tiempo para ahondar en el comentario.
  26. Heidegger se refiere a una montaña en GA 8, pp. 239-241; ed. cast., pp. 194-196.
  27. Fenomenología básica. Jacques Derrida lo dijo perfectamente cuando se refirió a la anarquía del noema (Derrida, 1989, p. 224).
  28. En referencia al aparte que conforma la Ich-Du-Beziehung buberiana (Buber, 1984, p. 11; ed. cast., p. 12).


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